论船山《相宗络索》的独特性与价值*

船山在论述唯识宗第八识与第七识的关系时，认为人要于第七识立志以灭妄意的种子。七识是志，不能成为以私意和妄意为特征的自我之意。志就是毅然斩断七识之“意”，就是顿悟，但顿悟也要以渐悟做基础。所以，船山对于八识理论的诠释既援引了大乘顿悟思想来解读法相唯识宗，同时也保留了唯识宗所主张的渐悟思想。船山在其研究法相唯识宗的著作《相宗络索》中，虽然基本上遵循了相宗的思想，但是也渗入了自己的儒家思想。他是从悟道这个大目标来诠释八识理论的，因此，在悟道的关键之处，船山熔铸了儒释道的精华所在，而扬弃了它们之间不同的枝节，对《相宗络索》做出了具有自身特色的诠释。

一、用志来解释七识是船山的独特之处与成就

船山用志来诠释七识是对唯识宗思想的一个突破，是将大乘顿悟融入法相宗。虽然与唯识宗宗旨不很契合，但有它的思想意义。船山用志定义七识的论述并不出现在《相宗络索》中，然而是百分之百地对法相唯识宗思想的直接论述。这一点我们只要看看他以下一段论述就一清二楚。船山在《思问录》中说道：“释氏之所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也；前五识者，小体之官也。呜呼！小体，人禽共者也；虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉？而诬之以名曰‘染识’，率兽食人，罪奚辞乎！”(1)王夫之：《思问录外篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，2011年，第451页。船山认为七识将八识当做内自我(详下)是人误入歧途的根源。而用志来定义七识，就是要斩断七识的这种错误，而认为七识是八识本性的体现。七识不能成为以自我为中心的意，而要成为志。意是与将八识当做内自我相应的。船山认为八识的本性是本体。

对于八识本体，船山说道：“‘圆成实性’即真如本体，无不圆满，无不成熟，无有虚妄，比度即非，眨眼即失，所谓‘止此一事实，余二定非真’，此性宗所证说，乃真如之现量也。八识转后，此性乃现。”(2)王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第542页。

又说道：“第八阿赖耶识转为‘大圆镜智’八识本体即如来藏，无有境量而大，无有亏欠而圆，无不普照而如镜。由无始以来，七识划地忽生熏习覆障，将此执为内自我，遂成阿赖耶识。然本七识熏成有漏之体，非如来藏遂为拘碍缩小，蒙昧不可还复。”(3)王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第586页。

在《相宗络索》中，船山在好几处提到了七识将八识当作内自我或者自内我，就将八识的本性淹没了。船山以为这是人遭致烦恼的根源。船山反复论述，也是提示人们，摆脱自我局限、自我狭隘性的根本方法所在就是以七识为志。兹不厌其烦，将船山有关的代表性语句摘录于下，以便我们更好地了解这种修道的津梁。船山说道：

“八识三转异名”初次凡夫直至远行地，名阿赖耶识，此翻藏识，皆被七识执为内自我，令藏过去末那所熏一类相续种子，亦藏现在前七现行我法二执种子。(4)王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第574页。

此识虽未思善思恶，而执八识一段灵光之体相为自内我，全遮圆成无垢之全体。(5)王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第526页。

因七识执之为自内我，遂于广大无边中现此识量，而受七识之染，生起六识，流注前五。(6)王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第526页。

因此现行熏习执为自内我体，遂生起不断之阿赖耶识。(7)王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第532页。

七识妄揽八识为自内我，立八识相分为境，非其真实，故不具此境。(8)王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第534页。

以上船山所说的无论是“内自我”还是“自内我”，都是七识妄揽八识而将八识当作自我独有的意识之意。因此，斩断七识就是斩断七识以八识为内自我，而不是取消七识。斩断七识就是让八识原有的本性得以豁显。

七识是人的意识，它视八识为自己的内自我。因而使得不当的种子现行，人就在这变幻莫测的世界中流转。船山以为这是人对七识的误用，七识是志，而非意。所以斩断七识即斩断七识之意，并恢复其本来之志。对于意与志的区分，船山在《张子正蒙注》中言道：

因礼文而推广之，于意言先，于志言承，则可从不可从分矣。意者，乍随物感而起也；志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而无志，中人志立而意乱之，君子持其志以慎其意，圣人纯乎志以成德而无意。盖志一而已，意则无定而不可纪。善教人者，示以至善以亟正其志，志正，则意虽不立，可因事以裁成之。不然，待其意之已发，或趋于善而过奖之，或趋于不善而亟绝之，贤无所就而不肖者莫知所惩，教之所以不行也。(9)王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，第258页。

圣人纯乎志而无意，是指志其意，意完全为志所化，自我之意就没有了，所以说圣人纯乎志而无意。这个意乃自我之意的意思，不一定符合志。这个志完全摒弃了私意和妄意，这就是纯乎志而无意。诚意即是使得自我之意符合志而得以志化。志也不排除自我之意，只是这种自我之意不能与志相违背。因而从志来讲就没有私意，也可以说是没有自我之意。所以诚意与志其意是不矛盾的。可见，斩断其意就是志其意，除去自我之私意与妄意，斩断七识就是斩断七识向外追逐的私意与妄意。

八识是本体，从圣人纯乎志以成德而无意来看，纯乎志就意味着达到圣人体悟本体的境界。因而，这种志就是符合本体的，或者说就是本体的体现。因此，在七识上做到纯乎志就是圣人，这与在七识上以八识为内自我的普通人形成了鲜明的对比。

从八识来看，意是随前五识与第六识而起，而第六识是以第七识为根。因而，第六识现行是由第七识以第八识为内自我而生起我执法执之心而驱使的，所以第七识是决定意与志的分水岭。当第七识执第八识为内自我时，就使得第六识向外追逐，而表现为意。当第七识不以八识为内自我时，七识就斩断了对外在的追逐，而坚持了事物的本来面目，不随着人的我执而变易。事物的本来面目是除去了我执的结果，而任由事物自身在志的主宰下呈现。从以上所引用的船山在《思问录》中认为七识是志以及《张子正蒙注》中对圣人纯乎志而拒绝意来看，船山认为七识的本来面目是志，而不是意。意是七识在将八识看做内自我时所产生的我执的表现，船山说要斩断七识就是斩断意。斩断意与《张子正蒙注》中的无意的意思相同。但是他也并非要完全排斥意，而是要排斥私意与妄意。我执将自我看做是真实的，而实际上又没有一个真正不变的我，一成不变的我。由于执自我为实在的，就以同样的执着之心执外界事物为实在不变。而它们本身又是流转不断的，于是自我的这种意识往往为现实无情地击破，因而我们就产生了无穷的烦恼。这种烦恼的根源即是我执，我执围绕自我而产生各种己见，这就是意。我执又称为第六识之根，第六识又将此根所表现出的意识与前五识联系起来，因而将此我执作用于前六识之上，而构成一个以自我为中心的世界。从七识是自我而产生的识来说，是意；从这种意的本性是要向外不断地追逐来看，七识的错误就在于它将八识看做内自我，而没有认识其体现八识的本性。船山斩断七识就是要斩断我执，而不是斩断七识本身，因为七识是真实存在的，只是它没有发挥其应有的功能。

船山认为七识是志而非意，这种看法本身就蕴含了不排斥意的意思在内，当然也就与唯识宗的本意有出入。因为八识本性是无为法，八识未被七识分为相分与见分时，七识以及六识前五是收摄在八识之中而不起意的，七识也就谈不上立志。而立志就是有为法，就不是唯识宗。有为法也就意味着对因物而起意的承认，当然船山是排斥妄意的。可见，用志来诠释七识必然就不是唯识宗意义上的斩断七识，也就不是唯识宗所认可的灭妄还真，而是儒家立场的回归本体，是对有为的认可，与佛教追求涅槃虚寂的意旨有异。这种解释透露了船山融合儒佛的意图。大体上看，在儒佛关系上，船山保留了唯识宗工夫修养论上的一些合理做法，而拒斥了佛教虚寂的本体。

二、八识理论深化了船山前期著作中志与意的关系及其相关思想

船山不从气来讲恶，因为恶是从主体与外物的交往上来讲的，船山说道：“故孟子将此形形色色，都恁看得玲珑在。凡不善者，皆非固不善也。其为不善者，则只是物交相引，不相值而不审于出耳。”(10)王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第569页。而人与外物交往的职责主要由人心来承担，因此人心就有善恶之分，而气无论是清气还是浊气，船山都不谓之恶。因为形成人之气是善的，而其浊只是行为的影响，其本质却没有变化。从根本上讲，船山不谓气为恶，是由其对恶的定义所决定的。船山不从气与性讲恶，而从心与外物交往来讲恶，与唯识宗所认为的人之所以处于生死流转中乃是由于七识错误地将八识当做内自我，从而将外物纳入以自我为中心的世界中有些许类似。主体不仅随外物逐流，也陷进自我的泥潭中不能自拔。唯识宗是从由七识所引起的我执与法执来讲人不能超越与觉悟，与船山从人心与外物讲恶基本方向是一致的。而人心要实现根本方向上的扭转还要以性来主宰人心。从心上而言，就是要将仁义之心挺立起来，而将知觉之心纳入仁义之心的支配之下。(11)参见胡金旺：《相与为体：船山哲学思想简论》，《兰州学刊》，2017年第2期。仁义之心的挺立也就是立志，所以我们就不难理解为何船山将七识解释为志。在船山看来，就唯识宗而言，立志是一个人是否解脱的关键，立志就能将自我从将八识当成内自我中解放出来，而以八识的本性来主宰自我。从儒家的立场来讲，就是以性与仁义之心来主宰自我。显然，船山是以八识为本体来讲八识与其他七识的关系，这虽然不符合唯识宗的宗旨，但却与中国化的佛学本体论思想很契合。

船山早在《读四书大全说》中对性与志的体用关系就有了明确的阐述，在对《大学》的诠释中即认为当以性来主宰人心时就是志。他说道：“是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。”(12)王夫之：《读四书大全说》，第8页。性立于心就是志，心正即为志。心之不正就是不立志。立志是儒家一个源远流长的传统，孔子讲立志，他说道：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)后来的心学派最重视立志。陆象山说道：“所以为学者在乎志。”(13)陆九渊：《论语说》，《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第264页。“志向一立，即无二事。”(14)陆九渊：《与赵然道》，《陆九渊集》，第158页。阳明说道：“君子之学，无时无处而不以立志为事。”“夫学，莫先于立志。”(15)王阳明：《示弟立志说》，《王文成全书》卷七，四库全书本。

对于意与志的关系，船山在对《大学》的诠释中说道：

惟夫志，则有所感而意发，其志固在，无所感而意不发，其志亦未尝不在，而隐然有一欲为可为之体，于不睹不闻之中。欲修其身者，则心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，则直无之矣。……当其发为意而恒为之主，则以其正者为诚之则。(《中庸》所谓“无恶于志”。)当其意之未发，则不必有不诚之好恶用吾慎焉，亦不必有可好可恶之现前验吾从焉；而恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，帅吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交，心之本体也；此则修诚之际，正之实功也。故曰：“心者身之所主”，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。(16)王夫之：《读四书大全说》，第8—9页。

主乎视听言动唯志而已，也便主乎意，这一思路正是解释《相宗络索》七识与八识关系以及斩断七识思想的来源。

反过来，用八识与七识的关系解释何以要立志而慎于意就更加令人信服。因为人的第八识与前五识一样是确定无疑的，则本体的存在就毫无疑问。这就坚定了我们要彰显与本源相一致的八识，用八识的本性扭转七识之意为七识之志。可见，唯识宗的八识理论非常有益于儒家本体论的建立。从这个意义上讲，船山的《相宗络索》也是援佛入儒，而将七识看作志，八识是本体又有援儒入佛的性质。因而，从整体来讲，《相宗络索》是儒佛思想相互交汇的，体现了作者一种融合儒佛思想的意图。

船山这种斩断七识而除去妄意与私意的思想不仅与儒家有关，也与道家的相天思想有关。意在八识系统中相当于种子，斩断七识自我之私意与妄意，即要改变将八识当做内自我，进而形成以自我为中心的我执之私意与妄意的情形。也便是不使私意与妄意现行熏成八识中的未来种子，同时也不使原来已经熏成的以我执为特征的种子不起现行。但是八识中还有前五识中所熏成的种子。船山说道：“八识皆有种子者，亲生自类种子也。过去现行为现在种子，现在现行为未来种子。故眼恒见色，耳恒闻声，各各禀成八种境界。”(17)王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第529页。以我为中心产生私意和妄意的种子。船山认为只要七识不追逐外物，八识中引发私意和妄意的种子就能够不起现行，这些种子最终就会灭绝。也就是除去了污染气的种子。污染是污染，气是气，污染不曾破坏气的性质，而只是覆盖。所以，一旦污染被除去，气顿时清爽起来。可见，这种除去私意与妄意的种子从道教炼气的立场来看，就是将浊气炼成清气，而这就是相天。(18)参见严寿澂：《〈思问录〉与船山思想》，《百年》，1999年9月号。

三、八识是真如本体，这种思想与中国佛学有关，也与船山自身哲学相关

“八识转后，此性乃现”，在唯识宗看来是将被污后的八识转为无垢，但是在船山看来只是将本来清静的八识还原为原来的样子，八识不曾被污染毫厘。船山曰：“所熏者，被前七熏成种子，非自有种子也。必拣所熏非能熏者，见还灭转智不于此识著丝毫工夫，但绝能熏，自无熏染。”(19)王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第565页。前七是能熏种子，所以，八识不是自有种子。所以于八识著工夫是没有意义的，因为八识断绝了能熏，因而自身没有熏染他者的功能。其恶的种子只是依附于其上，并未改变八识的本质，这也就是为什么船山不承认有独立于八识之外、与八识不同的九识，就在于根本上他认为八识不是净染相杂的，而是无垢的。

八识同于真如或者如来藏，乃是以将它们看做实体的存有为前提的。而这种将佛教本体真如实体化的做法来自中国化的佛教。正如有的作者所言：“‘无我’是佛教的根本义理，而真常唯心之“真我”常与外道‘神我’、‘自性’雷同。……真常唯心论观念的体系化确实是在中国形成的，它是中国传统哲学本体观与旧译唯识及如来藏思想经论的讹误相结合而产生的误读与引申。……理由是汉地真常唯心论的如来藏真如是一个能生万物、能藏万物的本体，而藏传佛教的如来藏思想则把如来藏真如当成诸法如实之性理，是正觉所显的无我境界，二者的义理差别判若云泥。”(20)参见胡晓光：《略论“唯识”与“唯心”义》，《法音》，2001年第2期。就是说中国化的佛教的本体是实有的，而印度佛教的真如是无我。因为八识含藏净染，所以在传承佛教的唯识宗看来就不是虚空，因而就不是真如。而中国佛教的真如是神我，为实体，因而就可以同于除去污染的八识。可以说佛教在中国其主流基本上都本土化了，吸收了本土文化的思想。船山正是在这个儒佛汇流的文化大背景下以儒佛互为资源，促进了二者的对话与相互发展，在此方面做了非常有意义的工作。

正是从中印佛教的主流对本体的不同认识出发，八识在传承印度佛教的唯识宗看来是染净识，而船山认为它本身是不曾被改变和破坏的，它是七识的本体。船山的这种认识就设定了八识的实有性。从八识同于真如出发，也就认定了真如的实有性。这种解释也是以船山一以贯之的思想对法相唯识宗进行儒释会通解读的结果。船山将七识当做志，将八识当做量，志是本体量的表现。由志的实存性表明本体也是具有实存性的，而量是由本体气日生而富有的思想所决定。

但无论是中国佛教的本体观还是船山哲学的本体观与唯识宗的本体观在形式上确有相似性。八识不是能熏，是不会熏成种子的。因为有种子就能生成他物，就有生有灭；而八识是本体，是不生不灭的。这与船山哲学中本体气只是聚散，而不是生灭的思想类似。(21)船山的气性论否定了气与性的不善性质，这种认识可能也是受到了唯识宗八识中只是含藏善恶种子而其本身并非不善思想的影响，也可能是与之不谋而合的。但可以确定的是，从唯识宗获得的这种思想认同加强了船山坚持其气善性善的思想信念。

这种形式上的相同给予了船山会通二者思想方便的同时，我们也要看到二者之间内涵上的实质差异。船山从事物存在的实存性出发，认为事物的存在与消失是隐现，而非有无关系。(22)参见陈赟：《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，上海：复旦大学出版社，2007年，第一章第三节。船山认为心中的私意与妄意是旋生旋灭的，但这种心识一旦现行，则又很难灭绝。他所说的桀纣之气存于宇宙间就是这个意思，其言道：“尧舜之神，桀纣之气，存于絪蕴之中，至今而不易。”(23)王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，第23页。船山认为气仍是气，只是聚而成形，散而归于太虚；都是气，所以，就没有什么根本性的变化，桀纣之恶附于气，使得气不清。但“养之可使醇，持之可使正，澄之可使清也；其始得于天者，健顺之良能未尝损也，存乎其人而已矣”(24)王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，第23页。。恶是附丽于气之上，所以，恶就不是气所发出，而是行为的熏染；如果是气所发出，则气就有本质的变化。

四、大乘顿悟与唯识宗渐悟的统一

在《相宗络索》中，船山特别强调了一刀斩断七识的关键作用，以为这是悟道的根本标志，斩断七识在工夫修养论上可称之为顿悟。而唯识宗基本上是主张通过修行次第的上升达到悟道的，因而船山这种诠释就是遵循了援禅宗入唯识宗的路数。但船山在以顿悟解读唯识宗时，也没有忽视唯识宗所重视的渐悟的作用，因而这种诠释体现了顿悟与渐悟的统一。

这种统一主要体现在两个修行次第的调整上，即对资粮与加行的顺序，还有顶与忍的顺序的颠倒。这种颠倒是出于先有基础和原因，再有顿悟和结果的考虑所做出的调整。(25)参见王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第575—579页。

在唯识宗中，依践行所证次第分为资粮、加行、通达、修习和究竟等五位，而船山将践行所证次第由五位缩减为两位，这就简化了修养的次第，为修道顿悟提供了可能。先加行后资粮，是修行次第的表现，是渐修；而资粮的“十回向”“以十行迥向真如，发广大愿，得广大心，超彼根门，证知人法二空，在此一位疾入初地”(26)王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第576页。是顿悟。通过这种调整和缩减，船山将他对顿悟与渐悟的统一的思想表达出来。但很显然，船山是要更重视顿悟一些。以顿悟为上就是以心法为上，船山反对陷入繁琐的修养中而不得要领。他以为重要的是斩断七识对外在的追逐，繁琐的修行次第反而可能使人望而却步，丧失信心。因而在修行五位中只取了前两种。而在前两种的四加行中，次第也不一样，将暖、忍、顶、世第一中前两种做因后两种做果。因而本是暖、顶、忍、世第一的顺序成了暖、忍、顶、世第一的顺序，颠倒了顶忍的顺序。这就是船山出于以顿悟为主而以顿悟与渐悟统一的思想考虑而又一个在修行次第上颠倒的表现。

船山这里的颠倒与加行与资粮的颠倒出于相同的树立定力与基础的目的，有了禅定就能为顿悟打下基础，就能由因结果。正如有作者所言：“成就顶、世第一之果位。此处以二类‘因果’立品味，引导修行人在加行位分别有‘所得’。此亦是船山独到之处，把修行定力成就禅观作为整个次第的基础和根本。”(27)广行：《〈相宗络索〉中清净转依的次第问题》，来自网页https：//www.douban.com/group/topic/14958672/，2018年09月15日访问。

以上将资粮与加行次第颠倒并认为资粮达到了顿悟的层次，这种顿悟与七识由意变为志是相呼应的，或者说是一齐实现的。这样船山就将大乘顿悟融入唯识宗主张渐修工夫的思想中，这种融合是由其思想的心学主体意识特强的精神所决定的。因为心学与大乘顿悟精神很契合，所以船山用大乘思想解读唯识宗也就不令人奇怪了。这种解读对于将唯识宗从繁琐的修行中解脱出来起到了以简驭繁的作用。

五、对学界《相宗络索》研究的回应

从前文的论述可见，船山在《相宗络索》中的论述的主要特色在于一刀斩断七识的思想。他所要斩断的正是意之七识，而不是志之七识，后者恰恰是人所要确立的七识。斩断七识就是由迷变悟，由染转净的果断改变。这反映出船山是以顿悟诠释八识的思想。由志之七识所反映的八识即为本体的净识的八识。用这个本文所重点论述的船山唯识宗思想作为评判准则，我们就可以对学界相关的《相宗络索》研究做出一些回应。在“五位唯识”章中，船山说道：“然真如流转而成八识，识还灭而即实性，如反覆掌，面背异相，本无异手。”(28)王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第544页。在“迷悟二门”章中，船山说道：“从真如变赖耶为一变，从赖耶变末那为二变，从末那变前六为三变。”(29)王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第570页。

对于船山以上二处的诠释，王恩洋先生说道：“这一类的思想，与法相宗谓真如是无为法，它是诸法空性，空非生因，以及一切法均从自种生，八识只能受熏持种而并不能亲生诸法之义，是不相合的。因之真如既不能转成八识，赖耶也不能变为末那，末那更不能变为前六。法相有严密的规律，船山皆犯之。”(30)王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第599页。但船山是以大乘来解释法相。烦恼即智慧，只要一念转变，就能由烦恼变为智慧。真如与八识在船山是异名而同实的，所以说真如与八识是一手之二面。同样都是手，只是示人之手心手背不同罢了。而真如变成八识，八识变成末那，末那变成前六，则只是就主导人心的主体渐次发生转移而言。若不能斩断七识对外物的追逐，则主导人心的真如就为含藏种子的八识取代，此时八识的种子就现行为法相，而主导人心的八识就蜕变为七识。七识一味追逐外物，实际上六识前五就成了主宰人身心的主角。所以，王恩洋所批判的，正是船山的创造所在，认为改变七识是人悟道的关键。

对于八识是否为染识的问题，我们也须做一番探究。有作者认为八识为染识，其言道：“至此，船山对阿赖耶识的定义深化了，一方面，阿赖耶识是本具如来藏实性的真实存在，另一方面，它又是因为真如刹那起念，并具有染污状态下的染识。”(31)杨勇：《论船山唯识思想中的“阿赖耶识”问题》，《船山学刊》，2007年第1期。但是船山在此书中的多处都说到了八识没有被污染丝毫。如其言道：“第八阿赖耶识转为‘大圆镜智’八识本体即如来藏，……然本七识熏成有漏之体，非如来藏遂为拘碍缩小，蒙昧不可还复。”(32)王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第586页。又说道：“八识带一分镜中远影，藏已舍而此不舍，名毗播伽识，……不受一毫熏染，无始以来原不曾熏动丝毫，还与真如契合无二，名无垢识，一曰白净识。”(33)王夫之：《相宗络索》，《船山全书》第13册，第574页。八识本如来藏，无论怎么熏习，如来藏都没有缩小，蒙昧也可以还复。后则引文更是认为八识自无始以来不曾熏动丝毫。就是说阿赖耶识的本性是不曾改变的，人的本性没变，只是人的行为熏习使之遭受蒙蔽。因此，人之醒悟就是要当机立断，斩断七识，除去分别心，不执着于诸法与自我。没有我执与法执，人就能够消除恶的种子。

船山以为虽然八识被污染，但其本身的性质并没有变化。因此，将船山所认为的八识理解成遭到污染进而改变了自身性质的一种识是不准确的。当然以上所谈到的具有代表性的两种评论主要是以唯识宗的思想作为标准得出的结论，但是从我们的分析来看，船山不是严格恪守唯识宗思想来做诠释，而是在诠释中渗入了自己的儒家思想来理解唯识宗。这一方面借鉴了中国佛教的思想，一方面也是由于唯识宗与中国化的佛教及自身的哲学在形式上有相近似之处，因而为这种以自身哲学诠释唯识宗提供了可能，这也是船山能够在一定范围内融合儒佛思想的一个主要原因。所以，如果我们严格以唯识宗的思想来评价船山的《相宗络索》就不能准确捕捉到此书跃动的灵性，而这正是此书的价值所在。

综观全文，对于法相唯识宗的解释，船山最大的创造在于以七识为志，即用八识的本性来主宰七识，而不是将八识当做内自我；同时八识是量，是不断丰富的。八识是本体，它寓于万物之中，但是它却可能被七识当做内自我而导致其本性遭到覆盖。因此，八识本性彰显与发挥作用的关键就是七识不能将八识当做内自我，这就是船山说的要斩断七识的意思。船山用志来指称恢复了本性的七识，它是以八识的本性为本体来支配自身的。八识为量，则就有多少的区分。在船山看来，本体之八识是随着人的实践而不断丰富的。印度本体是空，而中国本体有丰富的内涵，但即便是后者也是从本质来看待这个本体的，即没有量上的变化。用量来描述八识与船山所讲的性日生而不断丰富的思想是一致的，或者说八识可以不断丰富是由性日生的思想所决定的，因为船山在潜意识里就是以这种性日生的思想理解八识的。所以，船山在后期的著作《相宗络索》中提出八识为量的观点，是前期《尚书引论》中气日生性日生思想合乎逻辑发展的结果。