中国古典身体观的转捩:基于中国体育变迁史的考察

李有强

(上海体育学院 国际教育学院,上海 200438)

1 问题的提出

身体是人类所能依赖的唯一物质载体,身体性与人类存在的意义息息相关。正如美国社会学家特纳[1]所言:“人类有一个显见和突出的现象,他们有身体并且他们是身体。”然而,人类对于身体本质性和正当性的认识经历了两千余年的发展才最终冲破迷雾。在以柏拉图和笛卡尔为代表的西方身心二元论哲学传统中,身体向来是被贬抑和遮蔽的认识对象,心灵总是凌驾于身体之上。即便是在呼唤理性、强调觉醒的西方启蒙运动时期,身体也更多地只是被纳入自然科学范畴的研究客体。在很长一段时期,“身体的屈从性成为西方认识体系中的一个重要的特征”[2]。不过,在费尔巴哈、马克思、胡塞尔、海德格尔、萨特等哲学家在对身体话语持续不断的拓展下,西方哲学最终在尼采、梅洛·庞蒂、福柯那里完成了全方位的身体转向,“人与人之间的差异不再从思想、意识、精神角度测定,甚至不再从观念、教养和文化的角度做出测定”“人的根本性差异铭写于身体之上”[3]。

从20世纪中后期开始,随着约翰·奥尼尔的《现代社会中的五种身体》与《交流的身体》、大卫·阿姆斯特朗的《身体的政治解剖学》、唐·约翰逊的《身体》,以及布莱恩·特纳的《身体与社会》等社会学著作大量涌现,“身体研究以其新颖独特的视角、广阔的理论覆盖面和令人惊叹的解释能力吸引了哲学、人类学、社会学、女性主义等领域的注意力”[4]。西方人文社会学科开始出现广泛的“身体转向”,现代学术思想也因此而衍生出身体社会学、身体形态学、身体美学、身体现象学、身体人类学等多种崭新的身体解读和叙述样态。20世纪末,身体研究同样引起了国内学者的关注,“肉身”“身体写作”“身体主体性”等问题一度成为学术界的热门话题[5]。

在对中国体育这一极具身体性的文化现象进行思想、历史、文化和社会考察时,却很少能够看到与整体时代思潮紧密联系的同声相应。因此,也就无怪乎某些学者会发出这样的慨叹:“身体既是体育的出发点,也是体育的落脚点,身体与体育的关系如此之密切。然而,我们对身体的思考却是如此之少。”[6]从我们既有的体育思想史的研究成果来看,这一判断直指问题所在。20世纪80年代以来,为了更好地分析中国体育现象,诠释传统体育演进的发展规律,国内兴起了体育思想史的撰写热潮。1984年,国家体委百科全书体育卷编写组编译了日本体育史学家篠田基行的《体育思想史》,这让国内学者获得了“处理体育现象与运动竞技图景的必然脉络”[7]。受此启发,1989年国内第一部以“体育思想史”命名的学术著作问世——郑振坤的《中国古代体育思想史纲要》。此后,又陆续涌现出了乔克勤等的《中国体育思想史》、王俊奇的《近现代二十家体育思想论稿》、吴在田的《体育思想史简介》、崔乐泉等的《中国体育思想史》等著作。然而,总体而言,这些著作都有着一个相似的脉络:以社会精英体育思想研究为书写线索,将体育现象与哲学思想进行简单比附对应,缺少突破时间维度的深层次叙述逻辑。古代知识人并没有明确的体育概念,那么他们的体育思想从哪里产生？其身体学依据又在哪里？这2个问题不能很好地解决,那体育思想史的描述难免会陷入零散化与碎片化的境地。因此,有必要将研究聚焦到“身体观念”上,循着“思想—身体观—体育”的脉络考察身体观转捩与中国体育演进的内在规律。

2 儒道医身体观及其转换与中国古代体育发展演进

如果将西方哲学作为参照维度,那么中国传统哲学最突出的特点便是一以贯之的身体性,身体“始终被置于中国哲学家关注的中心”[8]。身体不但是中国古代知识人“即身而道在”的价值场域,更是他们“以身体之”认识自然世界、构建社会伦理的逻辑起点。受传统哲学不同思想学派的影响,“中国哲学不同语境中的‘身体’,是‘横看成岭侧成峰,远近高低各不同’的,是极具多样性与多面性的”[5]。近年来,学者们尝试从不同角度对传统身体观进行划分。中国台湾学者黄俊杰[9]将其分为作为思维方法的身体、作为精神修养之呈现的身体和作为政治权利展现场所的身体3个面向。周与沉[10]提出四分法,即文化身体、医学身体、道德身体和政治身体。燕连福[5]提出三分法,即作为表达主体的身体、作为展现场所的身体和作为哲学本体的身体。无论中国哲学范畴中的身体以何种面貌呈现、其聚焦点有多大不同,身体的主体地位是不言自明的。于体育活动而言,中国身体哲学的切身旨趣和诉求,体现在具体生动的体育实践中,同时也体现在那些直接回应身体意义、身体功能、身体价值取向的儒家、道家、医家不同身体观表述里。在中国古代体育的发展研究过程中,儒道医身体观及其转换对中国传统体育文化生态产生了直接影响,3种身体观的相互补充和互动博弈还为中国古代异质体育活动能够并存发展提供了重要的身体哲学依据。

2.1 儒道医身体观的内涵儒道医都比较看重身体,但他们审视身体重要性的维度不尽相同。儒家看重身体,但儒家所看重的身体是具有教化垂范意义的身体:或是作为“政治权利展现场域的身体”,将君王修身等同于治国,主张“身为而家为,家为而国为,国为而天下为”(《吕氏春秋·审分览》);或是作为“社会规范展现场域的身体”,要求人们举手投足间务必合乎社会纲常伦理的规范,入公门时,要“鞠躬如也,如不容”,拜见君王时,要“色勃如也,足躩也,其言似不足者”,退下时走下一级台阶后,才能“逞颜色,怡怡如也”(《论语·乡党》);或是作为“精神修养展现场域的身体”,强调要从身体活动上展示出极高的精神修养,“君子之学也,入乎耳,著乎心,布乎四体,形乎动静”(《荀子·劝学》);或是作为“隐喻的身体”,用身体各部分的关系隐喻现实中的君臣和君民关系,“君之视臣如手足,则臣视君如腹心”(《孟子·离娄下》),“民以君为心,君以民为体;心庄则体舒,心肃则容敬’”(《礼记·缁衣》)[11]。

道家也看重身体,但道家看重的身体,是具有“守拙返璞”这一本原意义的身体:如自弱而至强的婴儿身体,“蜂虿虺蛇不螫,猛兽不据,攫鸟不搏,骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而朘作,精之至也”(《老子·五十五章》);如隐含着生殖崇拜论的女性身体,“谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地之根”(《老子·六章》);如形全神复、与天为一的醉者身体,“夫醉者之坠于车也,虽疾不死。骨节与人同,而犯害与人异,其神全也。乘亦弗知也,坠亦弗知也,死生惊惧不入乎其胸”(《庄子·达生》)。道家身体观中含有对“雌柔”状态的追求与重视,其身体构成是源自无形之气,其身体功能要最大程度地回归生命本真,其身体处置强调要在尊重生命、顺应变化的同时辅以和缓的身体运动。

与传统的儒家和道家身体观相比,中医身体观则突破了以往“即身言心”和“观念大于身体”的身道传统,将生物学身体置于本体性地位,“更加注重对构成生命躯体各基本要素的关注,如脏腑、形体官窍、精、气、血、津液等”[12]。中医身体观认为,生命本身是最为重要的,不能为追求外物而去做有害于本体生命的事情。虽然天地之间万物俱全,但没有什么比人更为宝贵,所谓“天覆地载,万物悉备,莫贵于人”(《素问·宝命全形论》)。东汉张仲景在《伤寒论》中明确主张,身体是人们的根本,“竞逐荣势,企踵权豪,孜孜汲汲,惟名利是务”这般“役于外物”的行为,完全是舍本逐末的“崇饰其末,忽弃其本,华其外而悴其内”(《伤寒论·序》),而 “惟明者居然能护其本,近取诸身”(《伤寒论·伤寒例第三》)。

2.2 儒道医身体观对中国古代体育发展的影响儒家是历代君王治国理政所倡导的主要意识形态,因此,儒家身体观在很大程度上影响中国古代体育发展的样态。① 在儒家身体观看来,体现自制力的“心”为主,而感官和四肢则为辅,因此单纯展示肢体力量的“百步穿杨”和“力大如牛”这类体育活动常常会饱受批评,而突出后天努力这种德性成分的投射类体育活动大受推崇[13]。儒家认为,射箭不是要比谁的力气大,因为人天生就在体力上有很大不同,“射不主皮,为力不同科”(《论语·八佾》)。如果要比的话,儒家认为就应该比射准,射出百步的距离是你的力气大,但能否射中则不是天生的力气能够决定的,“射于百步之外也,其至,尔力也;其中,非尔力也”(《孟子·万章下》)。② 在儒家身体观看来,封建伦理纲常和规则秩序成为传统体育活动最为显著的标志,身体的秩序和等级是国家秩序和等级的直接体现。从殷商时期开始,畋猎便是历代君王比较热衷的一项大规模体育活动,最为兴盛时,每个季度都会开展一次皇家畋猎活动,分别称为“春蒐、夏苗、秋狝、冬狩”(《左转·隐公五年》)。不过,这一体育活动能够经常性开展,除了具有弘扬尚武、为民除害和消遣娱乐功能外,最重要的是可以通过仪式化的方式,巩固皇权和强化君威,并通过为先王献祭的方式,彰显出政权一以贯之的合法性。③ 在儒家身体观统摄下,中国古代体育呈现出极强的君子之风。在儒家那里,竞争不是不存在,而是充满了相敬和内省的意味。孔子谈到竞争时,对手要相互充满敬意,“君子无所争。必也射乎！揖让而升,下而饮。其争也君子”(《论语·八佾》)。孟子则谈到,射箭的人先端正好自己然后才能发箭,如果没中的话,不要去责怪对手,应该从自己身上找原因,“射者正己而后发。发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣”(《孟子·公孙丑上》)。

道家与中医具有极强的同源性,“中医学思想体系也是以先秦道家思想为主要源头的知识体系”[14]。与儒家身体观中对教养和教化的强调不同,道家和中医身体观中,返璞归真则是最为重要的身体价值取向。如前所述,道家对身体本真状态的重视自不待言,即便是在强调生物学身体的传统中医看来,上古真人之所以能够终其天年的最重要原因,便是因为拥有“法于阴阳,知于术数,饮食有节,起居有常,不妄作劳,能形与神俱”这种浑然天成的身体状态。道家和中医身体观所主张的返璞是趋静的,因此导引、垂钓这类和缓的体育活动是正当的。道家和中医身体观所强调的归真是自然而非人伦取向的,故而,那些具有休闲娱乐和健康养生属性的古代体育活动才拥有了能够名正言顺开展的理由。马惠娣[15]在考察中国休闲活动起源时曾提出,“休闲作为一种观念形态可能始自老子”。道家不光是这样说的,他们也是这样做的。《庄子·山木》中便记载了庄子提着弹弓打鸟的经历:一天,庄子在茂密的栗子林中游玩。突然,他看到一只“翼广七尺,目大运寸”的大鸟飞过来。便掏出弹弓,装上弹子,专注地去瞄准它,“蹇裳躩步,执弹而留之”。

道家和中医所强调虚实、阴阳、动静转化的辩证法思想,拓展了身体活动能够并且应当灵活变化的张力空间。《庄子·说剑》中有一段运用剑法的妙诀:“夫为剑者,示之以虚,开之以利,后之以发,先之以至。”庄子认为,击剑要先示弱,给对方可乘之机,然后再攻其不备。毫无疑问,这种近乎狡诈的击剑手段当然会提高取胜概率,增加比赛的精彩性,却并不为儒家身体观所容。此外,道家还用极度夸张的语言渲染并褒奖了“出神入化”的上乘体育竞技表现。如射箭方面,“乃以燕角之弧、朔蓬之簳射之,贯虱之心,而悬不绝”(《列子·汤问》);如驾车方面,“回旋进退,莫不中节”(《列子·汤问》);再如划船方面,“彼视渊若陵,视舟之覆犹其车却也”(《列子·黄帝》)。正是因为有着道家这样身体观的存在,体育活动所强调的技术水平和心理素质才得以成了一个合理的评判维度。

尽管在哲学上具有同源性,但作为治病救人这样致用之学的中医身体观对古人生物性身体上产生的效果比道家身体观更为积极,也因此为中国传统体育的发展开拓了一定的空间。尽管道家身体观从目的论的角度让娱乐性体育活动获得了一定的正当性,却常常因精神层面对具有永恒意义之道的不懈追求,而在一定程度上选择放弃生物学层面的身体。道家认为,人的身体生命是短暂的,“飘风不终朝,骤雨不终日,天地尚不能久？而况于人乎”(《老子·二十三章》)。而要想在有限的生命中接近于道,便要在某种程度上放弃肢体感官的感受,采用“坐忘”的方法集中锤炼自己的心性,“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘”(《庄子·大宗师》)。道家将生死看作一以贯之的过程,与四季转换一样自然,“察其而来无生,非徒无生也,而本无形,非徒无行也,而本无气。杂乎芒笏之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也”(《庄子·至乐》)。道家认为,既然生死都已不足畏惧,那么身体病患和衰老上的变化便无关紧要了,完全可以以一种见证和欣赏的态度看待身体的丑陋、残缺和幻灭。道家清楚地知道运动养生可以长寿,但将其作为反面例子批评,《庄子·刻意》曾记载:“吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟申,为寿而已矣。此道引之士,养形之人,彭祖寿考者之所好也”。庄子却并不认同这种极具功利主义的导引养生之术,将其与自命不凡的山谷之士、汲汲功名的朝廷之士和出离尘表的隐居之士放到一类,主张合乎道的追求应该是放弃诉诸身体手段的“不导引而寿”。

相比较而言,中医身体观在思维方式和保健方法上有许多与运动养生相似的追求。中医身体观以自然“恒动”观比附身体运转规律,提出自然界运行是“清阳为天,浊阳为地,地气上升为云,天气下为雨”,人体内部也同样充满着类似的运动转化。“清阳出上窍,浊阴出下窍,清阳发腠理,浊阴走五藏”(《素问·阴阳应象大论》)。为了让自己身体内部的小循环与周围自然的大循环保持一致,从而达到预防和治疗的目的,中医身体观倡导对身体进行积极的养护和训练。如治疗肾病的呼吸吐纳之法,“寅时面向南,净神不乱思,闭气不息七遍,以引颈咽气顺之,如咽甚硬物,如此七遍后,饵舌下津令己数”(《素问·刺法论》)。如治疗气血不足的推拿按摩之法,“神不足者,视其虚络,按而致之”(《素问·调经论》)。再如适应春季勃发之意的运动之法,“春三月,此谓发陈,天地俱生,万物以荣,夜卧早起,广步于庭”(《素问·四气调神大论》)等。

2.3 儒道医身体观转换与中国古代体育发展的机遇和挑战身体观转换不但在大的时代背景下影响着不同传统体育类型的发展走向,同时,与个体际遇、个人需求变化伴生的身体观转换,也会影响人们对于体育活动的选择。古人在踌躇满志时候的体育活动主要受到儒家身体观的统摄,会多开展射箭、驾车、狩猎等体育活动;不得志的时候,道家身体观开始发挥作用,垂钓这类趋静的体育活动成为主流;而在身体不适的时候,中医身体观得以彰显,导引养生这一调和气血、疏通经脉的体育活动便成为了他们的普遍选择。出于政治的需要,历代君王固然大力倡导狩猎、射礼这样的体育活动,但君王们也有着与生俱来的休闲享乐之需要。因此,角力、举重、蹴鞠、马球、下棋、垂钓等都曾成为过他们热衷的体育活动[16]。这其中最有意味的便是垂钓。古代君王中喜欢垂钓的人非常多,如传说中的穆天子、晋文公、蜀主王建、南宋高宗、孝宗父子、清朝乾隆皇帝等。

垂钓这一活动在君王生活中出现不足为奇,因为这一活动符合道家和中医身体观看中的恬淡趋静和自然无为。不过,在宋朝的时候,垂钓则升格为惯例性的皇家活动[17]。从宋代历朝皇帝赏花钓鱼活动参与者所留下的诗文看,不同于以往皇家开展狩猎和射礼这类体育活动所强调的仪式感,宋朝皇帝所开展的垂钓活动从一开始就强调娱乐性,每次活动都会“宴饮听曲”,务必“尽欢而散”。这毕竟是公开的皇室行为,因此参与者们所要做的便是要通过诗文,将这一娱乐性体育活动拉回到儒家身体观当中来。君臣都喜欢将天下太平作为开展这一活动的重要理由。如宋仁宗《赏花钓鱼》诗所云:“青春朝野方无事,故许游观侍近陪”。再如王安石《和御制赏花钓鱼》诗云:“从容乐饮真荣遇,愿赋嘉鱼颂太平”。不过,这一活动最本质的特点还是其娱乐性,因此,即便是倡导这一活动的君王也会显得特别敏感,生怕别人说自己沉溺于享乐之中。到了宋孝宗时期,垂钓终于有了一种更为机智的解读:“君臣不相亲,则情不通。早朝奏事止顷刻间,岂暇详论治道,故思欲卿等从容耳”(《宋史全文·卷二五下》)。宋仁宗认为,大家在朝廷上都一本正经地,太拘束,开展赏花钓鱼活动正好可以让大家在轻松地氛围中讨论治国理政的问题。至此,在反复思辨中,儒家、道家和中医身体观得到了很好地调和,垂钓最终成为一种以娱乐为手段,既可以修身养性又可以实现治国目的的体育活动。

在中国古代体育的历史发展中,儒道医身体观相对稳定地决定了主要体育活动的发展走向。不过,儒道医之间的身体观转换在某些具体的体育活动上则充满着一定程度的角力和博弈。而且,正是这种角力和博弈才让某些竞技性、娱乐性的体育活动在古代长期“崇文抑武”的文化环境中仍然保留着一定程度的发展空间。以马球为例,唐朝时该运动十分流行,徐州刺史张建封很是喜欢。当时,诗人韩愈在他的帐下当幕僚。于是,韩愈就给张建封写信,劝说他不要痴迷这一活动。

因为是劝说自己的长官,韩愈必须要用语谨慎且理由充分。在开篇,韩愈把张建封对马球欲罢不能的原因归结于“辞不感心”造成的“谏不足听”。然后,韩愈先搬出一般人谏言时所用的观点,即马球这一运动太过危险,容易受伤。不过,韩愈也知道,如果打马球的水平足够高的话,那么受伤便微乎其微,这里我们可以看出,道家身体观所强调的技艺精湛成为支持开展马球运动的论据。为了反驳这一观点,韩愈开始在中医身体观范畴内讨论马球的危害。他提出,马和人虽然性情不同,但在筋骨、血气等生理结构上有类似之处,需要讲求适度。如果运动量过大的话,那么用不了一两年,这马就废掉了。适度原则是中医特别看重的保健方法,《黄帝内经》中明确讲到,要“法于阴阳,和于术数,食饮有节,起居有常,不妄作劳”(《素问·上古天真论》),人要维持健康便要避免为“久视伤血,久卧伤气,久坐伤肉,久立伤骨,久行伤筋”(《素问·宣明五气》)这五劳所伤。可以想见,对于把适度原则稔熟于胸的古代知识人来说,韩愈的说法一定有着非常显著的警示作用。其后,韩愈又从中医身体观生理构造的角度进行劝诫。韩愈提醒张建封说,人的五脏六腑由精微的筋脉固定在胸部和腹部之中,如果经常在马上这样颠簸驰骋,那么时间长了五脏六腑必然会受到危害,这样就会危及健康。

显而易见,按照韩愈所援引的中医身体观的要求,马球很难有合理的发展空间。作为回应,张建封给韩愈写了一首《酬韩校书愈打球歌》,极尽能事地渲染了马球这一运动所需要的高超技术本领,“人不约,心自一。马不鞭,蹄自疾。凡情莫辨捷中能,拙目翻惊巧时失”,并道出从事这一体育活动的目的是“不能无事习蛇矛”“军中伎痒骁智材”。显而易见,张建封在回应时援引了儒家身体观,从习武为国的角度突出了马球这一体育活动的正当性。回顾中国古代体育的发展历程,我们会发现,像马球这类娱乐性的、对抗性的体育活动,虽然可以通过依附儒家身体观中的国家至上主义,获得开展和从事的合理根据;但只要韩愈援引中医身体观所提出的“马球有害个人健康”的论断在不能得到有效回应的情况下,这类娱乐性的、对抗性的体育活动便注定无法调和“巩固政权的政治公利”和“维护个人健康的身体私利”,人们进行这些体育活动便也多了几分置他人非议于罔顾的“及时行乐”和“奋不顾身”的无奈意味。

3 中西身体观及其转换与中国近代体育发展演进

3.1 晚明以降西医身体观的引入从古希腊“医圣”希波克拉底开始,西方便不断探索人体解剖学和人体生理学的基本规律,并以强调“眼见为实”的直观思维走上与中医不同的发展道路。希波克拉底以血液、黏液、黄胆汁和黑胆汁4种可见体液的调和状态解释人体的健康状况,并私下里通过解剖学实验,辨别出心室与心房的区别,完整描述了头骨构造。其后,古罗马时期盖伦曾著有《医经》一书,对人体血液流动、神经分支和脑、心等器官都有着较为具体的描述。文艺复兴时期,随着宗教权威性的动摇,西方人探索身体的热情前所未有地高涨。1543年,比利时人维萨里出版了解剖学上具有划时代意义的巨著《人体构造》,系统记述了人体骨骼、肌肉、动脉、神经、内脏等系统的形态与构造,并对“男人比女人多一根肋骨”“心脏的中隔很厚并由肌肉组成的”等错误的人体认知观点进行了批判。1628年,英国人哈维发表《心血运动论》,首次以实验的方法揭示了血液在人体中由左心室射出,经由体循环,回到右心房,并经过肺循环进入左心房的循环规律,并将人体生理学从人体解剖学中独立出来。此后,借助显微镜、水银检压计、记纹器以及电计时信号器等医疗器械的发展,西医理论已经对人体构造、热量转换和肌肉反射等生理规律有了相当丰富的积累,“到18世纪末期,关于呼吸和新陈代谢的理论基本上接近于现在的认识”[18]。

16世纪末17世纪初的晚明时期开始,西方人体解剖学和人体生理学知识伴随着西方传教士的教义宣讲一起进入中国。一方面,在传教士利玛窦和艾儒略等所撰写的讨论人性的“性学书”中,便夹杂着他们用以佐证自己人性观点的西医知识。另一方面,有些传教士还不辞辛劳,将当时欧洲的生理学专著翻译成中文呈现给中国读者,如德国传教士邓玉函等翻译的《泰西人身说概》和意大利传教士罗雅谷等翻译的《人身图说》等[19]7-14。尽管传教士们很早就带来了全新的身体认知,但这些传教士并没有受过专业的医学训练,加之他们所掌握的也仅仅是欧洲中世纪时期流行的充满矛盾的经院派西医理论。因此,“总体而言,在明清年间,对于西方传入的解剖生理学知识有所了解并接受的人并不多,主要是一些知识分子以及医家”[19]17。很多人还以中医独特的身体理论作为参照维度,对西医身体观提出了质疑和批评:“藏府不同,故立教不同;其人好传教,欲中土人士学之,不知中国人自有藏府经络,其能信天主教者,必中国藏府不全之人,得此等千百,于洋教何益？西洋人倘知此,亦当殷然自惜”[20]。

19世纪初,新教传教士开始进入中国,与明清之际“以余力为医”的传教士不同,这批新教传教士大多受过扎实的专业医学训练,掌握了西方医学家哈维以来最新的医学知识,他们带来的西医身体观,因建立在实证研究基础上而展现出前所未有的科学性和说服力。这些西医身体观给中医带来的冲击,已远远不是缺乏竞争力、且能够为中医兼容的“体液说”和“灵气说”,而是通过定量的数字和直观的图像,展示出人体血液系统、淋巴系统、能量转化和新陈代谢的基本运行规律,从而可以在身体功能和体育活动之间建立起积极对应关系的现代生理学知识。19世纪中叶开始,借助现代出版技术,西医身体观更是通过英国传教士合信编撰的“我国近代第一部介绍西方解剖学和生理学书籍”[21]《全体新论》(1851年),英国生理学家米歇尔编撰、艾约瑟翻译的“我国最早的一部近代生理学译著”[22]《生理启蒙》(1886年),程瀚章编著的“第一部中国运动生理学著作”[23]《运动生理》(1924年)等理论书籍,以及在《格致汇编》《格致益闻汇报》《医学世界》《中西医学报》《申报》等报刊中发表的文章,由当时国内医学界的精英阶层逐渐走进一般民众。

3.2 中西医学身体观融合冲突与中国近代体育的早期发展西医身体观在中国人的身体实践方面(尤其是体育活动)发挥着积极的作用,经历了一段比西方身体知识传播更为滞后和艰难的发展过程。中医在与西医的交锋过程中,中医部分修正了某些错误的观点,如由心主思到脑主思、由肝脏在左到肝脏在右等。中医理论的身体认知并没有因为西医身体观的介入而丧失正统性,在人们的认知中,提防“外感风寒”显然比塑造健美身材更为重要。据记载,光绪22年(1896年),李鸿章出访英国,在观看英国绅士一场激烈的足球比赛后,十分不解地感慨道:“这种天气(伦敦的二月,仍是春寒料峭),为什么不雇些佣人去踢？为什么要自己来,跑得满头大汗？回头内热外感,伤风感冒可就不妥了,谬矣哉,谬矣哉”[24]。按照传统中医理论,不同季节有不同属性的气,古医书《阴阳大论》提出:“春气温和,夏气暑热,秋气清凉,冬气冰列”,如果有违于这四时之气,便会生病,尤其要提防的就是伤寒,即“伤于四时之气,皆能为病,以伤寒为毒者,以其最成杀厉之气也”(《伤寒论·伤寒例第二》)。因此,按照伤寒论的观点,保护身体健康重要的是“春夏养阳,秋冬养阴,顺天地之刚柔”,冬天里满头大汗地踢球肯定是不行的。

结合个体记忆考察现代西方体育在中国的传播实际时会发现,西医身体观进入中国后,中医身体观仍在很长一段时期支配着民众的身体认知。19世纪中叶的2次战败让清政府被迫向世界敞开了国门,西方现代体育与外国军人、商人和传教士一起进入了中国。起初,国人主要把西方体育当做“西洋镜”来观赏,很少投身其中。葛元煦在《沪游杂记》[25]中这样记述西方人的赛跑活动:“跑人在跑马场中,其起步处界以白灰,肥者前,瘠者后,一人持铁铳为号,砰然一声,双足齐举,飞行绝迹,诚足快人心目”。即便是后来民众开始适当参与西方体育活动,但国人热衷的项目仍是那些运动量较小且“娱乐性比较强的非竞技活动,比如脚踏车或打弹子”[26]53。学校体育课程已经开设,但喜欢的学生并不多;家长们也格外担心这种新式体育活动会影响学生的健康,“不独无积极鼓励之意,且疑运动为戕害身体之动作”[27];尽管精英阶层大力提倡体育的种种好处,自己却绝少从事体育活动,“那些积极引进西式体育运动的洋务派官员和士绅中极少有自己亲身的实践者,他们在新式学堂中引进西方体育在客观上便利了西方体育在中国的传播,但在个人主观上又不屑于参与这种带有野蛮色彩的身体活动”[26]61。

人们进行土洋体育比较的时候,还经常会拿出中医身体理论作为依据来批评西方体育。1921年,王庚在《国粹体育》一文中撰写道:“我们看踢足球的人,总没有看见他深呼吸过,所以他的结果:十有九是养一个‘外强中干’的人。吐血,肺病等极危险之症,这种人最易得着。试举例以证:意大利体育大家孙唐,有拔山盖世之力,然查其肺量,仅及二百七十五里方寸。较之寻常强健妇人,其量亦尚有憾。彼即专重外部之发达,不为内顾之忧的一个人,所以死得极早”[28]91。作者王庚是民国时期知名高级军官,曾先后在美国密歇根大学、哥伦比亚大学、普林斯顿大学和西点军校留学7年,其西学修养相当丰富,但在西医身体观进入中国300多年后,这位学贯中西的饱学之士比较西方足球、举重运动与中国武术时,仍然援引中医身体观来批评西方体育活动重于形而弱于气,足见中医身体观惯性作用的强大。

3.3 中西身体观转换叠加与近代西方体育中国化虽然起初民众受传统中医身体观所影响,对西方体育有所抵触,但随着参与时间的增长,实际的身体效果开始显现,一些人便转而认同西医身体观和西方体育。南洋水师学堂历史档案所记载的人们对体育课的态度是:“初开馆时,招致生徒颇觉不易,……现观学者面有慧色,体显健形,似乎诵读操练食息四事俱臻合法,故身健心安,而讲业考学,皆有进益也”[29]。《南京大学校史》所记载的人们对金陵大学体育课的态度是:“开始学生不乐意参加,……后来在实践中感觉到它有助于身体健康,改变了弯腰驼背的形象,便渐渐为学生所接受了”[30]。在中国现代体育的发展中,西医身体观的展开确实为体育的传播带来了契机,但这并不是推动现代体育发展的唯一因素。在19世纪下半叶洋务运动、戊戌变法,20世纪初军国民体育等思想浪潮中,儒家身体观再次成为主要身体观,从救国的角度给西方体育开拓了广阔的发展空间。传统儒家身体观中,身体主要是统治者利益的体现,文官通过身体散发出治国所需要的种种教化规范,武官通过锻造身体发挥其保家卫国的工具性。纵然“崇文抑武”的传统使文武地位有别,但在家国利益面前,文武完全可以适当转换,弃文从武从来都不乏合理性。因此,当近代民族危机出现时,训练成效显著、讲求国家利益的“德国兵式体操”便成为人们着眼于儒家身体观投笔从戎、救亡图存的重要选择。

如果仅仅是基于儒家身体观,单纯把体育理解为“为国献身”,那么西方体育在中国传播的情形定然不会比古代推广马球等激烈性的体育活动容易。因此,西方体育能够在近代中国生根发芽,自然有儒家身体观之外的原因,进化论身体观和西医身体观便是其中非常重要的原因。19世纪末,随着严复《原强》(1896年)和《天演论》(1898年)的出版发行,强调物竞天择、适者生存的社会达尔文主义在中国获得了极高的接受度。不但个人的身体有着强弱之分,个人身体所组成的社会也有着强弱之分,更加具有存在合理性的无疑是那些身体上的强者和强者组成的国家。近代西方体育传入中国的过程中,进化论身体观与西医身体观一起,调和了以往身体私利(个人健康)和身体公利(国家利益)的矛盾关系,使国人再也不用违背中医身体观,以“勇于献身”的方式实现儒家身体观所希望实现的国家利益了。1897年,王维泰所撰《体操说》一文便指出体操可使“筋脉流动,气血条达”,实现“一人习之一身强,数人习之一家强,千万人习之则一国强”[28]3。虽然体育活动锻炼人的筋骨是西医身体观的常识,但在中医身体观中,筋骨的强弱不是炼出来的,而是由脏腑,甚至饮食的味道决定的。东汉张仲景《金匮要略》曾指出:“味酸则伤筋,筋伤则缓,名曰泄。咸则伤骨,骨伤则萎,名曰枯。枯泄相博,名曰断泄。荣气不通,卫不独行,荣卫俱微,三焦无所御,四属断绝,身体羸弱”(《金匮要略方论卷上·中风历节病脉证并治第五》)。可见,按照传统中医身体观的理解,如果吃的东西过酸,那便会藉由肝脏伤及筋力,而如果吃的东西过咸,那便藉由肾脏而伤及骨力。随着西医身体观进一步传播,人们通过一张张生动的骨骼肌肉图片了解了运动生理学的原理;在通过实际的健身行为从西方体育活动中受益时,越发认同了体育活动的强身效果,从此便更多地以一种“健身救国”的心态投身到军国民运动中。

儒家身体观、西医身体观和进化论身体观的调和辉映,让民众在个人身体福祉与国家福祉之间建立起了积极对应关系,人们发现个体的身体原来与国家同等重要,我强健了自己的身体,那么无数个这样的强健身体所组成的国家必然无比强大。随着西医身体知识的丰富完善和“五四”运动时期勃发的自由民主思想的进一步普及,工具导向的进化论身体观逐渐让位于人本导向的自然主义身体观,国人越发感受到单调乏味的兵式体操不但不符合身体的自然发展规律,更不能真正地发展人和解放人。张宝琛在《学校应否废止兵操》一文中指出,“兵式教练之性质,为机械的、形式的、偏颇的、强制的、不能自由发表意思的,不以生徒人人性为本位的,不合于生理解剖的,正式之体育运动系根据生理、心理诸学,能使青年得以遂其自然发育的”[28]53。当张宝琛在用“机械”“形式”“偏颇”“强制”这些尖锐的词语批评兵式体操不能使学生“得以遂其自然发育”时,着眼点便是这类体育活动对自然主义身体观的违背。由此而言,为了突破兵式体操对人发展的限制,20世纪20-30年代,国人体育活动由兵式体操转向彰显个性的欧美球类运动。

近代上海商界人士程贻泽在回忆自己当初参加球类运动动因时曾说道,“我在圣芳济学院求学时爱上体育,尤其酷爱足球,那时诺大的上海,虹口公园、跑马厅虽然有多片足球场,但殖民者当局都不许中国人在自己的国土上踢球,帝国主义还侮辱中国人是‘东亚病夫’,基于兴趣和对体育益处的认识和民族自尊心,促使我组织足球队”[31]。在这段言辞恳切的自叙中,我们可以发现当时从事足球运动背后的多重身体观动因是:提高民族自尊心和回应“东亚病夫”是基于救国的儒家身体观和进化论身体观,追求体育益处是基于健康的西医身体观,而基于兴趣娱乐的体育追求不但符合自然主义教育思想,更在一定程度上与中国古代道家身体观的体育主张相合。至此,欧美球类运动因为藉由如此丰富叠加的身体观迎合了不同阶层的身体认知,最终获得了在中国生根发芽的土壤。在其后的发展中,凭借体育赛事和群众体育组织的助力,现代体育在中国开始走上了持续不断的发展道路。虽然在抗日战争期间,以球类运动为代表的现代体育曾经一定程度上让位于规训身体的军事体操和倡导民粹精神的传统体育,但无论是在惨遭沦陷的城市还是困难重重的革命根据地,国人的体育行为图谱中再也不能缺少这类极富魅力又极有益处的现代体育活动了。

4 结束语

在历史发展过程中,对中国体育施加影响的因素异常丰富,既包括不同的自然地理特征,也包括不同人群的生物适应性,但身体观借助着政治和文化的力量,规训和引导人们的身体行为,对中国体育的发展施加影响。今后,为了更详细地考察中国体育发展的演变规律,可以由这些身体观入手,进一步细致勾勒身体观转换与中国体育发展的内在规律,并具体结合驾车、射箭、导引、武术、球类、田径、体操等体育项目的个案分析,揭示身体观及其转换与中国体育发展的互动关系,阐释传统体育文化根深蒂固的“身体性”,考察中国体育如何与身体密切相关、如何围绕身体进行、如何从身体出发而非从意识出发的演进过程,为理解和诠释中国体育文化现象提供更具身体性的历史和学理坐标。