论金庸小说的“中国道路”

韩云波

(1.西南大学 期刊社,重庆 400715； 2.西南大学 文学院/中国侠文化研究中心,重庆 400715)

2018年10月30日,94岁高龄的金庸先生在香港走完了他的人生历程。金庸的人生与金庸的小说构成了一幅幅传奇画卷,36册《金庸作品集》更是作为中国文化的典型符号之一,浓墨重彩地渲染着中国文明的魅力。

关于金庸小说的评论和研究,自1966年佟硕之《金庸梁羽生合论》以来,主要有五个方面:一是金庸小说的阅读鉴赏与审美评论,这是出现最早、数量最多的类型;二是金庸小说与中国文化研究,具有知识性和罗列式的特点;三是金庸小说与“重写文学史”,认为金庸小说重构了中国现代文学史版图;四是金庸小说与历史文化研究,主要研究金庸小说中的历史背景与历史意识,也研究金庸小说与传统文化尤其是诸子文化等;五是金庸小说与世界文学研究,用西方理论分析金庸小说,并研究金庸小说在海外的传播及金庸小说“走出去”的策略等。目前,金庸小说研究成果在数量上已十分壮观,以“金庸”为检索词,中国知网(CNKI)主题检索有3 643条结果、篇名检索有1 532条结果;读秀数据库全部字段检索有5 188种中文图书、书名检索有812种中文图书。金庸小说是一个无尽的宝库,目前的研究虽然繁多,但对金庸小说总体意义的研究犹嫌不足,尤其是关于金庸小说与“中国道路”的研究至今尚未见到相关成果。本文论述金庸小说的“中国道路”,结合金庸小说的历史观,清理金庸小说“为国为民”的嬗变逻辑,认为金庸小说最终归结于“爱惜百姓”与民族融合,具有多民族“命运共同体”意识,符合“中国道路”的主流选择,对中华民族“道路自信”与“文化自信”有着突出贡献。

一 武侠小说的历史内涵与金庸小说的背景特征

自20世纪初梁启超等人将“武侠”一词引入中国,到1920年代形成了中国现代形态的武侠小说,其发展线索如古龙所说:“我们这一代的武侠小说,如果真是由平江不肖生的《江湖奇侠传》开始,至还珠楼主的《蜀山剑侠传》到达巅峰,至王度庐的《铁骑银瓶》和朱贞木的《七杀碑》为一变,至金庸的《射雕英雄传》又一变。”[1]从王度庐到古龙,都描写了人性的丰富与复杂,展现了情感的任性与纠结,让读者在人性与情感的放大中体验到淋漓尽致的悲欢离合;从平江不肖生到还珠楼主,都描写了文化的神秘与博大,展现了奇幻的惊奇与雄伟,让读者在文化与奇幻的神秘惊奇中体验到震撼人心的力量。他们共同塑造了人与文化的命运,因而使得武侠小说不仅是激烈的武功打斗的小说,更是具有多元丰富的文学与文化内涵的小说。1950年前后,随着中国政治历史的大变局,武侠小说出现了重要转向,即还珠楼主“从新写起”所标志的“对时代的深刻认识”的主流化转向[2],虽然转向并不成功,却对1950年代以来的武侠小说产生了深远影响,并直接体现在梁羽生1954年开启武侠“新派”时内在地包含着人民历史的主流意识形态。然而,概念化的创作方式并未带来武侠小说品质的飞跃性提升,这就有待于武侠小说创新性变革的出现。金庸既以“自娱娱人”精神写出“非道德的”[3]人性与情感的复杂与丰富,又以“一个男人成长的必然”[4]397写出对人生与历史的透视与洞见。在武侠小说类型成长的历程中,金庸起到了继往开来的作用,并以他为标志形成了武侠小说史发展的关键性节点。

如古龙所言,1950年朱贞木《七杀碑》是民国旧武侠小说最后一个节点,金庸《射雕英雄传》则是港台新武侠小说第一个节点,二者虽然都有历史化的面目,但本质上已发生巨大变化。在港台新武侠起步之时,梁羽生说:“《龙虎斗京华》以义和团事件作为背景,触及的是‘真实的历史’,我是试图以‘新’的观点来解释历史的。”[5]所谓“新”,就是“受到当时大陆‘史论’的影响,毕竟是正面的评价较多”[5]。这和朱贞木《七杀碑》写川南七雄镇压农民军的故事比起来,二者价值取向几乎相反。梁羽生的历史化道路并未持守太久,大约从1956年《七剑下天山》开始就已逐步离开《龙虎斗京华》路线,改走受《牛虻》等西方文学名著影响的路线。此时在历史化路线上接棒的是金庸,这就是古龙所说“至金庸的《射雕英雄传》又一变”的武侠小说创新节点。《射雕英雄传》成为金庸的标志性作品,代表了武侠小说历史化和人性化两大类型中的历史化一极。由此,金庸小说开启了对中国大历史洞见的探索,武侠小说以特有的浪漫风格,型构了一个作为庙堂显性历史谱系之补充的江湖隐性历史谱系,二者构成互补和互文的诠释体系,更加深入地揭示了江湖与庙堂双向视角所观察的历史本质与历史大变动中的人性表现。

1950年代梁羽生和金庸的武侠小说,弘扬了武侠小说历史化的传统。在此之前,平江不肖生以降的武侠小说对历史背景的处理,大约有三种模式:一是有明确的历史背景,大侠是时代的弄潮儿,在试图影响历史的艰苦卓绝努力中显示大侠人格,平江不肖生《近代侠义英雄传》和朱贞木《七杀碑》都是这样的作品;二是虽有历史背景,但主要表现人物在社会关系和情感关系中的纠葛,历史背景并无明确指向,白羽和王度庐的作品就是如此;三是历史背景或实或虚,甚至是超越现实时空地“架空”历史,主要表现出世意义上的神性人物,试图展现文化超越性中的奇幻想象力,还珠楼主作品就是如此。以上三类武侠小说,对历史的时代感表现不同,都有丰富的历史内涵:第一类试图表现历史和社会发展的规律性认识,政治斗争和军事博弈始终与江湖大侠的成长相表里;第二类表现的是历史传统中礼法习俗对人的心灵与情感的束缚,江湖大侠的个性解放始终与礼法罗网和习惯势力相苦斗,且大多以大侠的悲壮结局收场;第三类试图超越历史的表象,探讨具有“超稳定结构”性质的人类生命意识。三类武侠小说的历史内涵,在不同情境下有着不同的意义,是否取得成功,在于作家对历史意识的处理是否与当下时代需求相合拍。

金庸选择了第一条道路,他的大多数作品都有明确的时代背景,大侠被置于激烈的政治和军事冲突中,以此展现大侠人格与心灵的成长,最终顺应历史潮流而做出关于江湖与庙堂的历史选择。按照金庸小说创作的时间顺序,金庸构建了这样一个历史时代的系列:

1955年到1956年间的《书剑恩仇录》和《碧血剑》描写“反清复明”。这是一个民国武侠小说以来已经烂熟的历史设定,但由于“反清复明”也是一个时间延伸极为长久的系列事件,因而该题材具有相当的丰富性。从《书剑恩仇录》到《碧血剑》,前者故事发生在乾隆年间,后者则在明末崇祯到清初顺治年间,是从中国古代所谓“盛世”向前回溯。

1957年到1961年的《射雕英雄传》和《神雕侠侣》,前者从宋宁宗庆元五年(1199)写到成吉思汗去世(1227),后者从1237年的一场江湖灭门惨祸写到元朝皇帝蒙哥被击毙之后1260年杨过夫妇归隐,写的是宋辽金元“四国演义”,演绎着极为复杂激烈的民族冲突。

1960年到1961年的《飞狐外传》,背景是乾隆年间,人物与《书剑恩仇录》里的红花会存在关联,但故事主线已不是“反清复明”。

1961年到1963年的《倚天屠龙记》,人物接续《神雕侠侣》,时代背景到了元明之际,“反蒙复汉”可以视作与“反清复明”异代同构的表现方式。

1963年到1966年的《天龙八部》,故事发生在北宋哲宗赵煦(1086—1100年在位)到辽道宗耶律洪基(1055—1101年在位)在位期间,时代背景早于《射雕英雄传》,写的是宋、辽、金、西夏、大理“五国演义”,宋辽、宋金、辽金之间都有激烈斗争,西夏、大理相对和平而主要是江湖冲突,同时交织了慕容家族已经悬隔了从公元5世纪到公元11世纪数百年的“复国”梦想。

1963年到1969年,金庸连续创作的三部小说,都是没有年代的故事,这就是1963年的《连城诀》、1966年到1967年的《侠客行》、1967年到1969年的《笑傲江湖》。

1969年到1972年的《鹿鼎记》,再次回到“反清复明”,时间是康熙年间,处于《碧血剑》与《书剑恩仇录》之间。

金庸小说的时代背景,除开四部中短篇不算,形成了三类历史时代:一是“反清复明”与“反蒙复汉”;二是宋辽金元加上西夏和大理;三是没有年代的故事。从金庸小说创作的先后顺序看,时代背景特征也非常明显,始于“反清复明”,接着是宋辽金元,中间插叙“反蒙复汉”,再回到宋辽金夏与大理,插叙没有年代的故事,最后仍以“反清复明”收官。

总结金庸小说的历史背景特征,可以看到如下特点:(1)在有时代背景的金庸小说中,几乎都交织着历史时代的复杂民族格局,汉人为一方,其他建立了政权的民族为一方,政治军事的冲突演化为民族的冲突。(2)几乎完整囊括了“唐宋转型”之后的整个中国封建时代,是“超稳定结构”定型之后的中国历史时代,其定型下来的文化传统直接影响了中国社会现代性的转型与生成。(3)不同历史背景形成了特色鲜明的功能分工:“反清复明”与“反蒙复汉”故事中,汉族处于被统治地位,社会治乱问题与历史潮流问题得到突出显现;宋辽金元故事中,汉族建立了强大的政权,处于主体地位,人性弱点问题与个性解放问题得到突出显现。(4)金庸小说始于“反清复明”,经过宋辽金元及没有年代的故事,终结于“反清复明”,在历史背景选择上实现了一个循环。同样是“反清复明”,性质却大相径庭,表征了金庸小说人性观与历史观的成长,即金庸自己所说:“我初期所写的小说,汉人皇朝的正统观念很强。到了后期,中华民族各族一视同仁的观念成为基调,那是我的历史观比较有了些进步之故。”[6]金庸小说的历史观进步,并不仅仅是民族融合的观念问题,也是社会发展的道路问题,融会民族融合观念和社会发展道路,突显为基于历史本质的“中国道路”探索。

武侠小说写江湖侠义与武林武功,从“金庸武侠小说”到“金庸小说”,“小说的主要任务之一是创造人物”[7],描写人物的情感与人性,更在民族文化与民族历史的意义上提升武侠小说的宏大叙事,实现武侠小说类型的“小说化”飞跃。金庸在不写小说之后,站在大历史角度来看,武侠小说表征江湖历史,历史小说表征庙堂历史,金庸小说以江湖武侠为对象而试图将江湖隐性历史与庙堂显性历史结合起来,成为“中国大历史”,这不是国史馆或学术界的官方编年史,而是江湖与庙堂互文隐喻的历史。金庸说:“历史小说有个基本范围,被历史事件所局限,限制较多,想像空间较少。《鹿鼎记》比较像历史小说,但真正的历史小说,有可能让韦小宝娶七个老婆,却不能创造出韦小宝和俄国打仗。”[4]396因此,《鹿鼎记》虽然“已经不太像武侠小说,毋宁说是历史小说”[7],但仍是武侠小说。

无论是武侠小说还是历史小说,在表现大历史以及大文明的层面上殊途同归,这就像《笑傲江湖》里面的独孤九剑,至于说具体用什么招式或总是使出同一个招式,已经不再重要了。令狐冲习练独孤九剑,奥秘在于得其神而忘其形,最终殊途同归。如果说独孤九剑揭示了殊途同归的武学道路,那么,全部金庸小说作为一个整体,也可以看到其中揭示的殊途同归的“中国道路”。明确了金庸小说整体的“中国道路”探索性质,就可以将金庸小说分成不同阶段来考察其“中国道路”探索了。本文将其分为两个阶段,即忧患时世与盛世风华。

二 忧患时世:从“反清复明”的世俗正义到“为国为民”的政治正确

金庸小说从“反清复明”开始,最终确证“反清复明”是一个“伪命题”,进而超越狭隘的大汉族民族主义,追求更具普遍性的“为国为民”,以此形成金庸武侠小说的突出标签。

(一)“反清复明”的世俗正义

1955年,金庸开始武侠创作,与1954年开始武侠创作的梁羽生比起来,金庸选择了不同道路。梁羽生以《龙虎斗京华》正面表现义和团,金庸则在《书剑恩仇录》和《碧血剑》里都选择了“反清复明”。相比而言,梁羽生表现的是当时“反帝反封建”的主流历史观,金庸则退回到传统世俗题材。

“反清复明”作为一个传统意象在近代历史进程中具有两面性,一方面与推翻封建王朝的“反清”同构,但另一方面却是恢复另一种封建统治即“复明”,是逆共和的历史潮流而动。在民国武侠小说中,“反清复明”成了一个俗套,是一个表明与封建朝廷相对立的江湖身份象征。在平江不肖生笔下,《江湖奇侠传》开篇的地理设定是“隐居山”,书中写道:“故老相传,说那山在清初很有几个明朝遗老隐居在里面,遂称为隐居山。”[8]1隐居山之人仅仅止于隐居,书中还写到朱继训“存心谋复明社,所以生下儿子来,就取名朱复”[8]138,但朱复后来竟然当了和尚,并未继承复明的遗训。还珠楼主《蜀山剑侠传》开篇,写康熙二年昔日齐鲁三英之一李宁携女行舟三峡,感叹“那堪故国回首月明中”,然而“疆吏奏请将近川各省如两湖、江西、陕西的人民移入四川,也加上四川地大物丰,样样需要之物皆有,移去的人民,大有此间乐不思故土之概。这样的宾至如归,渐渐的也就恢复了人烟稠密的景象”[9],李宁父女也只能遁入峨眉山求仙访道去了,父女二人成为一代剑侠,然而都与“反清复明”无关了。

金庸小说“反清复明”不同于民国武侠“反清复明”,《书剑恩仇录》和《碧血剑》里的大侠,一开始就站在朝廷的对立面,突出了“反清复明”的斗争性。朝廷被预设为实施民族压迫的非正义一方,以此突显“反清复明”反抗朝廷的正义性。从意识形态角度看,“反清复明”无论是积极还是消极,都并无更丰富的内涵,所谓正义与非正义也并非从历史发展的整体史角度来判断,这一题材的意义更多在于情节技巧与人物类型的设定,即与金庸所称武侠小说“情节偏重于激烈的斗争”[10]序1的文类要求相吻合。

为了突显武侠人物的激烈斗争,金庸将两部小说的主人公身份设定为“高大全”式。在《书剑恩仇录》中,陈家洛是海宁陈阁老之子、天下第一高手天池怪侠袁士霄之徒、天下第一大帮红花会总舵主,他身兼的多种身份无一不是超尘绝俗,天下风光占尽。倚仗这样的先天优势,红花会想出了一个奇怪的点子,原来乾隆的真实身份竟然是汉家公子,只要他以九五之尊振臂一呼,“反清复明”指日可待。然而,乾隆早已被朝廷所同化,他假意答应陈家洛,却背后实施诱捕,红花会功败垂成。从小说情节看,似乎是红花会战术失误,但这只是表面原因。红花会以福康安为人质,提出重建福建少林寺、不再加重回部各族百姓赋税及放归俘虏的回部男女全部、不得报复捕拿红花会人众等三条要求,他们要求的还是小团体的保障,并未心怀天下苍生。值得注意的是,后来作为金庸小说特色标签的“为国为民”,在《书剑恩仇录》中并未得到贯彻,修订版[注]金庸小说的版本,分为旧版、修订版、新修版三种。旧版指报刊连载版及当时汇集的书本版,目前已很难见到。修订版指1970—1980年对旧版的修订,1976—1981年由香港明河社出版有限公司陆续出版,内地于1994年由北京三联书店出版。新修版指21世纪金庸对全部作品再作修改,2013年由广州出版社出版。本文的引用规则是:(1)为尊重历史原貌,小说原文主要采用明河社“修订版”,个别引文因改动较大采用广州出版社“新修版”;(2)金庸小说后记分别作于不同时期,采用收录各个时期全部后记的“新修版”;(3)个别特殊情况采用“三联版”。仅在第八回有一处提到,乾隆与陈家洛在父母墓前相见,乾隆指责红花会“迹近叛逆”,陈家洛道:“我们为国为民,所作所为,但求心之所安。”[11]317从红花会“反清复明”看,似乎还不如身在庙堂的陈家洛之父陈世倌,乾隆转述雍正的话说:“陈世倌今天又为了百姓向我大哭一场,唉,只好答应了他。”[11]316而此时陈家洛想的是:“爹爹为百姓而向皇帝大哭,我为百姓而抢皇帝的军粮。作为不同,用意则一。”[11]316陈世倌为百姓而建设,陈家洛为百姓而破坏,两者路向不同,结果自然不同。陈世倌追求实利,陈家洛追求气概,金庸在新修版中补写“魂归何处”一节做出说明,陈家洛因香香公主之死而日渐消沉,其心志未苦、筋骨未劳、体肤未饿、身未空乏,故陆菲青以孟子“大丈夫”之志当头棒喝:“红花会众兄弟跟我们这些人,个个都是舍生忘死,为国为民,行的是天下之大道,并非单只你‘独行其道’。虽然前途艰难,未必有成,但大丈夫知其不可而为之,自反而缩,虽万千人,吾往矣!”[12]笔者曾说:“‘前金庸’时代将武侠意识形态由传统个体侠义人格的‘节概’扩展到民族国家的社会责任,从古典乡曲豪强式及官僚仆从式的‘侠’发展为具有现代性社会责任的侠。”[13]社会责任的引入是武侠现代性的标志,而在陈家洛这里,还处于强调个体人格意气的“节概”阶段,这样的侠必然失败,最终为社会所抛弃。联系到《鹿鼎记》以“反清复明”终结金庸武侠小说,《书剑恩仇录》实际上已经埋下伏笔,只是这时金庸先生还没有明确意识到。

《书剑恩仇录》于乾隆盛世以破坏手段“反清复明”,《碧血剑》则是“反清复明”的溯源,书末以“万里霜烟回绿鬓,十年兵甲误苍生”一联作结,书后附录长篇《袁崇焕评传》,明朝实有其灭亡之由,不仅是军事上的失败,核心是人格上的失败,而人格则由于专制独裁的制度。《碧血剑》写崇祯和李自成的共同点都是大杀功臣。对于崇祯杀袁崇焕,一直有反间计之说,而金庸认为:“根本原因并不是由于中了反间计,而是在于这两个人性格的冲突,以及崇祯的不正常心理。这一点前人从未指出过(对人物的性格和心理,是小说作者通常的重视点,历史学家则更重视时代背景、物质因素、制度、文化等等)。另一原因,是专制独裁制度的祸害。”[14]786明之败亡,不只是贵族如崇祯等所为,而平民如李自成等同样如此,数百年来积弊之深,需要彻底改变。即使像袁承志这种已受尽苦难而能“动心忍性”之人,仍然无可奈何,所以他只能到海外去创业。

红花会自称“为国为民”,《碧血剑》修订版则通篇未提及此四字。李岩夫妇被诬叛逆,金庸在新修版中增加了一段描写:“袁承志悲从中来,一生听从师父、应松等长辈之教,要全心全意为国为民,献身为人,救民于水火之中,只想闯王得了天下,穷人不再受官府和财主欺压,有一口安乐饭吃,哪知浑不是这么一回事,望出去只觉满眼乌云,如果此刻身在悬崖之上,便欲如青青一般,纵身一跃,就此全无知觉,突然间忍不住放声大哭。”[14]637从修订版只字不提“为国为民”到新修版“为国为民”尽成泡影,无疑是对“反清复明”的无情反讽,“反清复明”因而成了一个“伪命题”。

从《书剑恩仇录》到《碧血剑》,无论是先天优渥的陈家洛事后“反清复明”,还是历尽苦难的袁承志事中“反清复明”,他们都无可挽回地失败了。“反清复明”作为一种耳熟能详的世俗正义,包含着太多的文化积弊,已经不可能作为中国社会的应然出路,必须寻求另外的替代方案。

(二)“为国为民”的政治正确

对“反清复明”的描写是顺遂民国武侠小说惯性世俗正义的结果,迎合的是小市民阶层的武侠想象,因而未能实现武侠小说的根本变革。梁羽生武侠小说的起点也写反抗清廷,但不写“反清复明”,遵循的是“政治正确”思维路向。“政治正确”具有左派特点,即“以关注社会底层、关怀弱势群体而赢得道德优势,以坚守所谓的正统马列主义而奉行政治正确”[15],当时是以阶级观点考察中国历史,将农民阶级的革命斗争作为历史发展的动力。当陈家洛、袁承志这样的贵族因为缺乏坚定的意志而导致斗争失败之后,金庸也在1957年以后走向“政治正确”。

在《射雕英雄传》中,郭靖之父郭啸天、杨康之父杨铁心都是自耕农,拥有小块耕地,自耕自食,没有雇佣人工,在阶级成分上应属“下中农”,是革命队伍的基本成分。风雪惊变之后,郭靖没有陈家洛、袁承志那样的先天优势,但他拥有贵族所缺乏的坚韧朴实的品格和艰苦磨难的经历,实实在在地了解民生疾苦与家国危亡,即使在蒙元军中有大好前程也时刻不忘初心、牢记使命,他既接受了“江南七怪”至为朴实的侠义道德,也胸怀成吉思汗的天下抱负,还有洪七公诛奸锄恶的纵横侠气,更有南征北战实践过程中对国家危亡与民生疾苦的沉痛思虑,这使郭靖成为一个富有社会责任感的新的大侠形象。“豪气一洗儒生酸”,《射雕英雄传》一扫以往武侠小说的低沉萎靡之气,金庸也因郭靖的大侠形象而成为武侠文坛的“武林盟主”。

《射雕英雄传》酝酿着武侠小说的新气象,明确提出“为国为民”主题,在修订版里两处提到。第十三回说:“岳武穆雄心壮志,乃是为国为民。”[16]第三十二回说:“他一旦领袖丐帮群雄,必能为国为民,做一番轰轰烈烈的大事出来。”[17]1261前者是接续过往,后者是期望未来,过去和未来用“为国为民”串联起来,形成侠义传统的核心话语。这在《神雕侠侣》第二十回中被明确命题为“侠之大者”,成为金庸小说的突出标志:

郭靖又道:“我辈练功学武,所为何事?行侠仗义、济人困厄固然乃是本分,但这只是侠之小者。江湖上所以尊称我一声‘郭大侠’,实因敬我为国为民、奋不顾身的助守襄阳。然我才力有限,不能为民解困,实在愧当‘大侠’两字。你聪明智慧过我十倍,将来成就定然远胜于我,这是不消说的。只盼你心头牢牢记着‘为国为民,侠之大者’这八个字,日后名扬天下,成为受万民敬仰的真正大侠。”[18]

郭靖提出“侠之大者”,是要区别于“侠之小者”，二者区别在于格局眼界。“为国为民,侠之大者”,将过去、现在和未来融通起来,过去有诸葛亮、杜甫、岳飞等仁人志士的榜样力量,现在是郭靖死守襄阳以此明志,未来是激励和期盼杨过成为一代大侠。

1904年,梁启超出版《中国之武士道》,蒋智由序称:“大抵其道在重于赴公义,而关系于一身一家私恩私怨之报复者盖鲜焉。此真侠之至大,纯而无私,公而不偏,而可为千古任侠者之模范焉。”[19]戊戌变法与辛亥革命都是中国历史上的大事,“侠之至大”就是要立足于这样的站位而非纠结于江湖恩怨。襄阳围城,杨过谋刺郭靖,为的是换取小龙女解药的一己小事,郭靖胸中却只有守城救人的大事。军事对抗是为了保存邦国,也是挽救人命,无论所在之国政治是否正义,一旦战争爆发即意味着大规模屠戮,国之存亡就和民之生死同构了。金庸回顾过往,在新修版中为《射雕英雄传》增加了一段文字,可以理解为“为国为民”的形象说明——郭靖接连数日苦思:

“六位师父、洪恩师、我妈妈,总是教我该当行侠仗义、救人危困,不该为了自己的好处,见人危难而袖手不顾,有人残杀无辜、伤害良民,该当奋不顾身的救援。金人来侵我国家、害我同胞,必须奋起抵抗,自己生死祸福,不可放在心上。如果大汗要屠戮的是临安城,他下命要杀的都是我大宋百姓,我不顾蓉儿,不顾自己性命而去救他们,当然是对的。大丈夫该有仁人义士之心,洪恩师常常说的:‘义所当为,死则死耳!’有什么了不起?然而花剌子模不是大宋,撒麻尔罕城中的男女老幼不是汉人,他们说的话跟我不同,写的字跟我不同,眼睛、头发的颜色、相貌全跟我不同,跟我有什么相干?我为什么见到蒙古兵提枪挥刀要杀他们,心里就不忍??我是不是大大的错了?是不是见到有人遭逢危难,是自己父母、师父、朋友,是我心爱的蓉儿,就该奋身相救?不相干的人就不必救?”[20]

这一章被金庸先生命名为“是非善恶”,超越于“国”之上的是更广大意义上的“民”。无论大宋临安还是花剌子模、撒麻尔罕,在侵略战争中被屠戮的都是比“国”更加实实在在的“民”。基于这样的思考,金庸“侠之大者”走向更高层级,即大侠对“为国”与“为民”之本体意义的思考,以及大侠面对环境时对个体人格完善的思考。这直接导致金庸小说描绘核心的转向,即从侠的“为国为民”行为特性转向对于侠的“个性解放”人格特性的思考。

在“为国”与“为民”的关系问题上,《神雕侠侣》1976年后记说:“我个人始终觉得,在小说中,人的性格和感情,比社会意识、政治规范等等具有更大的重要性。郭靖说:‘为国为民,侠之大者。’这句话在今日仍有重大的积极意义。但我深信将来国家的界限会消灭,那时候‘爱国’、‘叛国’等等观念就没有多大意义了。然而父母子女兄弟间的亲情、纯真的友谊、爱情、正义感、仁善、勇于助人、为社会献身等等感情与品德,相信今后还是长期的为人们所赞美,这似乎不是任何政治理论、经济制度、社会改革、宗教信仰等所能代替的。”[21]金庸此处讲“国”的界限实有所指,“反清复明”与“保宋抗元”涉及的不同“国家”,今天都早已融合为统一的中华民族国家,民族间的隔阂是可以消解的,感情与品德才长久存在。金庸在修订版中跳出旧版情境,以更高站位反观过往。

值得注意的是,一时的“政治正确”极有可能被“民粹主义”所利用,从而成为以狭隘偏执的道德借口绑架实质正义的毒瘤。“民粹主义又称平民主义,是一种主张普通民众的权益、相信普罗大众智慧的社会思潮”,由于“它们所推崇的人民是一个同质化的整体,往往在实践中蜕变为一种空洞的口号或者精英煽动草根的工具”[22]。“反清复明”就是这样一种民粹主义,他们所服务的对象只是抽象的“明”,其中的“民”并无具体所指,因而金庸在《射雕英雄传》新修版的改写中就试图将“保宋抗元”导向更广大的普通人的生命安全与生存保障。在《射雕英雄传》修订版结尾,华山论剑之后,成吉思汗崩于金帐之中,金庸写道:“郭靖与黄蓉向大汗遗体行过礼后,辞别拖雷,即日南归。两人一路上但见骷髅白骨散处长草之间,不禁感慨不已,心想两人鸳盟虽谐,可称无憾,但世人苦难方深,不知何日方得太平。”[17]1570此时方显“侠之大者”的大气概、大悲悯。

“国”既非确定,“民”则推己及人,中华民族文明之流浩浩荡荡,必然导向“侠之大者”的自我完善,促成人性素质的提升,进而达成“命运共同体”的建构。

三 盛世风华:从个体自由的“个性解放”到群体幸福的“命运共同体”

顺随着对“反清复明”与“政治正确”的破解而进入1960年代,金庸小说在描写对象上从社会政治转向人性情感,试图找到“为国为民,侠之大者”背后的生成逻辑,从而避免由“政治正确”而陷入“民粹主义”的泥潭。“反清复明”在金庸小说中走向偏执,其原因并非由于历史时代的特殊性,而是在于人性情感的普遍性。此时,“蕴含着拯救自身与拯救众生两大内涵”[23]的武侠意识形态内涵就顺势提出来了,其表现是作为个体自由的“个性解放”与作为群体自由的“爱惜百姓”,最后升华为多民族的“命运共同体”意识。

(一)作为个体自由的“个性解放”探索

《神雕侠侣》连载开始于1959年5月20日《明报》创刊号,结束于1961年7月8日。此时正当“香港历史上最动乱的十年”[24]刚刚结束,金庸离开有“左派”倾向的长城公司,创办《明报》。《明报》创刊第18天,由四开小报改为对开大报,金庸在当天社评中说:“拥护‘公正与善良’这五个字,就可以说是我们的立场。我们重视人的尊严。主张每一个人应该享有他应得的权利,主张每一个人都应该过一种无所恐惧,不受欺压与虐待的生活。我们希望世界和平,希望国家与国家之间、人与人之间,大家亲爱而和睦。”[25]《神雕侠侣》与《明报》同步成长,自然带着与《明报》宗旨相应的对武侠小说意识形态的新思考。陈家洛、袁承志、郭靖面对的都是敌人,他们反而受到敌人的尊重;杨过面对的是郭伯父、黄伯母,是同为“名门正派”的全真派,但他却受到“欺压与虐待”,没有“人的尊严”。因此,《神雕侠侣》抒写的就主要不再是民族之间的矛盾和冲突,而是“世间礼法习俗对人心灵和行为的拘束”[21],是习惯势力中的人性弱点与心理变态。

大侠的担当和责任,在宏大叙事意义上是“为国为民,侠之大者”,但问题在于“国”和“民”都在“反清复明”语境中虚化了,而“人”与“世间礼法习俗”的问题才是现实所面对的问题,要解决这个问题,需要将视野放开,着力探讨“人”的问题。人的问题分为两个方面,一方面是人自身内在心灵的成长与演化,一方面是人与环境的冲突及其张力,二者一内一外相辅相成,共同作用于人的成长,进而达到人性的升华,达成从必然王国到自由王国的应然之途。

在《神雕侠侣》连载的同时,金庸写了《飞狐外传》,试图描写一个“纯粹”的侠,他在孟子提出的“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”三条“大丈夫”标准基础上,又增加了“不为美色所动,不为哀恳所动,不为面子所动”[26]三条要求,而“胡斐所以如此,只不过为了钟阿四一家四口,而他跟钟阿四素不相识,没一点交情”[26]。胡斐的行为,实际上也就是金庸社评中所说“每一个人都应该过一种无所恐惧,不受欺压与虐待的生活”,这是一种理想主义的态度,但无论是在现实中还是小说情节中都证明事实上做不到。金庸同时创作《神雕侠侣》《飞狐外传》,二者相辅相成,前者是习俗传统对人的压抑,后者是人情世故对人的压抑;二者都根源于人性,前者是历史积淀中层累而成的人性,后者是人类内心中欲望外化的人性。二者都需要检讨,要探讨“反清复明”及“保宋抗敌”的种种问题,要厘清“为国为民”的真谛,“国”的问题可以放到中华民族的大融合中来看,“民”的问题则需要在批判人性弱点的基础上找出人性自由王国的坦途,这成为1960年代金庸小说的核心议题。

《倚天屠龙记》紧接《神雕侠侣》而写,作为“射雕三部曲”最后一部,并未继承前两部的浩然之风,虽然也还讲“为国为民”,一处是第九回形容郭靖夫妇“为国为民的仁风侠骨”[27],另一处是第二十八回张无忌自称“我们是为国为民、为仁侠、为义气”[28],但他们都只是大侠而没有成为政治家,金庸在这里是想描写大侠作为普通人的一面,“为国为民”只是一种理想品格而不是能够改变历史的现实品格。金庸说:“中国成功的政治领袖,第一个条件是‘忍’,包括克制自己之忍、容人之忍,以及对付敌人之忍。第二个条件是‘决断明快’。第三是极强的权力欲。张无忌半个条件也没有。周芷若和赵敏却都有政治才能,但政治才能太强的姑娘,往往并不很可爱。”[29]回顾既往,陈家洛、袁承志、郭靖、杨过、郭襄也都没有这样的条件,所以他们只能立一时之功,却不能创百世之业,“反清复明”的失败势所必然,“保宋抗敌”也仅是权宜之计。殷素素道:“我曾听爹爹说,郭女侠是位大有来头的人物,她父亲是郭靖郭大侠,母亲是丐帮黄帮主黄蓉,当年襄阳失陷,郭大侠夫妇双双殉难。”[27]郭靖夫妇“为国为民,侠之大者”,最后却并没有守住襄阳,大宋百姓自然也没有保住,自己的性命也就没有保住,只留下“为国为民”的精神传扬不灭。

郭靖守襄阳,已到危急存亡之秋,只能“鞠躬尽瘁,死而后已”,那么,各方势均力敌之时又如何呢?1963年9月2日《倚天屠龙记》连载完毕,次日即启动《天龙八部》连载,时代背景再往前推。根据网友整理的“金庸武侠小说大事年表”,萧峰生于北宋仁宗嘉祐五年(1060),距离靖康元年(1126)东京城破尚有六十余年,距离南宋宁宗开禧三年(1207)郭靖出生更有一百余年。此时尚属北宋盛期,虽有边关之战,然无亡国之忧,人性未被置于国家危亡的大背景下,因而就更能以个人得失暴露人性弱点。

“北乔峰,南慕容”以大英雄的身份在《天龙八部》第九回登场,此时正值乔峰担任丐帮帮主如日中天之时,却因他本是契丹人,其民族身份触犯了“世间礼法习俗”的“夷夏之大防”,无论他过去有什么功劳,一切都已清零,他被逐出丐帮,汉人“乔峰”变成契丹人“萧峰”。此后,大侠乔峰变成心理变态者萧峰,聚贤庄大战滥杀无辜已成为对大侠的反讽。不仅如此,《天龙八部》修订版仅有两处提到的“为国为民”,就再也不是正面立场上的表述,而有着明显的反讽意味。当年雁门关前错杀走亲戚的契丹萧氏一家,在第十六回的赵钱孙看来,“咱们是为国为民,不能说是做错了事”[30],那么,难道说只要动机好就可以不追究做错事的责任吗?如果真是如此,“为国为民”无疑就会成为一种道德高地,天下事就会任由所谓侠义道中之人道德绑架。第四十九回太皇太后说:“王安石有学问,有才干,原本不是坏人,用心自然也是为国为民,可是……唉……”[31]2047赵钱孙有好的动机,王安石有好的才干,却都没有达到预期效果,“为国为民”未必让“民”得到实惠。《神雕侠侣》之后,金庸不再提“侠之大者”,实因其已成为一个抽象的文化符号。虽然金庸主张“武侠小说并不是现实主义的作品”[10]序4,但就“为国为民”而言,却并非像《天龙八部》那样是“带有魔幻性质、放纵想象力”[32]6的文学意象构成。“为国为民”本身是要追求现实效果的,既然《天龙八部》里的“为国为民”无论动机和才干都已成为反讽,那么,金庸小说笔下的中国往何处去就必然面临新的选择。

《天龙八部》着力揭示“贪、嗔、痴”的人性弱点,全书几无完人。贪是贪婪,是对于喜好的过分偏执,导致贪图不属于自己的东西。在《天龙八部》中“南慕容”贪图的“复国”幻想,早在六百年前便已烟消云散,其名位与权势早已是历史时代的东西,慕容父子的贪念使他们不择手段突破底线,几乎造成江湖浩劫。鸠摩智贪图少林七十二绝技,最后为“武学障”所反噬,最终害了自己。嗔是情绪化,是对于喜恶过分偏执,引起仇恨与怨毒,害人害己。从乔峰到萧峰,聚贤庄大开杀戒之后,他先后“非故意”害死了他所深爱的阿朱,害死了他承诺要照顾的阿朱之妹阿紫,也害死了他自己。“四大恶人”因嗔之故,最终皆落得悲剧结局。痴是痴迷,是由不明事理实相而做出贪或嗔的反应,核心是情孽与执念,痴之重者表现为癫狂或迷狂,痴之轻者表现为执念或执迷,内心出于一片至诚淳朴而外在表现则为呆头呆脑或傻里傻气。段誉自无量山洞中见了白玉雕成的玉像“神仙姊姊”之后,痴于情而能做到玉像右足鞋上绣的“磕首千遍,供我驱策”与左足鞋上绣的“遵行我命,百死无悔”,当真“毕恭毕敬的磕足一千个头”[33],学得凌波微步与北冥神功,但段誉并未意识到这二者一正一邪,他的家传一阳指也是时灵时不灵,这使他在行走江湖寻找“神仙姊姊”的过程中有了很多尴尬,使他成了一个“狂欢化”的角色。他和虚竹都迭逢人生惨变,但最后得到了好的结果。金庸说“本书所叙的人物都是常人(喜、怒、哀、乐、爱、恶、悲、愁等感情不异常人)”,“但书中人物很多身具特异武功或内功(有许多是超现实的,实际人生中所不可能的),又颇有超现实的遭遇(有些人性格极奇极怪),因此以‘天龙八部’为书名”[32]5-6,实际上写的是人神之间的譬喻。

提升心性修养需要经历世间之苦、感受人生无常而得正果,段誉、虚竹如此,但有些人却以生命为代价最终只能留下感动他人的悲壮事迹,书中人物皆是人性磨难的隐喻,甚至尽皆成为“凄苦与纠结得震颤人心的索福克勒斯式悲剧”[34]。修订版中唯王语嫣能保持初心,全书终了之时,依然是现实中的“神仙姊姊”,金庸写道:“王语嫣知道表哥神智已乱,富贵梦越做越深,不禁凄然。”[31]2123只不过,世间悲欢离合,皆因人性之复杂甚而至于不可想象,《天龙八部》由此更显迷离,“再版本在一九七八年十月出版时,曾作了大幅度修改。这一次第三版又改写与增删了不少(前后共历三年,改动了六次)”,原本是“神仙姊姊”的王语嫣亦不复初心,“段誉对王语嫣终于要摆脱‘心魔’”[35]1812。新修版结尾增加了一大段描写,金庸写道:

王语嫣叹道:“誉哥,以前我心中常说:‘段郎虽然武功不行、傻里傻气,毕竟忠厚老实,挺靠得住,决不对我说半句假话。’这份好处,现下可又没了。”段誉急道:“我没变啊。我仍然武功不行、傻里傻气,但忠厚老实,挺靠得住,决不对你说半句假话。”王语嫣道:“你现今说假话,就说整个全句,不说半句,要不然就说两句三句、十句八句。唉!生老病死,我宁可快些生病、快快死了,免得变成个丑老太婆,天天听你说假话骗我。”[35]1801

因为一丝白发、一道皱纹,王语嫣自叹青春易逝,要到“不老长春谷”去练功以“得保玉容,永远驻颜不老”[35]1804。王语嫣打碎“神仙姊姊”玉像,掩面奔出谷去,回到慕容复身边。小说结尾交代继位的段誉之子大理景宗段正兴,其母之姓名史无记载。段誉终于明白“那并不是语嫣有什么魔力迷住了我,全是我自己心生‘心魔’,迷住了自己”[35]1806。人性的复归,不就是除去“心魔”而不忘初心么?

复归本然,以民为本,才是大侠“为国为民”的本相。《天龙八部》是破,《笑傲江湖》是立。段誉和虚竹没有承担社会责任,他们只是旁观者;萧峰因嗔而误,以生命为代价承担后果,挽救了天下江湖,和“带头大哥”及王安石比起来,萧峰才是真正的“为国为民”,但金庸却并没有用“为国为民”来描述萧峰,他所重视的是从乔峰到萧峰的人性隐喻,是人性弱点所带来的严重后果。《天龙八部》从认识论开始,《笑傲江湖》则以人生论收尾。在情义与爱恋之外,令狐冲已不受其他诱惑,《笑傲江湖》1980年后记明确表达该书主题说:“‘笑傲江湖’的自由自在,是令狐冲这类人物所追求的目标。”[36]1454围绕这一主题,金庸以“令狐冲当情意紧缠在岳灵珊身上之时”作为反衬,此时“是不得自由的”,刘正风和梅庄四友也是反衬,他们陷入权力斗争,卒以身殉。任盈盈作为令狐冲的补题,“她生命中只重视个人的自由、个性的舒展,惟一重要的只是爱情”[36]1454。金庸由此得出两个结论:第一,“人生在世,充分圆满的自由根本是不能的”;第二,“对于郭靖那样舍身赴难、知其不可而为之的大侠,在道德上当有更大的肯定。令狐冲不是大侠,是陶潜那样追求自由和个性解放的隐士”[36]1453。郭靖具有道德性,而令狐冲更具现实性。

从《神雕侠侣》到《笑傲江湖》,金庸完成了人性的批判与升华,既批判了外部力量对人性的压抑,也批判了人性自身的心魔,最后得出“个性解放”的结论。在这个过程中,外部力量容易克服,内在心魔尤为复杂,而“个性解放”的结论则不可移易。金庸说:“我写武侠小说是想写人性,就像大多数小说一样。”[36]1452在金庸写人性的系列小说中,《天龙八部》写人性弱点的复杂性因而成了大幅度修改的作品;《笑傲江湖》实现了人性的升华,“因为想写的是一些普遍性格,是政治生活中的常见现象,所以本书没有历史背景,这表示,类似的情景可以发生在任何时代、任何团体之中”[36]1454,作为关于人性的普遍性和确定性结论,金庸几次修改,情节改动甚少。

令狐冲获得了个体自由,但这一自由并非绝对自由,而是需要超越个体自由,进而舍弃部分个体自由以追求更大范围的群体自由。金庸在《笑傲江湖》新修版中为令狐冲增加了一段内心独白——突然之间,令狐冲心中响起了《笑傲江湖之曲》,忽想:

“佛家讲求涅槃,首先得做到无欲无求,这才能无拘无束。但人生在世,要吃饭,要穿衣,要顾到别人,岂能当真无欲无求?涅槃是‘无为境界’,我们做人是‘有为境界’。在有为境界中,只要没有不当的欲求,就不会受不当的束缚,那便是逍遥自在了。”[36]1449

无为境界是无欲无求而自得其所,有为境界则需要为人民谋求福利。这使得金庸小说从大侠走向更广阔的空间,大侠的道路,也是更广大意义上的“中国道路”。

(二)作为群体幸福的“命运共同体”诉求

金庸在他的最后一部武侠小说中,再次回到最初开始武侠创作的题材原点,《鹿鼎记》再写“反清复明”。值得注意的是,《鹿鼎记》中康熙皇帝完成的是擒鳌拜、平三藩、复台湾、败罗刹,这些都是有利于国家统一和主权尊严的行为,这和《书剑恩仇录》中乾隆皇帝穷兵黩武的“十全武功”与谎言欺骗形成了明显反差。

《鹿鼎记》开篇仍然沿用“反清复明”的老套路,起笔即写“《明史》案”的文字狱,将满族人的朝廷和汉族人的江湖区隔为两个对立阵营,使用不同的话语体系。继承《书剑恩仇录》以来“反清复明”和“射雕”三部曲以来“侠之大者”的传统,《鹿鼎记》修订版中“为国为民”总共出现三次:其一是第一回查伊璜责问吴六奇说:“你具大好身手,不为国为民出力,却助纣为虐,作鞑子的鹰犬,欺压我大汉百姓,此刻兀自洋洋得意,不以为耻。查某未免羞与为友。”[37]其二是第四十四回陈近南遭郑克塽暗算,临终遗言道:“我一生为国为民,无愧于天地。”[38]1862其三是第五十回写韦小宝拒绝“反清复明”当皇帝:“顾炎武等面面相觑,心想这话本也不错,他既胸无大志,又不肯为国为民挺身而出,如何说得他动,实是一件难事。”[38]2111从上述三处语境可以看出,“为国为民”是汉人“反清复明”的专用话语,主要意义在于道德高地,并不具有更多的实践价值。

而在康熙和韦小宝(以下简称“康韦”)那里,则构建了另一套话语体系,这就是“爱惜百姓”。《鹿鼎记》写到一半,第二十四回写康熙初步稳定政权之后到五台山探父,已经出家为僧法名行痴的顺治皇帝临别嘱咐说:“你这就去吧,好好保重身子,爱惜百姓,便是向我尽孝了。”[39]993这使得康熙牢记“老皇帝吩咐我爱惜百姓,永不加赋”,也使得韦小宝明白“原来明朝百姓造反,倒是做皇帝、做官的不好”[39]994。自从“爱惜百姓”四字在这里第一次出现之后,迅速成为康韦的庙堂专用话语,以此区别于汉人江湖的“为国为民”,并成为对抽象空洞的汉人江湖话语的颠覆。明白了这个道理,韦小宝就坚定地自觉维护“爱惜百姓”四字,第二十五回前明公主九难责问他“那么你讨好鞑子皇帝,还有什么好处?”韦小宝大声道:“我不是讨好他。小皇帝是我的朋友,他……他说过要永不加赋,爱惜百姓。咱们江湖上汉子,义气为重,要爱惜百姓。”[39]1011这不仅成为韦小宝内心融入与康熙建立起来的庙堂共同体的话语,更成为韦小宝融通庙堂与江湖的核心话语,成为韦小宝认识历史、应对现实的随时挂在嘴边的口头禅。康熙更是认真切实地执行这一原则,将“永不加赋”作为“爱惜百姓”的具体内容,并将其提高到历史规律的高度,他在第三十四回中说:“我读前朝史书,凡是爱惜百姓的,必定享国长久,否则尽说些吉祥话儿,又有何用?自古以来,人人都叫皇帝作万岁,其实别说万岁,享寿一百岁的皇帝也没有啊。什么‘万寿无疆’,都是骗人的鬼话。父皇谆谆叮嘱,要我遵行‘永不加赋’的训谕,我细细想来,只要遵守这四个字,我们的江山就是铁打的。什么洋人的大炮、吴三桂的兵马,全都不用担心。”[40]到第五十回,康熙总结道:“我做中国皇帝,虽说不上尧舜禹汤,可是爱惜百姓,励精图治,明朝的皇帝中,有哪一个比我更加好的?现下三藩已平,台湾已取,罗刹国又不敢来犯疆界,从此天下太平,百姓安居乐业。天地会的反贼定要规复朱明,难道百姓在姓朱的皇帝治下,日子会过得比今日好些吗?”[38]2090

在汉人江湖话语和康韦庙堂话语两个体系构建过程中,汉人江湖“为国为民”的重点在于前朝汉人政权的狭义之“国”,主要指政治权力;康韦庙堂“爱惜百姓”则正如《神雕侠侣》后记所说“深信将来国家的界限会消灭”,狭义的政治权力之“国”被更加广泛的社会构成之“百姓”所替代,亦可理解为“国”“民”同构。《鹿鼎记》新修版里增加了一段描写,第三十四回也让“为国为民”在庙堂话语中出现,借索额图之口讲述施琅:“他要打台湾,报仇是私心,其实也有一份为国为民之心。他曾对我说,台湾孤悬海外,曾给红毛国鬼子占去,杀了岛上不少居民,好容易郑成功率兵赶走红毛鬼子,为我汉人百姓出了口气。郑氏子孙昏庸无能,占得台湾久了,迟早又会给外国鬼子占去,我大清该当先去占了来,统一版图,建万年不拔之基。他这番用心,倒是公忠为国,值得嘉许。”[41]施琅率领水军收复台湾,私仇在其次,主旨是维护国家统一,保障领土安全,这就已经超越了以民族划分阵营的狭隘之“国”的立场,使“为国为民”得到升华。为了避免概念混淆,故以“爱惜百姓”这一更具明确性的表述来作为康韦庙堂话语的主旨。

“爱惜百姓”并非否定“为国为民”,只是对“国”之狭隘民族主义的超越,并以更加进步的历史观来进行重构。在《鹿鼎记》第五十回,韦小宝总结过往七件大事,想来想去,“一不做官,二不造反,那么老子去干什么?”[38]2092无论是庙堂还是江湖,都不是大侠的归依。真正的“侠之大者”有更高的追求,康熙要求韦小宝捐出一百五十万两银子,连同康熙自己宫里节省出来的五十万两,赈济台湾灾民,每家可得一百多两。康熙想:“此人捐了这大笔银子出来,不过跟我讲义气,未必真有什么爱民之心。”[38]2102韦小宝的江湖之路和庙堂之路都已走到尽头,此时唯一的路乃是天下百姓之路。和以前的全部金庸小说不同,《鹿鼎记》终篇之时的天下百姓,既非汉人,也非满人。在此之前,我们从未对韦小宝的个人民族身份进行说明,一直默认他是汉人;而全书最后根据韦小宝之母韦春芳的叙述,韦小宝的父亲竟然无法确定,有可能是“汉满蒙回”的任何一族,也有可能是“那个西藏喇嘛”,唯一没有可能的是“罗刹鬼、红毛鬼”等“外国鬼子”[38]2120,这里表达的,不就是1912年1月1日孙中山在《中华民国临时大总统宣言书》中所提出的“合汉满蒙回藏诸族为一人”及“民族之统一”[42]的“五族共和”理想么?只不过在金庸小说中是以狂欢化的方式得到表现的,但无论什么方式,都已远远超越了作为金庸小说最初起点的“反清复明”,将“侠之大者”的“为国为民”超越于汉族狭隘民族意识之上,从而上升到中国多民族命运共同体及中华民族实体建构的高度。这样一个“反清复明”的循环,从《书剑恩仇录》的被动失败到《鹿鼎记》的主动放弃,就正是金庸先生对“中国历史大势”的认知,是金庸通过小说这种特殊方式所探讨的“中国道路”。

四 结语:金庸小说的“中国道路”及其启示

1981年6月23日金庸完成《鹿鼎记》修订版后记,他“故意”使得“和我以前的武侠小说完全不同”,“要尽可能的尝试一些新的创造”[7]。当他否定了狭隘的大汉族主义“反清复明”之时,他在1994年三联版序中说:“中华民族各族一视同仁的观念成为基调,那是我的历史观比较有了些进步之故。”[6]此后,金庸继续深化他的历史观,提出了两个观点:一是提高人民生活的观点,即“所谓中国历史大势”,“最重要的一点是人民的生活要过得去,要提高人民的生活”[43]374;二是民族融合、改革开放与中国自信的观点,他说:“中华民族之所以这样壮大,靠的就是改革和开放。当我们遇到困难的时候,内部要积极进行改革,努力克服困难,改革成功了,我们的民族就会中兴。同时我们还要对外开放,这点更为重要,因为中国人有自信心,我们自信自己的民族很强大,外来的武力或外来的文化我们都不害怕。”[43]367-368金庸的这两个观点,也正是《鹿鼎记》里的“爱惜百姓”和韦小宝生父之谜。“金庸小说的魅力,在于从根本上清理了传统文化从而引进了现代性,启示人们中国文化必须走上现代化的道路,传统文化由于其固有的内在缺陷已无法充当中国文化伟大复兴的核心力量了。”[44]金庸将《鹿鼎记》写得“不太像武侠小说”而“毋宁说是历史小说”,对金庸小说的中国历史规律探索进行总结,也就是金庸对“中国道路”亦即对中国多民族命运共同体的探索与总结。

今天,“习近平提出的‘人类命运共同体’正是人民利益的重要体现,不仅吸收了中国传统文化中的大同思想和马克思主义的共产主义理想,更是将这两种理想蕴涵的思想文化进行了融通创新,为世界人民实现理想社会提供了现实的际遇”[45]。中华民族关注命运共同体的脚步从未停息,这是中华文明生生不息的活水源头。金庸小说的“中国道路”探索,最终归结于多民族命运共同体的建构,也是意识形态包容性和高度文化自信的映现,是金庸大历史观的映现。在当今建设具有强大凝聚力和引领力的社会主义意识形态的新形势下,将“爱国主义、集体主义、社会主义教育和‘人类命运共同体’意识教育”[46]融合起来,增强“道路自信”和“文化自信”,金庸小说为我们提供了良好的借鉴。