人类命运共同体之他心的身体现象学分析——梅洛·庞蒂对他心问题的三维解读

崔中良,王慧莉

(大连理工大学 哲学系,辽宁 大连 116024； 大连理工大学 外国语学院，辽宁 大连 116024)

人类之所以处于一种命运共同体中，恰恰是因为我能够直接通达他心，我与他人处在一种相互融合、互惠和交织的关系中。传统哲学中的他心问题主要是以一种认识论问题出现的，即自我心灵如何能够通达另一个存在的心灵，但是由于传统哲学囿于独立心灵实在的存在，因此我们无法直接通达他心，因为他人的身体阻隔着心灵的显现，我们即使能够部分地理解他心也是一种间接地使用心智理论进行推理或者模仿。哲学的语言学转向使得人们将他心问题归为一种概念问题，也即是说，我如何将用于描述我的心灵的概念延展到他人之心。而这两种他心问题的凸显与西方哲学传统的无身性有关，对于身体的抛离和驱除使得自我心灵成为孤立的实在。自我心灵由此无法承认他人心灵的存在，更无法通达他人心灵，因此引入身体成为解决他心问题的关键。卡尔纳普(R. Carnap)虽然在“缸中之脑”的思想实验中强调了身体与世界的重要性，但是并没有提到身体是如何塑造心灵的；维特根斯坦虽然提到了身体对于心灵的作用，但并没有将身体看做是解决他心问题的关键；胡塞尔将身体看作普遍性概念，但仍然没有克服对于先验自我的依赖；海德格尔的核心观点“大地”和“世界”会唤起我们的身体经验，但是他对科学和技术的批判使得他对身体不感兴趣；梅洛·庞蒂则是第一位认识到活生生的身体的中心位置的哲学家。[1]10因此，有必要详细探讨梅洛·庞蒂对于他心经验问题(1)所谓经验问题是指我们在理解他人的过程中，前期经验及经验状态是如何影响我们对于他心的感知的。的探索路径和观点。

一、 人类命运共同体中的他人

他心问题是梅洛·庞蒂思想的中心问题。在他看来不管是胡塞尔还是舍勒，其实都是通过类比的方式从自我推出他人，于是就会陷入“自我中心论”和“唯我论”的怪圈。[2]267由于认识到后期胡塞尔在论述主体间性时所预设的先验自我的不足以及由此带来的诸多问题，梅洛·庞蒂开始尝试在接受主体间性作为自我和他人关系基础的同时，还需要解释另外一个与我分开的有意识的身体主体的存在。在胡塞尔的思想框架中，另一个自我或者说另一个身体性的感知主体当然是存在的，但是另一个有身的自我的存在对于先验自我来说是矛盾的，因为两个独立的先验自我是无法同时显现的。面对这一难题，梅洛·庞蒂指出：“当我呈现给他人的时候，我必须是外部的，他人的身体必须是另外一个他自身”。[3]xii如果主体经验只属于自身，心灵就会排除一个外部的观察者而只能被内部自我感知，那么自我将没有外部，他人也不会有内部，因此，主体经验应该是被两个或者两个以上有身的主体所共享的或者共同参与的。与此同时，梅洛·庞蒂还批评了萨特关于人与人之间是一种面对面的冲突关系的观点。他指出如果我们将他人看作是一种面对面的地狱般的注视，那么他人将会成为一个物体或对象。自我和他人之间在原初状态下并不是一种冲突关系，而是一种互融的、和谐的和不透明的关系。他人和我是一种同胞、同伴或者合伙人关系。我与他人之间不是一个能转过身来面对面的自为和自在的关系，而是一种与他人“一起”(with)共在的关系。他人参与到我的世界和我共享生存经验，我和他人在一种命运共同体的关系中共存。世界既是自然的存在，也是文化的存在。在世界中显现了他人的存在，因此依据这样的事实，我们每一个人都是向他人开放的和共在的。由于世界的唯一性和共有性，人类生存实践过程中的工具和符号等文化物使得每个人都具有共同拥有和共享经验的可能，一旦我使用这些文化物特别是语言符号，那么就会在语言编制的存在之网中达到具身的主体间性的存在。因此，按照梅洛·庞蒂的观点，现象学的一个重要问题在于认出自我和他人处于一种共享的具身主体间性中，自我和他人不是通过外部关系联系在一起的孤独的个人，也不是一种自我和他人完全不区分的无名的集体，而是一种始终处于关联着并区分着的个体，这是非常重要的。因为只有通过这种自我与他人区分，我才能认识到他人拥有自己的历史，我也拥有他人的历史。对于他人的重新认识表明，我们共享一个在文化世界中的身体现象。梅洛·庞蒂在胡塞尔的主体间性和萨特的“他人是地狱”思想的基础上，将他心问题转换为身体问题和他人的存在问题，同时将他心问题推进到经验论问题，即人们如何理解他人？在理解他人的过程中使用什么样的机制来理解？梅洛·庞蒂在其一生的思考中都在努力回答这些问题。

二、 人类命运共同体中他心的融合

梅洛·庞蒂尝试从多个视角探讨他心问题。他将胡塞尔的共呈(appresentation)和结对(pairing)思想进行了延伸，[4]153并在《知觉现象学》中提出了一种互惠关系(reciprocal relationship)，即“有一种合二为一的存在，有一种完全的相互关系，我们互为合作者，互通看法，通过同一个世界共存”[3]413。在后期，他认为应将身体、世界和他人看做是一个巨大的、交织在一起的肉身(flesh)，“交织不仅仅是我—他之间的(即他收到的信息传给我；我收到的信息也传给他)，交织也是我与世界之间的交换，是现象的身体和‘客观’的身体之间的交换，是知觉者与被知觉者之间的交换”[5]272。但是，不管是前期思想还是后期思想，在论述他心问题的时候，梅洛·庞蒂都会用儿童心理学的例子作为论证依据。因此，为了继续深入地探索关于他心的经验问题，梅洛·庞蒂运用格式塔心理学、精神分析等学派的观点并结合当时最新的儿童心理学家的思想，如皮亚杰、纪尧姆(C.E. Guillaume)、瓦龙(H．Wallon)等人的思想，从而进入经验和存在的最原初阶段。梅洛·庞蒂认为，儿童在发展过程中会经历融合社交阶段(2)对儿童早期的原初经验有不同的名称，梅洛·庞蒂以及梅洛·庞蒂的著作《儿童心理学和教育学》这本书的译者塔里亚·威尔士(Talia Welsh)将其翻译为融合社交，但克鲁格(Joe Krueger)将其称为共有主体(joint ownership thesis)，狄龙(M . C. Dillon)将其定义为前交际阶段。但本文更强调儿童最初经验的未区分性状态而非拥有性，因此采用融合社交的概念。和镜像阶段。镜像阶段是身体的客观化以及隔离的和个人性的区分阶段。在融合社交过程中，个人在他人中生活如同自己生活一样。如，哭声感染现象，刚出生的儿童不能区分他人的身体和自己的身体。他人的不适与儿童躯体状态的不适是混合在一起的，尽管儿童身体没有任何不适，但当一个儿童哭的时候，其他的儿童也会跟着哭。哭声感染现象表明，在人类生活的最初阶段是一种前交际的、无名和未区分的组群和集体生活。[6]119梅洛·庞蒂认为，早期儿童经验的融合社交阶段是非常开放的前交际阶段，会出现身体图式转移、感觉互通、经验互融等现象。儿童能够给予我们更真实的世界，而相反越客观越不真实。[7]418梅洛·庞蒂对儿童心理学的深入探索使得其关于解决他心问题的思想在前期互惠关系的基础上得到进一步攀升，并将融合社交阶段的原初经验提升到本体论上的肉身交织和可逆性。因此，梅洛·庞蒂关于他心问题在各个阶段的论述既有关联又有不同。

三、 人类命运共同体中他心的互惠

胡塞尔对具有陌生经验的他人的共显与结对现象的解释为梅洛·庞蒂前期的主体间性思想提供了思想的模版。梅洛·庞蒂对于主体间性的分析与胡塞尔非常相似，但是也有少许不同。梅洛·庞蒂改变了谈论的重点。胡塞尔强调他人的主体意识，而梅洛·庞蒂则强调主体间性关系来源于一个互惠关系的共享的身体存在(reciprocity of a shared corporeal existence)。对于梅洛·庞蒂来说，他人意味着共存和身体间性，因此，他人从来不是在我前面，而是在我旁边与我是互惠的。[8]梅洛·庞蒂认为我对他人的理解是没有困难的，因为我和他人不是一个现象的不同部分，而是作为有效性而存在。[3]xiii人的存在除了是共享的世界、身体和文化之外，还表现出一种身体图式的互惠和感觉经验的互通现象。人类主体性最重要的是身体主体性，他人的身体是“所有文化客体中最重要的”[3]348。他人在自然背景的反衬下会更加显目，从而形成了我知觉的界限。这个背景包括了我的所有但是对于我来说只是可以部分通达的，像历史、文化和我的主体性投入进去的身体，正如梅洛·庞蒂所说的，“他人是我的证明，因为我对于我自己来说是不透明的……因为我的主体性在身体清醒的时候拖拉着它”[3] 352。自我和他人是一对完美的合作者。由于每一个人都不能用所有的视角来观看，每一个人都只是存在的一个视角，因此我们需要他人的视角，也正是从他人的身体行为中，我看到了不同于我的世界，而同时我也在他人的眼中看到了属于我的视角，在这种共同的互惠关系中，我形成了对世界的“客观性”认识，他人的存在保证了我的存在和世界的存在。以这样的方式，梅洛·庞蒂试图给予主体间性一个现象学的、动态的和相互的意义。因此，互惠关系是指在自我与他人共存的世界中所表现出来的自我与他人的相互关系和相互作用，这种相互关系最初表现为一种初级的身体间性和身体图式的相互转换。

对比融合社交的内容，我们发现由于个人意识只是在后来才出现的，“顺着个人身体的客观化，建立了个人和自我分离的墙壁，从而组成了我与他人直接的互惠关系”[7] 48。融合社交就是互惠关系的前逻辑和前客观思维状态，它所表现出来的感觉融合、与世界的融合、与他人的融合都会用一种不露痕迹的方式表现在后来的互惠关系中。同时，互惠关系也并不是对融合社交的摆脱和遗忘，而是对融合社交的发挥、提升和升华，因而就会表现在人类的其他行为中，如性、表达、绘画、自由等。正是在这些形式中人类达到了犹如融合社交时期的那种融合状态，此时他人就会表现为自我性，我也会表现出一种他异性。所以我们说，融合社交与互惠关系，就像儿童和成人一样，儿童其实是成人的老师，儿童教会了成人如何看世界，融合社交也同样指导着互惠关系而达到真正的与他人的共存。融合社交是后期互惠关系的基础。互惠关系是对融合社交在时间顺序上的发展和补充，但是我们也应该看到互惠关系和融合社交的不同。

首先，互惠关系和融合社交在时间性上不同。融合社交只是发生在儿童时期，而互惠关系主要是一种从成人的视角来看世界，因此互惠关系更能解释现实生活中的实践样式和存在方式；而融合社交则较多地表现为一种基础性，更强调解释现实生活中实践样式和存在方式出现的原因。互惠关系还打开了两个维度的主体间性，打开了历时中的他人与我的主体间性，同时又在共时的层面上打开了与他人的集体的共在，“因此，理解的总是不完全的，这样就造成我的不统一”[3]404。而由于这种时间性的出现，人们在时间中所表现出的自由并非绝对的自由。他人是我的自由的表现，也是对我的约束。他人不必然、也不完全是为我的对象，例如，在共情中，我能把他人感知为和我一样多或者一样少的赤裸裸的存在和自由。[3]449而融合社交并没有显现为时间性和自由性，因为在融合社交阶段的儿童还没有明显感知到时间性和自由性作为一种存在方式，因为在此时的儿童是绝对时间的和绝对自由的，但又是无时间的和无自由的。

其次，融合社交与互惠关系在本质上不同。由于融合社交需经过一个镜像阶段(即在3—12个月的时候我们能从镜子里认出我们的镜像)才会发展到互惠关系，这是一种在发展中形成的量变与质变。融合社交过程中出现的融合与互惠关系中出现的互惠是在不同的身体基础上表现出来的。融合社交表现出的感觉互通现象是由于器官的未分化而导致身体的器官并没有以独立的样态出现，因此对于一个物体的感知是一种整体的感知；而互惠关系中的感觉互通现象是在身体器官已经分化的基础上所表现出来的现象学本质，它是因为身体图式的统一性而显现出来的整体能力。互惠关系中表现的与他人的互惠和统一与融合交际中所表现出的融合状态也是不一样的，前者是主体性前提下的主体间性，而后者表现出的融合则是前主体性的，此时还没有出现主体的客观化，自我与他人还处于一种未分的状态。产生这两种现象的原因也不同：融合交际中的自我与他人的融合，是由于身体图式的液态性，很容易将他人的身体图式溶入自己的身体图式中；而互惠关系是由于两种已经稳定的身体图式的交互，在这种交互中达成一种身体图式的互换。

四、 人类命运共同体中他心的交织

“肉身”作为梅洛·庞蒂后期思想中最重要的概念，成为其关于他心问题的本体论思想基础，也被认为是他的独创。“肉身”同时具有客体性和主体性，它不像物理学中的原子仅是物质实体的构成成分。“肉身”不是一种物质而是一种元素，是如古希腊哲学家恩培多克勒哲学思想中的水、火、土、气四种“元素”。“肉身”不是一种混沌的、无结构的实在，而是重新回到自身和适应自身的结构。[5]181在《知觉现象学》中，梅洛·庞蒂的身体观仍然是将身体作为主体而进行研究的，因此很多批评者认为他仍然没有超脱传统的主观—客观、理性—感性的二分法，但梅洛·庞蒂的肉身概念的提出回答了对他早期身体思想的质疑。通过“肉身”这个概念，梅洛·庞蒂发现在感知者与被知物以及感知物与感知者之间存在着一个重要的依附关系，他将其称为交织关系。交织关系这一概念与过去的外表—内在、身体—世界、主体—他人的关系是不同的，但是这种交织关系又不能完全摆脱融合社交和互惠关系。也许交织应该与列维纳斯哲学中的自我与他人区分中的那个分离的时刻相似。也就是说，交织是肉身的融合与共存、间隔与破裂的统一。肉身的统一代表了自我与他人的和谐和共存，肉身的“裂开”暗示了自我与他人的区分性和可逆性，双手互相触摸的例子就非常好地阐释了交织的内核。[5]174但是肉身的统一从来不可能超越一种肉身近乎可逆，也就是说不可能完全达到可逆性。就像我们不可能将自身感知为另外一个感知者，所以肉身不能看它自己在看或者触自己在触，见者与可见的物体是互逆的，触和被触也是可逆的，但是这种互逆总是处于迫近的和濒临的状态却永远不可能实现。

与融合社交相比，肉身交织也具有一种模糊性。融合社交表达了人类原初经验的样态，身体作为一个整体融合了感觉器官、身体与世界、自我与他人之间部分的状态。交织强调了人们在本质上是与世界和他人处在一种统一之中，身体与世界、自我与他人、语言与思想等都会表现出一种肉身的交织，它们之间的关系会出现一种互逆性，从而摆脱了传统经验主义和理智主义对客观世界、客观的他人、纯粹的语言和思想等的追求。融合社交和肉身的交织都有一种持续的影响性。融合社交作为一种时间上的存在，会在历时的身体时间之轴上表现出它的持续影响力，成人总是带着儿童的经验观看世界；而肉身的交织则在一种共时的身体时间之轴上表现出多视觉、多维度的影响，我们总是带着情境和他人的视角在看、做和思考。无论如何，承认了身体—世界的联系，那就有我的身体的分叉和世界的分叉，世界的内部和我的外部的交感，我的内部和世界的外部的交感，[5]168这与融合社交中的内部与外部的交感有着极大地相似性。因此我们认为，肉身的交织是融合社交的形而上表达，而融合社交是“肉身”概念的具体显现。正是因为肉身的存在，我们才能够达到交织，交织的实现又需要融合社交作为原初经验的基础。肉身交织和融合社交是相互反映的，发生在这个肉身的厚度和深度的活生生的现在有一个之前容易被忽略的空间维度，这就是在儿童时期表现出来的融合状态，这种融合状态会持续地显现，在互惠关系中是一种主体间存在的背景，而在世界的肉身中是实现交织在时间源发性时期的表现。互逆性是融合社交和互惠关系的终极目的，在现实中真正的互逆只能在融合社交中才能实现。

但是还应该指出，儿童的融合社交是与后期思想中的肉身交织不一致的，虽然两者显现出来的效果有一定的相似性，而且都能对主体间性给予解释。融合社交更多地表现为认识论上的可能性，而交织则表现为本体论上的可能性。融合社交阶段儿童的原初经验所表现出的“交织”是在一种原初的不可分性的基础上的，感官之间、内与外、我与他人是完全融合在一起的，混沌但又有自身的结构状态。肉身的交织在形而上的情况下排除了时间和空间的约束，而在现实中，我们说完全的交织与可逆是不可能的，身体与世界、自我与他人之间总是有一点隔阂的，而为了弥补这种隔阂，梅洛·庞蒂认为绘画、诗歌、散文等是非常重要的，正是在这些生活实践中，我们才能逐渐逼近完全交织而达到可逆性。在肉身交织概念中，自我和他人在时间和空间上是比较接近的，完全肉身的交织是一种无时间和空间的表达，它能够跨越无限的时空从而表达出两者的无限性，这是肉身存在的差异性和他异性的渗透。而在融合社交中所表现出来的身体、世界和他人之间的互融则表现为时间和空间经验的原初性，这种原始的时间和空间会表现出极大的脆弱性和非连续性。客观时间和空间只不过是原始时间和空间的外壳，原始时间和空间融合于身体本身的存在。

因此，融合社交与早期的互惠关系以及后期的肉身交织有很大的关联。融合社交比互惠关系更加原初同时又没有肉身交织更加抽象，儿童时期的融合社交是一种承上启下，同时又有一种现实的脱离感和抽象的具体感，具有时间的短暂性同时又有时间的长久性，在现实中隐而不显但又时刻表现，这也是梅洛·庞蒂的辩证法思想的显现。

五、 人类命运共同体中他心的三维解释

从梅洛·庞蒂对他心问题的整体思想来看，融合社交是对前期互惠关系和原初经验的进一步探索，同时也是后期肉身交织和可逆性思想的基点，因此，梅洛·庞蒂对于他心问题的三维解读是全面地从哲学本体论、认识论和认知发展3个维度来解释主体间性、自我和他人的关系，从而尝试回答他心问题。也许会有人批评梅洛·庞蒂没有提供解释他心问题的有效性机制和方法，但是他对于心灵的具身性、身体间性的解释在某种程度上消解或者取消了他心问题的传统路线。他人既不是作为一个客观对象或者认识对象而存在，也不是作为一种文化或社会存在的样式而显现，而是作为与自我共同在世的此在而显现，因此，他人或者他心问题本身就不是一个问题。我们一出生就处在与他人共在的世界中，自我、他人和世界共同作用形成了一个完整的生活世界和命运共同体，即梅洛·庞蒂所说的庞大的世界之肉。

但是，对于梅洛·庞蒂将传统的他心问题转换为身体性问题，也有很多的反对意见。列维纳斯就认为，尽管梅洛·庞蒂的身体现象学思想具有独创性，但是在根本上是不能解释主体间性关系的，因为梅洛·庞蒂仍然没有摆脱主体经验的层面，将对主体间性的解释依赖于对自我与他人之间的知识关系。[9]146列维纳斯强调对主体间性的任何解释必须认识到“他人与我总是在一个非对称的关系中，主体间性关系可以显示的没有任何相互性，因为主体性本身只需要在之前的自我与他人分离的时候可以完全地被理解”。[9]145但是，梅洛·庞蒂对于他心问题的论述是能够摆脱列维纳斯的批评的。人与人之间的互惠关系不会使主体达到孤立的状态，肉身的交织将让我们认识到所谓孤立的状态并不是真实的存在状态。虽然主体间性有一个非对称性的存在，但是这种非对称性是建立在早期融合社交的整体性以及在儿童发展的镜像阶段偏向他人的非对称现象的基础上的。梅洛·庞蒂认为镜像阶段非常重要，它是将儿童拉出原初经验和融合社交阶段的重要手段。只有经历了此阶段，人类才会出现一个主体的质的飞跃，自我和他人才能处于一种既关联又区分的社会状态。但是，镜像阶段也是导致后来出现的互惠关系不能还原为原初的融合社交和在自我与他人之间出现裂缝的根源。因此，人类的发展经历了前期的无对称性到后来的非对称性的发展，而非对称性经历了两次偏离，从他人中心到自我中心的方向，但是人类终究是要走向一种本真的存在及一种世界之肉的交织状态，而为了达到这种状态，梅洛·庞蒂认为需要在表达、绘画(儿童画或者塞尚的画)、散文和艺术中寻求统一。因此对于梅洛·庞蒂来说，他心问题并不需要列维纳斯所谓的道德的介入，道德只是在后期反思过程中形成的客观性思维，并非本真的存在。按照梅洛·庞蒂的观点，我们对他人的理解是一种直接的身体感知，因为从存在论的角度来看，我与他人在本原上处于一种肉身的交织状态。而从个体发生学的角度来说，自我和他人最开始就处于一种融合的社交状态，在此之后发展出一种互惠关系，但是这种互惠关系也是以原初的融合社交经验为基础的。正是在融合社交的基础上发展出一种人与人之间的内在关系，从而能够保证直接对他心的通达。因此我们认为，融合社交、互惠关系和肉身交织是梅洛·庞蒂关于他心问题的核心概念，而这3个概念也是对他人的经验问题的回答，即人与人之间是一种共在关系的命运共同体。融合社交提供了原初的经验基础，互惠关系提供了理解他人的方法，即通过交互达到对他人的直接感知，而肉身交织和可逆性是人们交际的本真状态和目标。也许是受海德格尔思想或者东方思想影响，梅洛·庞蒂所强调的融合社交、互惠关系和肉身交织与中国道家思想中的“复初性”有许多相似之处。如：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于儿童”[10]104“圣人皆孩之”[10]183等，这都能够在梅洛·庞蒂关于他心问题的论述中找出相似的思想。

因此，我们可以说，不管是东方的思想还是西方的哲学思想都蕴含着对人与人之间的关系的思考，人类命运共同体这一基本思想内涵是能够在这两种哲学中找到其思想根源的，而梅洛·庞蒂从身体现象学角度，以融合、互惠和交织3个维度详细阐述了这一思想的深刻意涵。