马克思主义哲学与儒家人道思想现代化的会通

许袖飞

（中央民族大学哲学与宗教学学院，北京 100081）

近年来，复兴中国传统文化成为国人的共识，而儒家人道思想是中国传统文化的重要组成部分。故而，如何促进儒家人道思想的现代化成为中国传统文化研究的重点。现代化即儒家人道思想的创造性转化与创新性发展，从而取得现代话语表述和理论体系，这是由于马克思主义中国化继承中国传统、会通中西的必然要求。儒家人道思想涵括丰富的义理与方法，具体表征在人性、群己关系和天人关系等不同层面。同时，儒家人道思想与马克思主义中的人道思想有共同之处，但亦有其特殊化内涵并呈现出动态性的特点。基于儒家人道思想的普遍性与特殊性，对儒家人道思想的疏释是其现代化的前提。

一、儒家人道思想的形成过程与基本架构

在中国传统文化视阈中，儒家人道思想涉及的涵义及基本架构基于人们的社会实践而又超越社会实践，涵括社会实践关联的自然、社会和人生等不同层面。从马克思主义伦理学的视域来看，主要是指人在道德实践与道德修养过程中遵循的道德规范与道德原则，而这是在以道德目的为媒介考察道德行为的过程中制定的。而从中国传统儒家视域观之，虽与马克思主义伦理学之人道内涵相一致，但二者亦可区分。许慎《说文解字》载：“天地之性最贵者也，此籀文，象臂胫之形。凡人之属，皆从人。”[1](P365)人是一个类的存在，是具有理性能力之个体的有机组成，是相对于人类之外的其他存在物并超越其他存在物的社会存在，诸如“圣人”、“贤人”、“小人”、“大人”等皆为此义。

但儒家人道思想中“人”作为类范畴仅是其中一义，还有人为之义。《庄子》载：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”[2]此处之人即为动词，指人自觉为之，即将人力赋予事物的实践活动。但庄子主张顺性，反对人对物的干预，虽然庄子本义是对当时违背人性之礼法的讽喻，但后世则更多将其曲解为人之一切行为应当顺性而非悖性。而对庄子之本义做出明确阐发的则是其后的荀子，他将人为称之为“伪”：“散名之在人者：生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”[3]由心所发动，进而施实于人之行为活动且一以贯之，即“伪”。人作为传统人道思想的核心范畴涵括满足人生存与发展的内在目的，且呈现于道德修养与道德实践的各个阶段。人类、人为皆是儒家人道所内涵之共通义，但“人”之特殊义即具体情境的展开亦不能忽视。

道，《说文解字》曰：“道，所行道也，一达之谓道。”[1](P75)道即人所行之路，延伸为人或物所遵循的规律，即人之为人或物之为物的原则，统称之为道。众所周知，孔子较少谈论天道，他所谈的道主要指人道。夫子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也。”[4](P)86(《论语·雍也》）此处道即人必须遵循的原则。进而他在《论语·述而》中对道进一步阐释，他说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[4](P91)德是道的实际展现，而仁是最主要的德，艺是仁的具体展现形式。老子则视“道”为其最高本体，认为其是“先天地生”的世界本原，是无为的没有意志的，即把普遍规律看做最高的实体。

综上，从词源学来看，人道思想即是“人”与“道”的统一，即人由心而发主动施效于其道德实践活动，进而对道德实践活动原则进行系统化与规范化的学说与观点。在中国传统哲学视域中，人道与天道即相区分又相关联，分则是人道与物理，合则天人合一。而无论区分关联皆有一前提，即人道亦是天道之一部。郑国子产：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之，灶焉知天道？”[5]子产对人道与天道进行区分，并指出人的实践活动应以人为中心，并反对假天文作预言的宗教迷信。人道与天道虽分，但人凭借自己的能力与智慧修齐治平亦是在相对天道的视域中而言，此即人道的基本诉求。人道与天道之关系亦可表述为人与自然之关系，此关系之境域义有二：一是人道思想本于自然又超越自然，即儒家知识分子以仁义礼智信涵泳自身德性；二是人道与天道相对，如庄子哲学中扬人道必抑自然，因人道以礼为内容损害人的自然本性。

儒家人道思想区别于西方的人道主义，结合西方“Humanism”[6]的编译历史流变，我们可以发现人道主义内涵与外延在西方伦理思想史中不同时期有不同的侧重，其一以贯之的是关于人的个性的彰显。“Humanism”可译为“人道主义”或“人文主义”，这两个范畴均有其特殊的历史背景和理论基础，故学界对其使用多以具体语境情况进行分析。因此，使用“人道主义”或“人文主义”对中国传统人道思想进行分析和归纳，显然不能够对中国传统思想中人道的相关理论进行科学归纳，反而会造成“羚羊挂角”的现象。故而，使用人道思想而不是人道主义或人文主义对中国传统思想中关于人的理论进行分析归纳，是因其以“人”为本，关涉人的多重义理。

二、儒家人道思想的历史实践及作用机制

儒家人道思想内容丰富，以人及人的社会实践为核心，籍此形成系统化的人道思想。儒家人道思想具体涵义涉及以下方面：一是人的需要与自然属性之关系，彰显人与自然谐和共生；二是群己社会中的秩序规范，凸显伦理道德；三是人对自身的反思即性与天道之统摄，表征人的灵觉。故而，考察儒家人道思想不同方面的历史实践及其作用机制，是会通马克思主义哲学与儒家人道思想的必由之路。

（一）人性之理性化与自觉化 儒家人道思想对人之“性”的诠释较为详尽，但“性”之多重意蕴是以天道为前提的。人的本性在政治、经济、文化等方面皆有其性，但从中国传统哲学视域观之，主要是以伦理道德为核心立论，涵括性善说、性恶说、性无善无恶说等。诚然，以伦理道德为性之考量出于政治教化的目的，但在历史发展过程中，儒家人道思想呈现出理性化与自觉化的趋向。

商周时期，人性逐渐觉醒，即人对自身主体与主观有了认知与评价，能够籍此去涵泳德性和改造自然。伊时，受社会实践水平低下的限制，人性附着于鬼神或神化的自然物，正所谓“殷人事神，率民以事神，先鬼而后礼。”[7]随着人们对自然及自身的认知经验的增加，商周之际人们对神、物的崇拜逐渐转换为对人的崇拜，诸如在殷墟卜辞中就可以看出殷人对祖先神灵（人）的崇敬及西周宗法制的完善。西周初期“以德配天”的提出虽是论证西周政权合法性的理论，但其中以德性涵泳人的内容则是后世人性觉醒之萌芽。东周时期由于“礼崩乐坏”，征伐不止，对此“士”人则对人之性的本质及地位进行了探讨。孔子、孟子、荀子、韩非等皆对此进行了自觉的探究，对人性的伦理意蕴进行了不同维度的探讨，其中人性之善恶的道德考量，凸显对个体人性的自觉反思。

汉代及其以后的人性理论的变化则由先秦的重伦理转向至重整体与政治，具体表征在性善与性恶的相互交织。虽然汉初随着小农经济的发展与商品经济的肇始人的个性得到一定发展，但受国家治理需要，汉代儒学的政治色彩愈加凸显。诸如董仲舒提出的性三品说正反映这一交织，但其走向了独断论，以天人感应为立论之基限制人性。到东汉董仲舒思想中束缚人性、压抑人抬高神的意向不断膨胀，致使谶纬学说大行其道。董仲舒之儒学思想因其压制人性的独断，最终失去生命力。儒学也因此受到道佛的冲击，直到宋明时期，受商品经济局部出现并不断扩大，加之儒家知识分子的不断努力，儒学人道思想得以再次高扬，其核心即是对人之个性及价值的弘扬。但明清时期君主专制空前加强，理学为统治者利用，由张扬人性变为悖性。故而，近代以来，梁启超、谭嗣同等先进的知识分子在历史悖律中为国人自我意识觉醒与个体价值彰显摇旗呐喊。

（二）群己之辨以及人之共性与个性 儒家人道思想并非是对群体中个体的剥离，更非将其抽象化与片面化，而是将人立体化。立体化即人是共性与个性的统一，共性指社会中的每个人都是拥有灵明觉知，个性是指每个人生命体验的不同所形成的人格。同时，人作为共性与个性的统一体，从认识论层面而言亦处于发展过程当中。因此群己之辨亦即共性与个性之关系问题，儒家人道思想对此问题有其具有“民族特色”的智慧，但也应当看到，今天我们看到的儒家人道思想在历史发展中经历了无数思想家的提撕才得以形成。

群己之辨始于先秦，主要是以社会生活、爱人之必要性展开。早期儒家强调人不能离开社会生活而离群独居，如果独居则仁义礼等道德规范与原则将失去意义，人与禽兽将无异。基于对社会生活的强调，儒家强调“仁者，爱人”为其伦理层面之应有之义。但道家则与此相异，他们强调顺其自然、小国寡民，但并不否定社会生活的重要，只是否证虚伪的仁义道德。从社会生活角度而言，杨朱的学说则与儒道主旨相反，他提出“贵己”、“为我”之说，也就是走向了与社会生活相反的道路。孟子对此批评说：“杨朱为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。”[4](P253)他认为个体的价值在社会生活中才能实现，而社会生活又必须是有秩序的，不离开群体的道德规范不至于成为无源之水。

群己之关系在宋明表征为对“无我”的阐发，“无我”则是建立在群体或共性之视域中。朱熹从理欲的角度出发，主张公私之分，有我即是有私，主张“存天理，灭人欲”，即公而无私，强调人的共性。而陆王反对程朱，上接庄、禅之传统，强调个体人格之张扬。泰州学派接续陆王对个体之人格进一步疏释，反对“存天理，灭人欲”，强调个体顺欲从情、各从其性，主张追求“童心真人”的境界。其主张与西方伊壁鸠鲁的快乐主义有某种贯通之义。近代以来，龚自珍、谭嗣同等都强调个性的发展，反对人身依附于在上者之权威。龚自珍指出：“众人之宰，非道，非物，自名曰我。”[8]可见，他把“自我”作为天地万物的肇始，可视为以张扬个性的近代人道思想的发端。

（三）性与天道交互作用中人的自然性与非自然性 儒家人道思想以天道为前提，故而儒家人道思想亦涉及自然、社会和宗教等不同领域。性与天道交互作用的实质是化天性为德性，是凝道以成德、显性以弘道的过程。“道”即是自然性与非自然性的统一，在统一的过程中人的自然性不断下沉，同时非自然性或德性不断上扬。因此可以说，儒家人道思想源于自然进而又超越自然，伴随着人类群体或个体社会实践的深入，自然表征出非自然化即天性德性化。

儒家人道思想贯穿谐和共生、天人合一的理念，而在这一理念指导下人道原则与自然原则形成于人之需要与物之属性相互作用的过程。“人道观”（包括社会历史观与人生观）与“天道观”相对，而用“人道原则”一词，是区别道家的“自然原则”和法家的“暴力原则”。近代人道主义与古代的人道原则有着历史继承关系。《易经·序卦》载：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物。”[9]可知天地先于万物并生育万物，而人亦是物中之一，体现了天道与人道相统一的自然性。荀子提出“明于天人之分”的主张并非分割天道与人道，而是对天道与人道进行区分，从而延伸出人拥有“制天命而用之”的主观能动性。也就是说，荀子认为人能够将自然人化使自然非自然化，从而达到性与天道合一的境界促进人的自由发展。

明末清初的王夫之、戴震等人接续先秦这一脉络，对人的自然性与自然、天性与德性等范畴进行区分，从唯物论的角度对性与天道进行疏释。王夫之主张“性日生日成”、“习成而与性成”。他在对性与天道进行区分的前提下，指出人性是具有自然属性的天性和伦理属性的德性，在性与天道的交互中人不断化天性为德性。近代以来，龚自珍、李大钊等先进思想家受西方科学技术的影响，皆主张人的个性解放，即在性与天道相互作用的过程中充分发挥人的主观能动性，反对中国传统儒道的无为、无我等思维观念。

总计而言，人作为万物之一物，具有自然性，但同时人所具有的自我意识及其思维能力又区别于其他物类，具有非自然性。人道思想的原则与规范在性与天道的交互作用中，呈现出谐和、进取等丰富的智慧。儒家人道思想在人性、群己统一和天人统一的过程中，人道思想的原则和规范得到展现，但其中亦存在糟粕，诸如等级观念、重男轻女、破坏自然等。因此，从中国传统人道思想中擷取智慧，促进其现代转化与发展，就需要充分运用马克思主义人道思想对其进行考察并发展。

三、儒家人道思想的创新性发展与创造性诠释

儒家人道思想创新发展离不开马克思主义哲学的指导，同时儒家人道思想的创新发展也为马克思主义哲学中国化提供了民族传统。儒家人道思想的基本内容、逻辑架构和实践指向与马克思主义哲学具有一致之处，而马克思主义哲学中的认识论和唯物史观的内容是中国特色社会主义的指导理论。因而，运用马克思主义哲学对儒家人道思想进行创新发展是我们理论创新和实践创新的必由之路，具有重要价值。

（一）以社会实践为性与天道交互作用之桥梁马克思对人的本质的界说经历了一个曲折的发展过程，早期的马克思由于受费尔巴哈的影响，其视野局限于人类学和生物学。在对资本主义社会经济、政治进一步考察的基础上，他的思想发生转向，在《关于费尔巴哈的提纲》一文中提出了人的本质在其现实性上是社会关系的总和，是在现实社会实践的生产关系之中的。马克思对费尔巴哈关于人的本质的理论进行了批判，摒弃了其将人形而上学化的主观唯心主义观点，将抽象的人转为现实的人。对此，冯契指出，社会实践基础上的人的自由既是社会实践的要求，也是人充分发挥主观能动性的必要条件，并且人的自由是在历史过程中呈现于不同阶段中，人的自由之路即从当前阶段到下一阶段的螺旋式上升。[10]可见，社会实践基础上形成的各种社会关系的总和即沟通了自然和人、人道与天道，同时，也对性之实践来源与社会属性进行了规定，也是对中国传统人性思想困境的疏释。

马克思主义哲学对人的本质及人的自由的学说在儒家人道思想中主要表征为天道与人道，而在儒家传统中人道是天道之一部分。天道也称“自然”，在中国传统哲学中具有多重义理，但并非西方的自然主义。中国哲学史中“自然”一词，最早出现于《道德经》第二十五章所载“道法自然”。此处之“自然”即本来如此，其中已包含有人与自然具有客观联系之意蕴，其后庄子、王充等皆持此义。先秦荀子提出“制天命而用之”、“化性起伪”的光辉思想，即将人道与天道相结合，这里的天道具有客观规律的义蕴，并为后世思想家所继承成为主流。但他们虽对本来如此之自然与人的需要相关联，但对此种关联并未做科学诠释，这也是造成后世形而上的根源，而这一困境直到马克思社会实践学说的传入才得到解决。

近代以来，马克思主义哲学传入中国并获得了持久的发展，这也证明了其学说的科学性。李达的社会学说、毛泽东的实践论等对近代中国革命和建设的指导和鼓舞，与其对马克思主义哲学的灵活运用密不可分。社会实践贯通了性与天道，对近代以来个体的理想人格和共产主义社会理想的形成起到重要推动作用。但我们也应看到，近代革命阶段形成的社会实践理论偏向斗争，造成对自然的破坏与对人性的损害。故而，儒家人道思想的现代转化应当以此为戒，坚持马克思主义中人道主义与自然主义的辩证统一，正如习近平提出的金山银山和绿水青山的辩证法，以和谐为本位，以科学发展为指导，使人与自然和谐同一，从而促进人的全面发展。

（二）集体主义与个人主义视阈下的群己之辨集体主义与个人主义的矛盾及其解决方式在中西方学界一直以来是道德范畴内的讨论热点，在西方一般对将集体主义诠释为集体主义方法论和个人主义方法论之争。马尔科姆·卢瑟福认为：“社会整体大于部分之和；社会整体显著地影响和制约其部分的行为或功能；个人的行为应该从自成一体并使用于作为整体的社会系统的宏观或社会的法律、目的或力量演绎而来，从个人在整体当中的地位（或作用）演绎而来。”[11]即研究个人必须从整体或社会入手。马克思的阶级分析方法正是这一路径，对于集体主义，马克思恩格斯虽然没有直接将其作为道德范畴的理论内涵进行探究，但对集体或社会作为个体独立和自由发展的基础则有蕴含丰富哲理和启发意义的论述。马克思恩格斯认为在生产力变革的基础上发生变化的生产关系中，个人与整体或局部的集体也因为利益引发了矛盾。进而马克思恩格斯在《德意志意识形态》中通过对施蒂纳的批判阐明了个人利益和共同利益这一矛盾的产生机制和理论根源，进而指出只有消灭私有制，消灭阶级，人才能够自由而全面的发展并构成“自由人的共同体”。

近代以来，先进的中国人在寻求民族复兴的征程中，创造性地将马克思主义中的人道思想与中国传统人道思想相结合，诞生了集体主义的理论体系。罗国杰在对中国传统伦理思想和中国革命伦理思想综合考察的基础之上，结合社会主义市场经济不断推进和社会思潮多元化的现实基础，对集体主义进行了系统的道德架构，他指出：第一，集体主义的总原则是集体利益优于个人利益；第二，集体主义强调集体利益和个人利益的辩证统一；第三，集体主义重视和保障个人的正当利益。[12]正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：寻求个体与集体的辩证统一要在社会实践的基础上，在现实生产关系当中，脱离这一基础，则是分离集体与个人，是对马克思主义人道思想的否定。近代以来，先进中国人立足于其所处社会实践，对马克思主义人道思想和中国传统人道思想中个人和集体的相关论述，对于儒家人道思想的现代转化与发展具有重要启发意义。

儒家人道思想不同于马克思主义人道思想，儒家人道思想以人性之理性化自觉化为指向，忽略个体之自愿。这是因为儒家人道思想以抽象的人性为根基而未将其视作具体的现实的人，也就是说脱离了社会实践去探究人性。同时儒家人道思想建立在小农经济之上，便不可避免被统治阶级利用，对人性进行束缚。籍此，在儒家人道思想现代化与马克思主义中国化的过程中，我们应努力拓宽二者的沟通范围并加深二者结合点的深度，这样即利于儒家人道思想的现代化，亦有助于马克思主义哲学扎根于中国的传统。