苗族“吃鼓藏”仪式音声文化阐释——以贵州省从江县加勉乡党翁村苗族“吃鼓藏”仪式为例

谭 卉 邓 江

（1.厦门大学 人文学院，福建·厦门 361005；贵州师范大学 音乐学院，贵州·贵阳 550001；2.贵州师范大学 教育科学学院，贵州·贵阳 550001）

一、党翁村苗族“吃鼓藏”仪式音声文化生态

（一）自然地理环境

党翁村是贵州省从江县加勉乡政府驻地，是典型的苗族传统村落，地处月亮山腹地，污留河、加模河流经该村，至亚温河再注入都柳江，村寨周围梯田层叠。受历史、地理等因素制约，该村经济发展缓慢，随着国家西部大开发工作的推进以及新农村建设政策的实施，党翁村于2004年完成了通村公路的建设，2010-2011年完成全村新村建设，产业结构主要以林业、矿产、香猪饲养、经济作物种植（水稻、杂交玉米等）为主。

（二）社会文化概况

党翁苗族属苗族加勉支系，自称“蒙”，为加鸠苗族支系近亲支系之一，其姓氏主要有龙、韦、梁、王、潘、吴、李、田等，服饰为月亮山系加勉式，语言属汉藏语系苗瑶语族苗语中部方言南部土语。党翁村苗族传统文化积淀深厚，民族传统节日主要有开秧节、栽秧节、新米节、苗年节、鼓藏节等。

“吃鼓藏”，又称“吃鼓”“祭鼓”“吃牯脏”“鼓社”，是苗族以血缘、地缘为纽带进行的大型祭祖仪式，加勉苗语称“诺牛”“努牛”，这一表述后来被规范为“鼓藏节”。根据历代汉文献关于苗族“吃鼓藏”习俗的记载，通过实地调查，笔者认为历史上沿着苗族迁徙路线分布着一个狭长的“吃鼓藏”（“吃牯脏”）文化带，目前主要孑遗于贵州黔东南、黔南地区部分苗族村寨，在此区域内，少量的侗族、水族村寨也存在“吃牯脏”习俗。因地域、民族支系的不同，各地苗族“吃鼓藏”仪式及音声各具特色。苗族“吃鼓藏”按举办周期的不同，可以分为定期和不定期两种类型，定期鼓藏以3、5、7、9、13年为期，不定期鼓藏情况比较复杂，何时“吃鼓藏”主要根据“鼓藏”征兆，鬼师占卜（“破蛋”“看米”）结果，宗族（主要是鼓藏头、寨老）商议来决定。按献祭的牺牲的不同可分为牛鼓藏（即黑鼓藏，又分水牛、黄牛）、猪鼓藏（即白鼓藏）、混合型（牛鼓藏与猪鼓藏兼有）三种。以党翁村为代表的加勉苗乡“吃鼓藏”习俗属不定期混合型鼓藏。龙氏祖祖辈辈都有“吃鼓藏”传统，民国时期吃过“鼓藏”，建国后至文革前，党翁龙氏举办过一届“吃鼓藏”活动，文革期间，“吃鼓藏”活动被禁止，龙氏举办上届“吃鼓藏”是在1983年。

二、党翁村龙氏第三年“吃鼓藏”仪式音乐文化考察实录

（一）仪式中的各种角色

党翁龙氏“吃鼓藏”仪式参与者包括宗族所有成员及其亲友。鼓藏头（“该扭”）、祭司、寨老、鬼师是仪式组织筹备者，仪式管理人员由宗族选举代表担任，负责协调工作的主要是来自各级政府（主要是当地政府）相关部门的领导及工作人员，仪式现场其他人员则包括街坊邻里、游客（少量）、媒体记者、科研人员等。根据调查，党翁地区的“该扭”通过“世袭”产生，这种身份的“承袭”不能超过3届。“该扭”换届需符合以下几个条件：“祖宗来找”，出现鼓藏的征兆，鬼师“破蛋”占卜，宗族内部决议（寨老主持）。在雷山、台江等地，“该扭”则是通过家族世袭或者由宗族内部推选德高望重、家庭和睦、懂得仪式规矩的人担任。寨老是宗族内部的权威人物，知识渊博，德高望重，是地方精英的代表。祭师是“吃鼓藏”仪式中的执仪者，共12人，是仪式中与祖先魂灵、一切神祇交流的“使者”，通过鬼师“破蛋”，与“该扭”、寨老进行确认，仪式本身增强了其“权力化身”与“神奇符号”的身份，祭师的存在亦使“仪式”变得“超凡”与“神秘”，祭师的权力仅在祭师群体内部传承，是一种制度性传承。“鬼师”即巫师，因其自身可以“通灵”的特殊能力，成为仪式中不可或缺的重要角色，通过占卜来确定鼓藏头、12位祭师，以及“吃鼓藏”举办的日期。

（二）党翁苗族“吃鼓藏”仪式空间

“吃鼓藏”仪式作为党翁苗族日常生活最核心的民俗事项，是存续于“乡土”的特殊“景观”，“吃鼓藏”仪式音声实践始终依存于仪式特定之时空。党翁苗寨之中心由鼓藏场、乡政府建筑群组成，“鼓藏棚”即设置于附近，龙氏宗族各户住宅（干栏式）散布于周围，其间穿插各种生产生活设施，诸如禾仓、牲棚、商店等，道路和河流从村寨中间通过，党翁苗寨的寨门已被拆除，仅有守寨树作为符号，标识出村寨的边界，坟墓、田地、树林则位于村寨的边缘。根据列斐伏尔空间生产理论，党翁龙氏“吃鼓藏”仪式音声空间可划分为物理、社会、心理三个层面，其物理“空间”，包括家宅（阳宅）、鼓藏棚（因“吃鼓藏”临时搭建之“祖庙”）、坟墓（阴宅）、鼓藏场、道路等。通过人的“在场”，以及仪式（含音声）行为，这些场所被赋予社会的、文化的意义。比如“博朗”仪式中，巡游队伍的路线为“该扭”之“家宅”——村寨道路——郊野（坟墓）——鼓藏场——鼓藏棚——“该扭”之“家宅”，形成一个“圆”的循环体，象征着时空的“流动”与生命循环往复之轮回。祭祀巡游队伍一定要从“该扭”之“家宅”出发，这是“该扭”身份与权力的体现，家宅也被视为“祖宅”，具象地保留了人类生存方式的历史记忆，承载着复杂的文化元素与亲属关系，象征着“祖”。龙老义（男，76岁，贵州省从江县加勉乡党翁村人，为党翁村龙氏“吃鼓藏”仪式的“神东”，从江县级非物质文化遗产项目“鼓藏节”代表性传承人）把“鼓藏棚”比喻成“（祖）庙”，“吃鼓藏”期间，祖先魂灵即被请入并栖身于此，棚内置新制的木鼓（祖灵栖身处）、板凳，悬挂弓箭及柴火（象征苗族古代社会渔猎生活），鼓藏棚待“鼓藏”关（结束）了以后即弃置。党翁苗族认为死者灵魂不灭，它们在坟墓中处于休息的状态，“吃鼓藏”时，它们会出现在那里，必须通过仪式与它们进行交流，把它们请到“该扭”的“家宅”、鼓藏场、鼓藏棚，“吃鼓藏”结束又必须把它们送走，宗族所有人得以恢复日常的生活。党翁苗寨“吃鼓藏”仪式空间是族群历史记忆再现之场域，映射出因祖先崇拜所形成的社区心理空间、社会空间与物理空间之间的协调，是超越“日常生活结构”之“反结构”的特定文化时空，“时间”与“空间”的叠加，实乃苗族魂之所系的精神家园，“吃鼓藏”仪式音声借此以其特有的呈现连接了过去与现在，成为区分社区局内与局外、我者与他者的文化象征符号。

（三）“吃鼓藏”仪式举办的原因

根据龙老义所说，从江加勉地区苗族吃鼓藏活动的举办必须符合以下条件：第一，必须呈现“吃鼓藏”征兆（梦见故去老人）；鼓藏头家庭成员重病不愈，就医无效，甚至家人相继死亡；家中水缸有蛇出现；“火塘”边长蘑菇；妇女头发极难梳理。第二，鬼师“破蛋”来看，一旦确定“鼓藏”来了，宗族内部由寨老出面设立筹备组，通知宗族各户派遣代表前来商议，并请鬼师“破蛋”遴选祭司。根据龙老义所说：“在过去，‘老古代’很久没有子孙祭奠，它们就来家找（麻烦），鬼师‘破蛋’来看，确定是‘鼓藏’来了，就必须举办‘鼓藏’纪念（祭祀）它们，不同意举办的，‘老古代’会来病他。”这是苗族“灵魂不灭”“万物有灵”的原始宗教观之具体反映。

（四）“吃鼓藏”仪式所用祭品

党翁苗族“吃鼓藏”仪式使用的祭品分为牺牲（牛、猪、鸭、鱼、竹鼠）、粮食（糯米）、饮料（酒、茶）、麻、祭器（碗、盆、锅、竹筛、芭蕉叶、柴）。龙老义说：“过去，老古代吃糯米饭抵饿，有力气干农活”。“糯米饭”有黏性，象征着龙氏整个宗族的团结。龙老义说：“酒的香味可以让老古代（祖先）闻到，晓得我们喊它来喝酒，把酒洒到木鼓上面，老古代才得到喝，把酒洒（灌注）在地上，其他神啊、孤魂野鬼些才得到喝”。当地人认为奇数是吉利的，偶数则不然，祭品数量为奇数。根据龙老义、梁老幺（男，72岁,贵州省从江县加勉乡污扣村人，为污扣村梁、韦氏“吃鼓藏”仪式的“神东”）所说，公鸭隐喻为引领祖先魂灵上阴路，腌鱼隐喻为苗族在漫长的迁徙过程中，乘舟渡于江河湖海的景象，腌鱼即为“舟”。鼓藏节祭品之处理方式有“燔烧”（主要是禾晾）、“灌注”“瘗埋”“沉没”“悬投”。

（五）党翁龙氏“吃鼓藏”仪式过程

“吃鼓藏”周期为三年，从2013年至今，党翁龙氏“吃鼓藏”已满三年。根据调查，本次党翁龙氏“吃鼓藏”仪式群包括15个分支仪式：“迎客”“醒鼓”“博朗”“伐木围栏”“抬猪入栏”“验猪”“驱祟（杀鸡）”“验牛”“杀牛祭祖”“杀猪祭祖”“迎朗”“敬棚”“滚猪头”“关鼓藏棚”“送客”。

三、苗族“吃鼓藏”仪式音声文化内涵

（一）“吃鼓藏”仪式音声分析

苗族“吃鼓藏”仪式音声指的是以声音为媒介，以仪式时空为依托，以宗教信仰为目的，发生于仪式过程中有意义的音乐与声响，其贯穿了苗族“吃鼓藏”仪式始终，是仪式不可或缺之组成部分。经调查发现，因受地域、民族语言系属等因素的影响，沿着“苗疆走廊”分布的各地苗族“吃鼓藏”仪式音乐文化既有“共同性”，亦有其各自之“特殊性”。党翁苗族“吃鼓藏”仪式音乐从内容与场合来看，可划分为神圣与世俗两种类型：一是与仪式过程中各种仪轨相应，由祭司唱（奏）给苗族祖先、亡灵、神祇、孤魂野鬼等非现实对象听的，即为法事音乐，其按照祭祀对象的不同，可再细分为祭祖乐、祀神乐、斋醮（超度亡灵）乐。二是由除祭师外其他人员（宗族内部及其宾客）于宴饮等场合演唱（奏）的，则为礼俗音乐，可细分为礼宾乐、宴饮乐（酒歌、情歌、古歌）等。根据发音体（源）不同，又分为人声与器声两种类型。

1.人声

“吃鼓藏”仪式过程中，属于法事音乐的声乐体裁包括诵（鼓藏）经调、祭祀歌、其他（念诵、呼喊、哭声、笑声、说话等，属音声），属于礼俗音乐的声乐体裁则包括宴饮场合演唱的礼俗歌（酒歌、情歌、古歌）、其他（呼喊、说话、哭声、笑声等，属“音声”）。

（1）诵 （鼓藏）经调

诵（鼓藏）经调是是一种近似念白的唱腔，所吟诵的经文为祭师时代口耳相传的《鼓藏经》，按内容分为三类：《祭祖辞》（《召祖辞》《赞祖辞》《祭祖辞》《祈祷辞》《送祖辞》）《祀神辞》《斋醮辞》。《祭祖辞》运用于“吃鼓藏”仪式过程中所有法事之前部（开始）或后部（结束），具有重要的结构性意义。《祀神辞》主要运用于吃鼓藏过程中“酬神”系列仪式，如“博朗”“迎朗”之《鼓藏经·祀神辞》，主要用于祭祀宇宙万物之神，包括日神、月神、风神、雨神、树神、动物神等，这是苗族“万物有灵”宇宙观的具体呈现。《斋醮辞》主要运用于吃鼓藏过程中超度亡灵系列仪式，如“敬棚”之《鼓藏经·敬棚》的内容则是超度龙氏宗族各户为之举行公祭的家庭成员之亡灵，又如“驱祟（杀鸡）”之《鼓藏经·驱祟》，内容主要是超度孤魂野鬼。总的说来，鼓藏经具有“巫乐”之属性，辞藻华美，讲究格律，唱词奇句、偶句之句末皆需押韵，具有“诗性”特征。从音组织上来看，采用三音列，五声音阶，使用羽商混合调式，采用三度框架，构成“羽-宫-角”核心音程关系，旋律以商音为起音，音乐以级进为主，围绕调式骨干音进行上下环绕式波动，落音为羽音，转调发生在结束句，从腔词关系来看，字多腔少，从字数上看，以五言、七言为主，歌曲主要是以上下腔为基础的原始歌谣体，具有分节歌的特点，具有口语性特点，歌曲节奏为均分律动性，后十六的节奏型比较典型，速度为56拍/ 分钟，吟唱时，祭司根据内容进行节奏、旋律、润腔之即兴变化。

（2）祭祀歌 （鼓藏歌）

祭祀歌（鼓藏歌）是一种富于音乐性的唱腔，唱词内容与其所做法事密切关联，代表曲目有《祭祖歌》《颂祖德》《古老歌》等。其中，《古老歌》内容广泛，涉及民族或家族的历史、传说、迁徙、生产、生活等诸多方面。根据龙老义介绍，苗族“吃鼓藏”仪式繁冗，祭师操持法事时，必须秉承“老古代”规定的“一件事一首歌”的传统，根据龙老义所说，党翁“吃鼓藏”仪式祭祀歌曲共计360首（其中应包含部分重复仪式之曲目），诸如“验猪”仪式中之《唱歌给猪听》，“修（鼓藏）棚”仪式（龙氏第1年“吃鼓藏”系列仪式之一）中之《鼓藏歌·修鼓藏棚》，“杀牛祭祖”仪式中《鼓藏歌·送牛回老家（上阴路）》等。祭祀歌常置于“吃鼓藏”仪式过程中所有法事之中部（诵（鼓藏）经调之后），祭祀歌仅一个基本曲调，专曲专用，受地域、民族系属等因素的影响，各地所用祭祀歌曲调亦不相同。祭祀歌的唱腔源于苗语的自然调值，以及其种种自然组合，因苗语属于单音节表意式语种，调值丰富，故其腔调富于音乐性。演唱时，腔幅随唱词变化而作相应之增减，速度为48拍/分钟，句首常有“擞腔”，旋律仍以级进为主，较之诵（鼓藏）经调更显跌宕，为上下两匹腔之分节歌，羽商混合调式，字少腔多，更显典雅、沉郁、抒情，演唱多使用真声，喉音，鼻音的运用很有特色。其作为“旋律框架”之三音列，实乃蜕变于其历史语音流变的符号，具有稳定性，成为该族群历史文化之“基因”代码。

（3）礼俗歌

礼俗歌，具有世俗性特点，按照内容分为酒歌、情歌、训诫歌、迎客歌、送客歌等类别，分别适用于“吃鼓藏”仪式过程中之宴饮、迎客、送客等场合。礼俗歌的演唱主要位于“吃鼓藏”系列仪式所行法事间歇之间，置于法事音乐之后进行，曲调较为丰富。歌词内容反映了党翁苗族丰富多彩的礼俗文化。

（4）非音乐类人声

非音乐类人声包括咒语、呼（呐）喊、哭泣、欢笑等。以“抬猪入围栏”仪式中人们的呐喊为例，笔者认为这是“吃鼓藏”仪式过程中独具特色的无伴奏人声多音复叠形式，娱神兼以娱人，近似于“劳动号子”，其以“喂”音节为音声结构元素，节奏为弹性均分律动型，呐喊遒劲有力，此起彼伏，强弱对比明显，产生出一种连续不断，复音层叠的艺术效果，极具感染力，于协调劳动节奏的同时，生动再现了苗族先民的劳动场景，通过仪式音声之实践，有效唤起宗族成员关于“久远过去”的集体记忆，增强了族群之情感及文化认同。

2.器声

党翁苗族“吃鼓藏”仪式中的器乐体裁主要有四种类型：独奏乐、合奏乐、乐舞配乐、其他（仪式中各种响器之声音，包括人之肢体碰撞、接触所发出的声响，比如鼓掌、跺脚等，另有鞭炮声、伐木声、汽车鸣笛声、压路机轰鸣声等）。按其演奏场合又可分为祭祀乐与礼俗乐。“吃鼓藏”仪式使用的乐器包括木鼓、芦笙、莽筒。

（1）木鼓

党翁龙氏“吃鼓藏”仪式使用的是木鼓，加勉苗语称“堆扭”，长约四尺有余，鼓身由楠木制成，鼓两头由牛皮蒙制而成，木鼓具有祭器、乐器的双重属性，分为独奏、齐奏、合奏三种形式，木鼓乐与舞蹈结合形成木鼓舞，与雷山、台江地区不同的是，党翁“吃鼓藏”仪式过程中并无“木鼓舞”，其主要作为信号传递（召集族人）、祭器，作为乐器演奏时，相对其他地区更显古朴、原始。

（2）芦笙

党翁龙氏“吃鼓藏”仪式使用传统的6管芦笙，由笙斗、笙管、吹管、簧片、共鸣筒组成，笙斗材质为杉木或桐木，簧片为铜片制成，分为大（低音）、中（中音）、小（高音）三种形制，按演奏形式可分为独奏与合奏（芦笙、莽筒、木鼓）两种形式。芦笙独奏乐如“敬棚”仪式中的《鼓藏芦笙曲·敬棚·芦笙语》，曲调模仿“芦笙语”（“神东”念诵咒语、鼓藏语），专曲专用，苗族认为“芦笙语”具有可通神的“魔力”，借此与祖先沟通。“吃鼓藏”期间用于法事的芦笙合奏乐，当地人称为“祭祀芦笙”，演奏者皆为男性，其乐器编制为：3支6管6音的高音芦笙，3支6管3音的中音芦笙，3支6管1音的低音芦笙，与3支莽筒（小、中、大3种形制）。曲目仅有1首，即《鼓藏芦笙曲·祭祖曲》，鼓藏节期间运用于非法事活动中的芦笙乐，当地人称为“寨上”（世俗）芦笙，代表曲目有：《芦笙曲·踩歌堂》等。芦笙乐与舞蹈结合为芦笙乐舞，即“跳芦笙”。“博朗”“迎朗”仪式中的芦笙乐舞具有祭祀性，是鼓藏芦笙与祭祖舞蹈的结合，主要用于祀神，首先由小芦笙吹奏引子，然后芦笙、莽筒齐奏，芦笙吹奏旋律部分，莽筒则作为持续低音进行。芦笙乐为多声音乐，调式丰富，由于与舞蹈结合紧密，芦笙乐的节奏、节拍比较规整，小芦笙清越脆亮，中芦笙音色饱满遒劲，大芦笙音色浑厚低沉。节奏上看，“博朗”“迎朗”仪式中，踩歌堂所用的芦笙乐舞，是“寨上”芦笙与礼俗性舞蹈的结合，具有世俗性，是鼓藏芦笙与祭祖舞蹈的结合，芦笙演奏者皆为男性，女性随乐翩然起舞，主要用以娱人，曲调欢快，使用混合节奏型，莽筒则主要作为合奏乐器使用，当地人认为，两支莽筒“相斗”，极有趣味，而芦笙必须与“莽筒”相配才会“好听”。

（二）“吃鼓藏”仪式音声文化内涵

1.“吃鼓藏”仪式音声符号系统及结构

格尔茨认为“符号是概念的可感知的系统表述，是固定于可感知形式的经验抽象，是思想、判断、渴望或信仰的具体体现”。仪式是一个符号整体，作为苗族“吃鼓藏”仪式的结构要素，“吃鼓藏”仪式音声以“音响”为媒介，通过其自身系统将象征符号与意义结合并使意义符号化。党翁苗族“吃鼓藏”仪式音声象征系统以仪式结构为组织原则，其主干仪式“杀牛祭祖”系由“迎客”“醒鼓”“博朗”“伐木围栏”“抬猪入栏”“验猪”“驱祟（杀鸡）”“验牛”“杀牛祭祖”“杀猪祭祖”“迎朗”“敬棚”“滚猪头”“关鼓藏棚”“送鼓”“送客”等由15个不同的“分支仪式”组成，每个分支仪式群都有一个核心，每个分支仪式有着与仪式相应的固定曲体结构模式，这个模式作为一种重要的曲体结构“元编码”，贯穿于几乎每一个分支仪式音声中，使得冗长繁复的仪式音声具有严密的逻辑性、结构性，使得仪式音声群成为一个有机的整体，而这个模式依托于仪式本身，指向仪式的核心“祭祖”，具有重要的曲体（式）学、文化学意义。

2.“吃鼓藏”仪式音声符号的象征与隐喻

“吃鼓藏”仪式音声蕴含丰富的“地方性知识”与“民间智慧”，具有重要的“非物质文化遗产”价值。譬如仪式过程中吟唱的《鼓藏经》《鼓藏歌》，内容涉及族群起源、迁徙、生产、生活等各个方面的知识。根据龙老义叙述，党翁龙氏宗族于明末清初从湖南迁徙至贵州榕江，至羊达，再至加鸠，最后到达党翁定居，歌词再现了苗族先民迁徙场景，而“博朗”“迎朗”仪式中，巡游以芦笙开路，沿着“乡村公路”走向鼓藏棚，这是对于苗族先民迁徙的隐喻，是对苗族苦难历史的集体记忆，“道路”能指为苗族先民迁徙之路，是苗族的“心路”，是从世俗通往神圣的必由之路，是生死之间的循环往复，而鼓藏棚能指为“家园”“栖居地”。

“吃鼓藏”仪式音声符号象征系统，反映出苗族宗教信仰以及其社会伦理道德观。（木）鼓曾被广泛用于苗族先民的信号传递、狩猎、祭祀、乐舞，军事等方面，苗人深信其祖宗魂灵栖身于鼓，若想得祖先庇佑，鼓社须“祭鼓”，兼以歌舞乐飨祖先亡灵，祭鼓实则“祭祖”，并形成了“祭鼓”的系列程式。“鼓”即是“祖”，其秩序正是党翁龙氏宗族成员逐渐分享共同集体记忆的方式，并由此认识世界，从而加强了族群认同，这是一个不断建构的过程。“吃鼓藏”仪式音声符号亦是苗族社会政治、权力的象征。“吃鼓藏”仪式音声符号使用限定于仪式特定时空，其知识的传承仅限于历代宗族祭师群体内部，“神东”年逾古稀，在鼓藏节仪式过程中享有至高无上的权力，吟唱（坐唱、立唱与走唱）时双目微闭，唱辞多用“鼓藏语”，吟诵曲调古朴典雅、含蓄深沉，其“言语”隐喻仅对“局内人”产生意义指向，象征着“神圣”与“古老”。

四、结语

以党翁村为代表的加勉苗族“吃鼓藏”仪式，其过程隆重、神秘、繁复，是苗族原始宗教的“活化石”，是苗族古代社会“鼓社制”的孑遗，体现了生活在月亮山腹地苗族对祖先不变的崇敬与虔诚。在“全球化语境下社会转型”双重时空坐标中，中国面临着全球化外力推动及社会内在转型的双向互动，“吃鼓藏”仪式作为党翁苗族日常生活最核心的民俗事项，是乡土社会与自然的契合，是不可替代的遗产类型。“音声”是“吃鼓藏”仪式不可或缺的结构要素，是仪式深层意义及灵验性体现的重要媒介，具体呈现了“音乐——行为——思想”之间的关系及动力，仪式音声符号象征系统的生产及使用，预计其所蕴含的地方性知识，对于“非遗”语境下苗族传统文化的保护与传承具有理论及实践的双重价值。党翁“吃鼓藏”仪式音声实践始终依存于仪式特定之时空，是存续于“乡土”的活态“遗产”，是当前方兴未艾的城镇化过程中“地方性”之于“全球化”的适应策略。