论中国古代文化中的闲居

□贝力

内容提要 闲居是脱离公共空间后居所空间内的休闲生活，其对于中国古代文化而言具有特殊的价值与意义，并产生了很大的影响与作用。居所空间有着与天地有着本质与形式上的同一性，这种同一性也体现在人自身和休闲的内涵上，这使得闲居生活为传统文化的发展构筑了重要的形式载体。闲居不管是在儒家、道家还是佛家中，都有着举足轻重的地位，并且也是文人士大夫表达价值取向与意志观念的重要方式，同时在古代文化作品的创作与理论中也发挥着效用。

闲居，是在作为私人领域的居所空间中展开的休闲生活，与公共领域的休闲生活截然不同的是，其在很大程度上摆脱了社会性的枷锁，隔绝了与他人之间的社会关联性，进入到完全由自我主导的个人世界之中。这种休闲生活因其所富含的个体自由性，为人之本真秉性的彰显提供了充分的可能，因此有的学者甚至认为“真正的休闲是对于私人领域的回归”①。可以说，人们卸下社会身份与符号，处于私人领域之中的闲居状态，与休闲所应有的本质特征和内在要求十分契合，并使得人们最大程度地回归自我。

亚里士多德称：“闲暇是全部人生的惟一本原”②，约瑟夫·皮珀则将闲暇视为文化的基础③，不管在个人层面还是在社会层面，闲暇都不容小觑，这正是因为人们在闲暇状态的自由创造性对人类文明的历史进程起到了极大的作用，而私人领域的闲居生活所提供的条件禀赋，则更能使得人良好地参与到“自己生命、社会、宇宙的创造”④之中，因此，闲居于人类文化本身而言，有着特殊的价值与意义，它在一定程度上为文化的创造和发展提供了基础。

闲居是中国古代生活方式中的重要形式之一，不少的文人墨客乃至古圣先贤皆对其偏爱有加，并形成了一种中国独有的文化特色，且对于中国古代文化本身有着深刻的影响和效用。鉴于此，本文希望通过对于闲居的这一文化概念的考察，来探查其在中国古代文化发展中所产生的作用以及价值与意义。

一、闲居何以可为古代文化发展提供一种载体

居所空间在其最初形成之时并非具有在文化方面的效用，而是一种生存的保障，其原始形式就是“穴”。出于社会生产力不足的原因，先民依靠自然形成或人为挖建的地穴、半地穴、洞穴、岩穴等窟穴作为原始的居住场所。窟穴式居所的出现，尽管具有一定程度的人工成分，但本质上是对于自然物的占用，虽然在形式上有着“返璞归真”的自然意味，但整体上还是属于粗陋、无美感的居所形式。虽然窟穴式的居所为最底限度的生存提供了环境，但过于简陋，无益于人的健康，随着生产力的发展，窟穴的消失是必定的。正如《墨子》记载：“古之民未知为宫室时，就陵阜而居，穴而处。下润湿伤民，故圣王作，为宫室。”⑤、“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。”⑥窟穴式居所的逐渐消失，标志着宫室居所的出现。

现代语意之中，宫室主要是指代帝王所居住的宫殿，然而在最早之时，“宫”与“室”的含义是不分的，《尔雅》中记载：“宫谓之室，室谓之宫。”⑦《说文解字》中则记载：“宫，室也。”⑧可见，“宫”与“室”的区分是之后才形成的，“宫”被用于称呼帝王的居所，而“室”则成为了房屋中一般性的单位空间指代。当然，除了宫室之外，亦有其他空间形式的存在，如《义训》中根据大小、功用等性质对居所空间作出了详尽的划分：“小屋谓之廑。深屋谓之疼。偏舍谓之。谓之。宫室相连谓之謻。因岩成室谓之广。坏室谓之庘。夹室谓之厢，塔下室谓之龛，龛谓之椌。空室谓之。深谓之。颓谓之。不平谓之。”⑨但不管其空间形式与语言用词如何细分与变化，都意味着人脱离了保障生存的窟穴式居所空间后，对于空间的审美构建和艺术造诣有了更高的追求。因此，居所不再是生存层面上一种单纯意义的安身之所，它具备了人们得以赋予更多价值内涵的可能，提供了一种感性营造与理性构筑相结合的自由维度。

在中国的居所空间构建观念上，与众不同之处便在于，其包含并体现了对中国人于宇宙观的理解。早在周人所著《周髀算经》就有提到“天象盖笠，地法覆槃”。这种“盖天说”反映了先民的“天圆地方”的原始宇宙观。并且，天之所以能够立于地之上，地之所以能够承载天，是依靠“天柱”才能实现的。天柱共分八柱，“八柱何当？”，王夫之在《楚辞通释》中写道：“八柱，地有八山”，八山正如建筑结构中的支柱一般，分隔并支撑天地。八山之中包括昆仑山和不周山，《神异经》中记载：“昆仑之山，有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也，围三千里，周圆如削。”《列子》中则记载：“共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维；故天倾西北，日月辰星就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。”因此，可以看出，昆仑山、不周山等八山作为天地这座巨大“房屋”的支柱一样是会崩坏、倒塌的。房屋的支柱损坏了可以重筑、修补，同理，天地的支柱也可以，“女蜗炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极”。“极，栋也”，“栋”便是建筑结构中维持平衡的最高处大梁。可见，天地与居所空间之间有着形式上的同一性，

另外，在言语形式方面，也可以探查到这种同一性。古时在表述天空时，会用到“玉宇”、“天宇”、“苍宇”等词语，其中，“宇”字便是指代天和地，特指天空。《说文解字》中道：“宇，屋边也”，“宇”也就是屋檐，是居所空间中的最顶部，因此被用于比喻天空，并且有“包含、容纳”的意思。《尸子》中写道：“天地四方曰宇”，“天地”即为“上下”，“四方”即为“东西南北”，因此“天地四方”即“上下”加“东南西北”，共有六面，即“六合”。《庄子》记载：“六合之外，圣人存而不论”，六合便是“天地四方”，便是“宇”。“合”又通“盒”，《后汉书》：“合盖隆起”，因此，“六合”所描绘的就是一种空间的外形、轮廓，而这空间便是天地。同样，“穹”亦有天空之意，《尔雅》中提道：“穹，大也”，《说文》中有：“穹，穷也”，可见，“穹”与“宇”一样，也有“包含、容纳、穷尽”的含义，《释名》中则记载：“宫，穹也,屋见于垣上，穹隆然也。”这表明，“穹”也有着建筑结构的指向，主要表现为中央较高、四周下垂的结构形式，这点与“天圆”的轮廓是一样的。

居所空间与天地之间的同一性，也同时体现在人与结构空间之间，《叔苴子》中道：“五藏者，神明之宫寝也；五官者，神明之户牖也；形骸者，神明之城郭也。神明休息于宫寝，游衍于户牖，环卫于城郭。”这种同一性使得“神明”能够居于人自身，而这“神明”便是人的本然、自然的存在，它是通过人本身的空间结构表现出来的。《淮南子》：“夫孔窍者，精神之户牖也”，人的五官、气窍便是精神的门窗，精神依存于人体的空间结构之中，避免外泄散逸，才能旺盛、顺畅，行为就不会乖僻。“头之圆象天，足之方象地”，就人体本身而言，人与天地之间的结构同一性也是十分形象的。董仲舒的《春秋繁露》也论道：“颈以上者,精神尊严,明天类之状也；颈以下者,丰薄卑辱,土壤之比也；足步而方,地形之象也。”

此外，休闲本身也是这种同一性的体现，《说文解字》中道：“休，息止也。从人依木。”“闲，阑也。从门中有木”，阑则是“门遮也”，并且有“约束、限制”的意思。因此，可以看出，休闲的原初含义就是一种“居于门栏之内的生活”，而这种生活并不是肆无忌惮地放纵。《论语》中道：“大德不逾闲，小德出入可也”，“休闲”二字本身就包含了尺度、道德的规定，所达到的是一种“从心所欲不逾矩”的理想状态。而“矩”就是天地之本。“圆出于方，方处于矩”，“矩”是方圆的本原，方圆所指代的就是天地，因此，休闲的本真内涵与天地之本具有同一性。可见，天地、人、休闲、居所空间在本质上是有着同质性的内在关系的。

《黄帝内经》中载：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。”，《管子》中道：“气者身之充也”《黄帝宅经》则提到：“夫宅者，乃是阴阳之枢纽，人伦之轨模”，可见，不管是人自身、还是居所空间、或是天地四方，“天地之气”皆贯穿并流通于其间。而天地、人、闲、居所之间的内在关系，使得“天地之气”的畅通成为可能。在这样的条件下，处于闲居之中的人便有了以自我感受天地、宇宙的可能，“古之人，同气于天地，与一世而优游”，古人将宇宙生命化为自我生命，以自我生命表达宇宙生命。而“苍天之气，清净则志意治”，“天地之气”也能够使人的意志顺畅、平和，并使心境平稳，这使得闲居之人以良好的状态面对事物、生成文化。

由此，可以说，“法天象地”的居所空间中的闲居生活为古代文化的发展提供了一个自然、有序、娴静的基底。

二、儒释道中的闲居

儒家讲究“慎独”，《大学》载：“君子必慎其独也，小人闲居为不善，无所不至”，郑玄在《中庸》中注：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。”儒家以“慎独”来检验君子道德情操是否高尚，区分小人与君子，并认为“故君子慎其独也者，以其隐微之处，恐其罪恶彰显。故君子之人恒慎其独居，言虽曰独居，能谨慎守道也。”小人在独处时会行不善之举，使得丑陋、恶毒的一面显露，以致随心所欲到肆无忌惮的地步，而君子则与小人不同，在别无他人的居所空间内，依然能够做到趋善避恶，秉持自我，不放任自流。同样，《朱子语类》中载：“闲居无事，且试自思之。其行事有于所当是而非，当非而是，当好而恶，当恶而好，自察而知之，亦是工夫”，闲居中应当自我检点。儒家的闲居亦称燕居，《论语·述而》：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”,朱熹注：“燕居，闲暇无事之时”，《礼记》中有“仲尼燕居”与“孔子闲居”两篇，郑玄注：“退燕避人曰闲居”，该二篇记载了孔子在闲居中授业解惑、谈论治国思想的生活。儒家的闲居讲究的是“修身”，保持内心的正道，不以外界环境的改变而改变，并且静待合适的“入世”之机，一展宏图，成其治国安邦的大志，可以说，闲居对于儒家而言，不仅具有对于人之德行和德性的规范意义，同时也彰显着儒家求志、达道的方式。

道家追寻天地之道，认为“无”是天地的本原，是天地混沌未开的最初状态，而“有”则是在此基础之上产生的宇宙万物，因此，只有从对于“无”的理解中才能参悟“道”的玄妙，只有从对于“有”的观察中才能明细“道”的本质。道是“无为而无不为”的，“道之无为”是“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间”这种“无为”贯穿道家整体的思想理论体系，并且在居所空间中的闲居也是道家“无为”的一种表征，“不求可非之行，不憎人之非己，修足誉之德，不求人之誉己。不能使祸无至，信己之不智，而不能使福必來，信己之不让。祸之至非己之所生，故穷而不忧，福之來非己之所成，故通而不矜，是故闲居而心乐，无为而治。”闲居之人不受他人影响，修养德性，不为“祸福”而或喜或悲，闲居才能心乐，无为而治天下。道家又将“道”分为“天之道”与“人之道”，道家认为人不应该以自身的好恶去刻意地改变“天之道”，而对于“人之道”则应不断修缮，从而去接近“天之道”。“天之道”是什么？道家认为就是“居知所以”，即平时闲居时所感悟到的事情的因果。可见“天之道”不是什么高深莫测、讳莫如深的东西，而是在日常闲居之中能探得、了解的。而对于“人之道”，道家则称：“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。”若天下间的“人之道”得法，则人与万物一起昌盛，若“人之道”不得法，则人应当在闲居中提升自我、修身养德。“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，可以说闲居是道家领悟大道，并使之与自身融汇的重要载体。

佛家主张摒弃执念，明心见性，顿见“真如本性”，闲居是佛家修佛禅悟的一种基础。佛对诸比丘们说法时就谈到“十成法”，“十成法”亦是“十救法”，指：“一者比丘二百五十戒具。二者得善知识。三者言语中正。四者好求善法。五者诸梵行人有所施设。六者多闻。七者精勤。八者常自专念。九者智慧成就。十者乐于闲居，专念思维。”佛告诫比丘们要精勤地去奉行，并督促道：“诸比丘，当在闲居树下空处，精勤坐禅，勿自放恣。今不勉力，后悔何益？此是我教，勤受持之。”，而佛向比丘们讲述“第一最空法”，谈论六入的因缘生灭，皆为合会而有，最后亦告诫需“在闲居之处，坐禅思惟，勿有懈怠”。可见，闲居在佛家看来是十分重要的，它是成佛的法门。并且，在闲居之中修佛，并不是简单地寻觅一处安静的居所来进行，还必须心如止水，“出家之人在清净处，慕乐闲居，甚奇特也。有五百乘车经过其边，而不闻见。”而佛教中的禅宗，则更加讲究成佛的生活化，主张“见性成佛”，成佛的关键在于“悟心”，其不讲究形式化的修佛之道，而提倡由“从凡入圣”到“从圣入凡”，每个个体依照自身的感受和体会，由此才能“妙悟”。禅宗追求的是在平常的“挑水砍柴”的悠闲生活中“不经意得道”，这种得道方式更加体现了闲居生活在佛家文化中的地位。

三、文人士大夫的闲居

文人士大夫的闲居在各个朝代的史料文献中均有记载，并且其所具有的价值和意义也不尽相同，而这种差别主要在于价值追求的指向上。

其中的指向之一是关乎于外的，这种外在指向或是对于仕途的谋求，或是希望尽展才华、建功立业，亦或是忧国忧民的心境。如朱熹之师，南宋的李侗，忧国家“三纲不振，义利不分”，史料记载“侗既闲居，若无意当世，而伤时忧国，论事感激动人”，李侗虽身处闲居之中，仍心系国家社稷。又如东汉时期，荀彧之祖父荀淑品行高洁，痛恨权恶势力，讥讽大将军梁冀，遭到排挤，之后“弃官归，闲居养志”，坚守正道，不畏强权。南朝宋时期，徐羡之等人权倾一时，废杀少帝，右卫将军王华义愤填膺，“每闲居讽咏，常诵王粲《登楼赋》曰：‘冀王道之一平，假高衢而骋力’”，愤慨时局的不平及其对施才的桎梏。在一定程度上，文人士大夫的壮志、抱负通过闲居得到了表达和显现，东汉文学家梁竦道：“大丈夫居世，生当封侯，死当庙食。如其不然，闲居可以养志，《诗》、《书》足以自娱”，主修《宋史》的丞相脱脱在忠义篇的开头写道：“若敌王所忾，勇往无前，或衔命出疆，或授职守土，或寓官闲居，感激赴义，虽所处不同，论其捐躯徇节，之死靡二，则皆为忠义之上者也”，可以说，闲居给予了外在指向的“经世之志”得以寄托和彰显的场域。

另一种指向则是关乎于内的，旨在明哲、乐道，自性自足，不假外求。如《闲居赋》作者，西晋著名文学家潘岳，其“退而闲居”的原因就在于“有道余不仕，无道吾不愚”、“窥天文之秘奥，睹人事之终始”。竹林七贤之一的嵇康，“仰慕严、郑，乐道闲居，与世无营，神气晏如”，屡拒为官，闲居不仕。隋代著名学者卢太翼，“闲居味道，不求荣利。博综群书，爰及佛道，皆得其精微”。东晋名儒范宣，不喜仕途，“虽闲居屡空，常以讲诵为业”，谯国名士戴逵等都闻风敬慕，自远方前来求教。北宋的陈瓘刚正不阿，不与大奸相蔡京及弟蔡卞同流合污，回绝笼络，可谓北宋时期士大夫的代表，陈瓘自号为“华严居士”，“谦和不与物竞，闲居矜庄自持”。与父亲王羲之并称“二王”的王献之，秉持自我的德行，“虽闲居终日，容止不怠，风流为一时之冠”。《周易》中载：“不事王侯，高尚其事”，《象》：“志可则也”，表明了不追求仕途的“志”亦是高尚的，可效仿的。而对于这种内在指向的自我追求，闲居成为了其得以实现的重要且首要的载体。

当然，闲居的原由是多样性的，范晔在《后汉书》逸民列传的序文中写道：“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静已以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清”。可以说，在居所空间中的闲居，乃至彻底隐逸的生活，于文人士大夫而言，体现了价值取向的选择与意志观念的表达，也同时包含着深刻的文化内涵。

四、闲居与古代作品创作

闲居所创造的外部环境为古代精神产品的产生提供了良好的条件，成为创作的重要前提之一。如南朝宋与谢灵运并称“颜谢”的颜延之，“闲居无事，为《庭诰》之文”，以训子弟为人需收敛锋芒、谨小慎微。东汉著名文学家蔡邕，“闲居玩古，不交当世。作《释诲》以戒厉云尔”，进行自我勉励。西晋的束皙在闲居时著《玄居释》，以表不慕荣利、清静淡泊的心境。而同时代的左思，有着很高的文学才华，“辞藻壮丽，不好交游，惟以闲居为事。造《齐都赋》，一年乃成”。北宋王安石的《字说》，乃是“晚年闲居金陵，以天地万物之理，著於此书，与《易》相表里”。南宋史学家袁枢不仅首创中国第一部纪事本末体裁的通史巨著《通鉴纪事本末》，且“闲居十载，作《易传解义》及《辩异》、《童子问》”。宋代被人称为“朱万卷”的朱昂，“及是闲居，自称退叟，著《资理论》三卷上之，诏以其书付史馆”。足见，诸多作品在闲居之中得以产生。

闲居亦是古代作品的重要命题之一。以“闲居”为主题或内容中有所涉及的诗词数不胜数，如陶渊明的《九日闲居》、王维的《辋川闲居》、陆游的《初夏闲居》等，不可胜举。诗词之外，宋朝僧人释智圆著有《闲居编》五十一卷，元代的蒲道源有其子蒲机整理遗文所编的《闲居丛稿》二十六卷，元代吾衍著有《闲居录》，明代李开先有《闲居集》十二卷等。而最有名的应属潘岳的《闲居赋》，该赋被元代著名书法家赵孟頫书写，成为书法界的经典之作。同样亦有诸如元代黄公望的《溪山闲居图》、明代文征明的《雅士闲居图》等名画作品。

闲居也体现着古代艺术、美学的理论观点。南朝宋的宗炳可谓中国艺术、美学思想的重要奠基人之一。他晚年因病居住在江陵，提出“澄怀观道，卧以游之。凡所游历，皆图于壁，坐卧向之，其高情如此。”，强调人只要澄静安闲，即便在“一室之境”中，通过坐卧观画，一样可以心游万里。他所著的《画山水序》是中国乃至世界最早的山水画论，其中论述到圣人“以神法道”，参悟出了天地间的大道并应用于事物中，贤者则“澄怀味像”，澄清自我的心智来品悟这种大道，而山水“以形媚道”，通过形貌来体现大道。宗炳认为一副佳作不会因其小，而影响山水的自然之势，完全可以通过绘画表现出来。因此，只需“闲居理气，拂觞鸣琴，披图幽对，坐究四荒”，便可“不违天励之丛，独应无人之野，峰岫峣嶷，云林森眇”，在闲居之中通过书画便能领会圣人之道了。

结 语

闲居是中国古代文化中的独特现象，并在其中有着重要的一席之地，它不仅仅表现为一种生活方式，也同样蕴含和映射着诸多的古代文化思想和价值观念，处于相对私人、自由、娴静的空间场域下从世俗中脱离而出的闲居，在古代文化的生成发展以及人生境界的探寻缔造中有着不可忽视的作用。认识闲居这一文化现象，使得我们在观照古人的认知思维、美学意识、行为取向、学识素养等方面时，能够获得更为深刻的理解，更为全面的解读其所具有的内涵与意义。

注释：

①陆庆祥：《苏轼休闲审美研究》，浙江大学博士论文2010年版，第83页。

②《亚里士多德选集——政治学卷》，颜一编，北京中国人民大学出版社1999年版，第278页。

③约瑟夫·皮珀：《闲暇：文化的基础》，刘森尧译，北京新星出版社2005年版，第5页。

④潘立勇、陆庆祥：《中国传统休闲审美哲学的现代解读》，社会科学辑刊2011年第4期，第169页。

⑤《墨子》.李小龙译注，北京中华书局2007年版，第36页。

⑦《汉魏古注十三经》(下·尔雅)，北京中华书局1998年版，第43页。

⑨李诫：《营造法式译解》，华中科技大学出版社2011年版，第1页。