论王龙溪语境中的“四有说”*——兼论钱绪山在王门“天泉证道”中的观点立场

□ 邓国元

内容提要 嘉靖六年“天泉证道”并无“四有说”“四无说”的提法，二者是王龙溪后来才提出的事实，形成龙溪语境中“四有说”的特定论题。传统学术和现代学界的相关论述，不仅表明龙溪语境中“四有说”的复杂性和重要性，也说明还有待考察的空间与必要。立足嘉靖六年“天泉证道”存在阳明“四句教”、绪山“定本”下对“四句教”的具体理解、龙溪“四无说”三种观点的前提，龙溪语境中的“四有说”不是指绪山的观点，而是指阳明“四句教”。判定“四有说”的依据不在于是“至善无恶”，还是“无善无恶”，而在于“有善有恶意之动”。相对以“先天正心”为理论基础的“四无说”，“后天诚意”是龙溪语境中“四有说”的基本内涵。“四有说”体现了龙溪对阳明“四句教”的特定理解和定位。

“四句教”（无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物）是王阳明（1472-1529，名守仁，字伯安，号阳明）晚年提出的重要命题，可谓是阳明最后的思想总结。同时，嘉靖六年丁亥（1527年），阳明应钱德洪（1496-1574，字洪甫，号绪山）和王畿（1498-1583，字汝中，号龙溪）之请，在天泉桥上回应两位弟子相关疑难，阐发对“四句教”的理解，史称“天泉证道”。有关“天泉证道”的文献中，最为显著的区别是相较于《传习录下》《年谱三》，在归属于龙溪的《绪山行状》《天泉证道纪》中出现了“四有说”和“四无说”。围绕王门“天泉证道”及诠释史，相对于“四无说”归属于龙溪的明确性，学界对龙溪语境中“四有说”的具体所指和思想内涵持有不同的观点和立场，存在讨论的空间与必要。本文拟紧扣相关文献和研究成果，对龙溪语境中的“四有说”进行集中考察，望有助于此问题的讨论，推进王门“天泉证道”及相关内容的研究。

一

如学界所知，记载王门“天泉证道”的文献主要有《传习录下》《年谱三》《绪山行状》（全名为《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》）《天泉证道纪》。①就此四则文献而言，将《绪山行状》《天泉证道纪》与《传习录下》《年谱三》两相对照，不难发现相对于《传习录下》《年谱三》，在《绪山行状》《天泉证道纪》中出现了“四有”和“四无”的提法。面对这一差异，首先就得追问与思考的是，嘉靖六年“天泉证道”中到底有无“四有”和“四无”说？对此问题，笔者曾作集中考察。②通过对《传习录下》《年谱三》，特别是《绪山行状》《天泉证道纪》产生过程的分析，③指出在嘉靖六年“天泉证道”中，并无“四有说”和“四无说”，二者是龙溪后来基于自己对“天泉证道”的理解而提出的概念，其提出也经历了一定的过程。立足嘉靖六年“天泉证道”不存在“四有说”和“四无说”的事实，还需要追问与思考的是，如果说出现在龙溪文本和语境中的“四无说”是指龙溪本人的观点，那么与“四无说”相对的“四有说”又代表谁的观点？具体思想内涵如何？径直而言，出现在龙溪语境中的“四有说”是指阳明“四句教”，还是指绪山在“天泉证道”中的具体观点？这显然是研究王门“天泉证道”，特别是在面对《绪山行状》《天泉证道纪》，即龙溪语境中“四有说”时需要思考与回答的问题。

详情留待下文，这里有必要先对学界就此问题的代表性论述作介绍性讨论，以明了其中的复杂性与重要性。先来看刘宗周（1578-1645，字起东，号念台，学者称蕺山先生）与黄宗羲（1610-1695，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生）对此问题的论述。刘宗周说：

愚按四句教法，考之《阳明集》中，并不经见，其说乃出于龙溪。即阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。至龙溪先生始云“四有之说，猥犯支离”，势必进之四无而后快。④刘宗周认为“四句教”为阳明“未定之见”，强调此说出自龙溪，自不能成立，不需详辩。单就刘宗周此处“四有之说，猥犯支离”，“势必进之四无而后快”的论述，以及参之“天泉证道”的实际，他似乎是把“四有说”等同于阳明“四句教”。但作为弟子的黄宗羲似有不同。在关于“天泉证道”的研究中，邹守益（1491-1562，字谦之，号东廓）《青原赠处》中的一段文字，往往是重点讨论的内容：

阳明夫子之平两广也，钱、王二子送于富阳。夫子曰：“予别矣，盍各言所学？”德洪对曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”畿对曰：“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”夫子笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫工夫。二子打并为一，不失吾传矣！”⑤关于东廓这里的记载先按下不论，值得注意的是黄宗羲在《明儒学案》中引述此段文字后所作的如下评论：

此与龙溪《天泉证道记》同为一事，而言之不同如此。蕺山先师尝疑阳明天泉之言与平时不同。……今观先生（按：指邹守益）所记，而四有之论，仍是以至善无恶为心，即四有四句，亦是绪山之言，非阳明立以为教法也。今据天泉所记，以无善无恶议阳明者，盍亦有考于先生之记乎？⑥就“四有说”论之，黄宗羲此处所述包含两方面的内容：其一是将《青原赠处》中绪山所说的“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”概括为“四有说”；其二则以绪山“四有说”否定阳明“四句教”。不难看出，依黄宗羲，“四有说”与“四句教”并非同一命题，二者有明确的差异。不过，黄宗羲在其他地方的表达似有不同。黄宗羲说：

先生（案：指张元忭）之学，从龙溪得其绪论，故笃信阳明四有教法。⑦

置黄宗羲否定阳明“四句教”的观点不论，从“阳明四有教法”的表述来看，似乎又显示着他把“四有说”与“四句教”视为同一命题的倾向。⑧另外，黄宗羲在如下文字中又呈现出不同的信息。黄宗羲说：

以四有论之，唯善是心所固有，故意知物之善从中而发，恶从外而来。若心体既无善无恶，则意知物之恶固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得谓之复还本体？斯言也，于阳明平日之言无所考见，独先生（案：指龙溪）言之耳。然先生他日答吴悟斋云：“至善无恶者心之体也，有善有恶者意之动也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”此其说已不能归一矣。⑨此处所论背景即龙溪《天泉证道纪》中的“四无说”与“四有说”。从黄宗羲以“四有说”反对“四句教”（认为“四句教”乃龙溪之言，阳明那里则“无所考见”）来看，表明“四有说”与“四句教”并非同一命题。同时，更值得注意的是，黄宗羲此处依据龙溪《答吴悟斋》中的内容，并非把“四有说”仅视为绪山的观点，而是同时认为龙溪也持此说，并以此判定龙溪在“四句教”（且不论“四无说”）与“四有说”上“不能归一”。

就黄宗羲以上论述来看，似乎可以说他在“四有说”这一问题，即“四有说”是指阳明“四句教”，还是具体指绪山的观点上（有时又认为龙溪也持“四有说”），或许并无一贯的立场，存在“不能归一”的情况。

在现代学界，陈来先生对“四有说”进行了系统考察。就具体研究来看，陈先生首先依据《天泉证道纪》中“四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教”的记载，将其与《传习录下》《年谱三》中阳明所说的“汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的”，“二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣”相对应，指出“四有说”是指绪山的观点，进而反对将阳明“四句教”称为“四有说”。以此为前提，与黄宗羲相似，东廓《青原赠处》中绪山所言的内容也成为陈先生判定绪山观点为“四有说”（与“四句教”在内容上不一样）的直接理据。在此基础上，陈先生指出“天泉证道”中存在龙溪“四无说”，绪山“四有说”，阳明“四句教”三种观点。⑩

相较于陈先生将绪山的观点判定为“四有说”，与阳明“四句教”相区别不同，学界也有把“四有说”直接视为是“四句教”的观点。如方祖猷先生就指出：“天泉证道中阳明的四句教，王畿在《天泉证道纪》中称之为‘四有’”。以此为前提，方先生对那种依据东廓《青原赠处》将绪山的观点概括为“四有说”，进而指出“天泉证道”中存在绪山“四有说”，龙溪“四无说”，阳明“四句教”三种说法的观点提出质疑，认为就“天泉证道”而言，只存在阳明“四句教”（“四有说”）和龙溪“四无说”两种观点，而绪山在相关文献中根本没有讲到自己的观点，都是以阳明“四句教”为“定本”“一毫不可更易”。

综上言之，无论是刘宗周、黄宗羲所代表的传统学术，还是陈来、方祖猷为代表的现代学界，对“四有说”是指阳明“四句教”，还是指绪山的观点，并没有统一的认识，理解也可谓差异显著。这种情况的存在，一方面说明龙溪语境中“四有说”的复杂性与重要性，同时也说明此问题还有进一步考察的必要与空间。

二

基于以上梳理，特别是从黄宗羲和陈来的相关论述来看，绪山在“天泉证道”中的观点立场已然是讨论龙溪语境中“四有说”不可回避的内容，一定意义上已构成讨论龙溪语境中“四有说”的问题前提。鉴于此，这里有必要先对绪山在“天泉证道”中的观点立场，及其与龙溪语境中“四有说”的关系作具体的讨论。

关于绪山在“天泉证道”中的观点立场，《传习录下》《年谱三》的记载基本相同，即相对于龙溪认为阳明“四句教”“未是究竟话头”而提出自己的新说，绪山则强调“四句教”在阳明教法上的“究竟”地位和意义。换言之，绪山在“天泉证道”中的观点立场上可谓明确坚定，认定“四句教”为阳明的教法宗旨，并以此反对龙溪在“四句教”之外另立新说。

再看另一当事人龙溪的记载。万历二年（1574年），绪山离世后，龙溪在为其所作的《绪山行状》中也回顾了“天泉证道”，并涉及到了绪山的立场。而从《绪山行状》中“此是师门教人定本，一毫不可更易”，“若是（案：指龙溪“权法”“四句教”，另立“四无说”），是坏师门教法，非善学也”等表述来看，相对于龙溪基于“夫子立教随时，未可执定”，“学须自证自悟，不从人脚跟转”，在“四句教”之外另立“四无说”的立场，绪山在“天泉证道”中的态度可谓清晰一贯，即坚持“四句教”是阳明教法上的“定本”宗旨，并以此反对龙溪“权法”阳明“四句教”的倾向。

那么，绪山以“四句教”为“定本”，“一毫不可更易”的态度，是否意味着其对“四句教”的理解与阳明完全等同？这一问题，仅需从《年谱三》中阳明的“回应”即可得出相应结论。《年谱三》载：

先生喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”德洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾曀气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”关于绪山对“四句教”的具体理解，以及基于阳明立场，绪山的理解所存在的问题暂且不论，仅从阳明此处“回应”来看，显然认为绪山对“四句教”的理解与其自身存在着差异与距离。换言之，绪山在“定本”“一毫不可更易”的前提下，对“四句教”的具体理解与阳明“四句教”本身，严格来说是两种不同的观点。

在指出绪山对“四句教”的理解与阳明“四句教”本身属于两种不同观点的事实下，不难得出嘉靖六年的“天泉证道”中存在三种立场，即阳明“四句教”，绪山在“定本”前提下对“四句教”的具体理解，以及龙溪在“四句教”之外另立“四无说”（“四无说”之名出自后来）。那么，在明确嘉靖六年“天泉证道”存在以上三种立场，以及并不存在“四有说”的情况下，龙溪语境中的“四有说”是指阳明“四句教”，还是指绪山对“四句教”的具体理解？显然，要回答此问题，只能回到龙溪文本和语境，即《绪山行状》《天泉证道纪》，特别是《绪山行状》中来。先来讨论“四有说”是否为绪山在“天泉证道”中对阳明“四句教”的具体理解这一问题。

上文已指出，《绪山行状》中“此是师门教人定本，一毫不可更易”，“若是，是坏师门教法，非善学”等表述，已表明绪山以阳明“四句教”为“定本”的立场，且得到了龙溪的“认可”。强调绪山以“四句教”为“定本”的事实，足以表明在《绪山行状》，即龙溪有关“天泉证道”的语境中，绪山是作为阳明“四句教”“代言人”而存在的。这就意味着，如果说嘉靖六年“天泉证道”中存在龙溪“四无说”，阳明“四句教”，以及绪山在“定本”前提下对“四句教”的具体理解三种观点，那么《绪山行状》所代表的龙溪语境中则只存在两种，即龙溪“四无说”和阳明“四句教”，而不存在绪山的观点。在这样的脉络和情况下，作为《绪山行状》中与龙溪“四无说”相对的“四有说”，就只能是绪山所代表“教人定本，一毫不可更易”的观点——阳明“四句教”。

顺此思路，将《绪山行状》与《传习录下》《年谱三》相比较，不难发现在《传习录下》《年谱三》中绪山对“四句教”具体理解（包括阳明对绪山的回应）并没有出现在《绪山行状》中。这种情况的存在，且不论龙溪撰写《绪山行状》时删去绪山对“四句教”的具体理解出于何种理由与目的，已足以说明绪山在“天泉证道”中的具体观点不可能构成其“四无说”的对立面，成其为语境中的“四有说”。事实上，即便在嘉靖六年“天泉证道”，绪山“定本”下对“四句教”的理解，也不构成龙溪“四无说”的对立面。具体言之，无论是《传习录下》《年谱三》，还是后来的《绪山行状》，从龙溪“夫子立教随时，未可执定”，“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执定师门教法，未免滞于言诠，亦非善学”等表述来看，其“四无说”皆是针对阳明“四句教”而发，阳明“四句教”才是龙溪“四无说”的针对面。在这样的事实与前提下，作为《绪山行状》中与“四无说”相对的“四有说”，就只能是阳明“四句教”。就“四有说”与绪山之间的关系而言，“天泉证道”中绪山对“四句教”的具体理解是一回事，出现在龙溪语境中是“四有说”又是另外一回事，二者是不同的问题，不能混同为一。《绪山行状》，龙溪语境中的“四有说”并非指绪山在“天泉证道”中关于“四句教”的具体观点，而是指阳明“四句教”本身，实无可疑。那么，龙溪语境中的“四有说”在内容和形式上只是阳明“四句教”？问题或非如此直接。让我们基于东廓《青原赠处》中绪山所言的内容略作具体讨论。

如前所述，黄宗羲和陈来皆依据《青原赠处》，判定绪山所言的“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”为“四有说”，与阳明“四句教”相区别。不过，也正如前引黄宗羲所言，龙溪在《答吴悟斋》中也曾有过相同的表达，即“至善无恶者心之体也，有善有恶者意之动也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也”。那么，绪山和龙溪这样的表述，与龙溪语境中的“四有”有何关联呢？特别是在已经判定阳明“四句教”为龙溪语境中“四有说”的情况下。不妨先来看如下一段文字。龙溪云：

《大学》全功只在“止至善”一语。“止至善”之则只在“致知”二字，而格物者，致知之功也。先师（案：指阳明）教人尝曰：“至善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”盖缘学者根器不同，故用功有难易。有从心体上立基者，有从意根上立基者。从心体上立基，心便是个至善无恶的心，意便是至善无恶的意，便是致了至善无恶的知，格了至善无恶的物；从意根上立基，意是个有善有恶的意，知便是有善有恶的知，物便是有善有恶的物，而心亦不能无不善之杂矣。

这段文字在以往的研究中几乎未被注意，但就其中“学者根器”“心体上立基”和“意根上立基”等表述来看，显然与龙溪有关“天泉证道”的论述根本一致（龙溪这里虽然没用“四有”“四无”之名，但并不影响用其定位和理解）。当然，也不难看出龙溪在这里对阳明“四句教”，以及自己“四无说”都进行了“改写”，即将通常的“无善”皆改为了“至善”。将龙溪这里对阳明“四句教”的改写与《青原赠处》中绪山所言相对比，不难发现二者是同一的。那么，基于龙溪“天泉证道”的语境，对照阳明“四句教”，“至善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（首句与阳明“四句教”不同）是龙溪语境中的“四有说”吗？答案是肯定的。径直来说，判定“四有说”（以及“四无说”）的根本不在于首句是“至善无恶心之体”，还是“无善无恶心之体”，而在于“有善有恶意之动”，是“从意根上立基”，还是从“无善无恶”（“至善无恶”），“从心体上立基”。从“意根上立基”，是为“四有说”，从“心体上立基”，则为“四无说”。基于此，可以说《青原赠处》中绪山所言的“至善无恶者心”一句就是龙溪语境中的“四有说”，只不过需要说明的是，作出这一判定的原因不在于“至善无恶”，而在于“有善有恶”，即基于龙溪“四无说”的立场，该句与阳明“四句教”可谓同一的命题，都是“从意根上立基”。当然，这也就显示不能基于“至善”与“无善”的差异，将“至善无恶心之体”一句与阳明“四句教”相分别，只将前者界定为龙溪语境中的“四有说”，同时也不能将“至善无恶心之体”一句只归诸绪山，等同于绪山在“天泉证道”中的立场，判定绪山的观点为龙溪语境中的“四有说”。

三

在明确龙溪语境中“四有说”的具体所指后，无疑需要对“四有说”的思想内涵作考察。当然，讨论“四有说”的思想内涵，只能严格依据龙溪文本和语境，特别是围绕其“四无说”而加以展开。

基于《绪山行状》，如果说“四无说”是对“体用显微，只是一路。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”的概括，那么“若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，而心亦不可谓之无矣”则可谓是“四有说”的具体内容。不过，《绪山行状》的如上论述，并不能看到对“四有说”的详尽说明，“四有说”的思想内涵在后来的《天泉证道纪》中才得到了完整的体现。而正如陈来先生在《〈天泉证道纪〉之史料价值》中所指出，《天泉证道纪》在文献上是由弟子将龙溪本人所作的《东游问答》《绪山形状》中有关“天泉证道”的内容撰合而成，因此可以说除了《绪山行状》外，《东游问答》是考察龙溪语境中“四有说”思想内涵最重要的文本。《东游问答》载：

楚侗曰：“阳明先生天泉桥印证无善无恶宗旨，乃是最上一乘法门，自谓颇信得及。若只在有善有恶上用功，恐落对治，非究竟。何如？”

龙溪曰：“人之根器不同，原有此两种。上根之人悟得无善无恶心体，使从无处立根基，意与知物皆从无生，无意之意是为诚意，无知之知是为致知，无物之物是为格物，即本体便是功夫，只从无处一了百当，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。下根之人未曾悟得心体，未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，一切皆有，未免随处对治，须用为善去恶的功夫，使之渐渐入悟，从有以归于无，以求复本体，及其成功一也。上根之人绝少，此等悟处，颜子、明道所不敢言，先师亦未尝轻以语人。楚侗子既已悟见心体，工夫自是省力。只缘吾人凡心未了，不妨时时用渐修工夫，不如此不足以以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。其接引人亦须量人根器，有此二法，不使从心体上悟入则上根无从而接，不使从意念上兼修省则下根无从而接。成己成物，原非两事，此圣门教法也。”

单就其中“人之根器”而言，将《东游问答》与后来的《绪山行状》《天泉证道纪》相对照，可以看到其中的高度一致。如果说“四无说”在《东游问答》中对应的是“上根之人悟得无善无恶心体，使从无处立根基，意与知物皆从无生，无意之意是为诚意，无知之知是为致知，无物之物是为格物，即本体便是功夫，只从无处一了百当，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也”，“四有说”对应的则是“下根之人未曾悟得心体，未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，一切皆有，未免随处对治，须用为善去恶的功夫，使之渐渐入悟，从有以归于无”。换言之，《东游问答》中针对“下根之人”的具体论述，就是龙溪语境中“四有说”思想内涵的根本所在，《绪山行状》中的“四有说”本质上是龙溪对《东游问答》中相关内容的概括。结合后来《天泉证道纪》中的内容，如果说“从无处立根基”“顿悟之学”“即本体便是工夫”“皆从无生”是龙溪“四无说”的理论基础，那么与之相对，“四有说”的思想基础则是“在有善有恶上立根基”“皆从有生”“一切皆有”“随处对治”“以渐入悟”“从有归于无”和“渐修功夫”等内容。如何理解龙溪这些论述对其语境中“四有说”的意义？值得注意的是，在龙溪思想中具有核心地位的“先天正心之学”，对理解与回答这一问题有直接的意义。龙溪说：

来教谓区区“以正心为先天之学，诚意为后天之学，若过于分疏，非敢然也。”人之根器，原有两种。意即心之流行，心即意之主宰，何尝分得？但从心上立根，无善无恶之心，即是无善无恶之意，先天统后天，上根之器也。若从意上立根，不免有善恶两端之决择，而心亦不能无杂，是后天复先天，中根以下之器也。

正心，先天之学也；诚意，后天之学也。良知者，不学不虑，存体应用，周万物而不过其则，所谓“先天而天弗违，后天而奉天时”也。人心之体，本无不善，动于意始有不善，一切世情见解嗜欲，皆从意生。人之根器不同，工夫难易亦因以异。从先天立根，则动无不善，见解嗜欲自无所容，而致知之功易。从后天立根，则不免有世情之杂，生灭牵扰，未易消融，而致知之功难。势使然也。颜子不远复，才动即觉，才觉即化，便是先天之学。其余频失频复，失则吝，复则无咎，便是后天之学。难易之机，不可以不辨也。

龙溪“先天正心之学”，此处不及详论。将龙溪这里的论述与《东游问答》相对照，从以“正心”“先天之学”“从心上立根”对应“上根之器”的人，以“诚意”“后天之学”对应“中根以下之器”的人来看，足以看到龙溪“先天正心”的思想与其有关“天泉证道”“四无说”和“四有说”之间的内在联系。径直言之，就这里的议题而言，如果说“先天正心”是龙溪“四无说”的理论基础，那么“后天诚意”就是其语境中“四有说”要表达的核心思想。当然，在龙溪那里，“后天诚意”无疑是以“在有善有恶上立根基”“皆从有生”“一切皆有”“随处对治”“以渐入悟”“从有归于无”等为思想内容，这些内容也构成其语境中“四有说”的诸多义理面向。

基于以上讨论，再对《传习录下》《年谱三》《绪山行状》《天泉证道纪》中有关“天泉证道”的内容略加回顾与对比，单就其中“上根之人”与“中根以下之人”来看，足以表明龙溪语境中以“后天诚意”为根本内涵的“四有说”就是指阳明“四句教”。关于“诚意”在“四句教”中的意义，阳明在“天泉证道”中有相应的说明。如《年谱三》中，阳明针对龙溪“本体透后，于此四句宗旨何如”的追问，所作“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一功夫，亦只如此”的回答，以及最后“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破”的内容，特别是“实用为善去恶功夫”，体现的正是阳明对“诚意”的强调。阳明在“天泉证道”中这样的观点立场，成了龙溪后来从“后天诚意”理解其“四句教”，进而概括为“四有说”的依据。

另外，相对龙溪“先天正心”与“后天诚意”相对，以“先天正心”为究竟的立场，阳明有关“正心”与“诚意”及关系的理解，对这里的讨论有直接意义。《传习录下》载：

……此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有著落处。

从阳明对“正心”“诚意”及关系的理解来看，其工夫论的重心显然在“诚意”，而属于本体的“正心”并不具备严格上的工夫意义。具体到“四句教”，其“无善无恶心之体”与“有善有恶意之动”所对应的正是阳明对“正心”与“诚意”的理解。当阳明指出本体不可用功，“工夫到诚意，始有著落处”时，不难看到就工夫而言，阳明在“四句教”中强调的正是“有善有恶意之动”下的“诚意”。对比而言，相对龙溪“先天正心”，阳明工夫论无疑属于“后天诚意”。在这样的前提下，或者说在龙溪以“先天正心”为思想基础而提出“四无说”的背景下，以“后天诚意”为工夫的阳明“四句教”，无疑就是其语境下的“四有说”。“四有说”本质上是龙溪基于自己的“四无说”及“先天正心”思想，对阳明“四句教”的一种特别“措辞”。换言之，阳明“四句教”，特别是“有善有恶意之动”下的“诚意”工夫，是龙溪理解定位阳明“四句教”的基础。龙溪基于自己“四无说”“即本体便是工夫”“顿悟之学”“先天正心之学”“从无处立根基，意与知物皆从无生”“自性流行”“动而无动”等思想，判定阳明“四句教”将工夫“著落处”落实到“有善有恶意之动”的“后天诚意”，“未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生，一切皆有，未免随处对治”（《东游问答》），“若是有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣”（《天泉证道纪》），在其有关“天泉证道”的语境中将阳明“四句教”概括为“四有说”。相对于龙溪“四无说”中的“无”以先天本体上作究竟工夫而无对治之相而言，其语境中“四有说”之“有”则以“在有善有恶上立根基”“著于有”而产生的有相对治之境为本质内涵。

结 语

综上所述，基于嘉靖六年“天泉证道”并不存在“四有说”，以及存在阳明“四句教”，龙溪“四无说”，绪山在“定本”下对“四句教”具体理解三种观点的情况，龙溪语境中的“四有说”并非指绪山在“天泉证道”中对“四句教”的具体观点，而是指阳明“四句教”本身。判定“四有说”的依据不在于是“无善无恶心之体”，还是“至善无恶心之体”，而在于“有善有恶意之动”。龙溪语境中的“四有说”，是龙溪基于自己“四无说”，对阳明“四句教”一种特定“措辞”。相对于以“先天正心”为思想基础的“四无说”，以“后天诚意”为核心的工夫理论是龙溪语境中的“四有说”的基本内涵，体现了龙溪对阳明“四句教”的自我理解和定位。

注释：

①限于篇幅，论文对此四则文献不作特别引录。四则文献分别载于（明）王守仁撰、吴光等编校《王阳明全集》，上海古籍出版社2011年版，第133～134、1442～1443页；吴震编校整理《王畿集》，凤凰出版社2007年版，第586、1～2页。

②邓国元：《王门“天泉证道”考辨——以“四句教”、“四有”和“四无”为中心的考察》，《中国哲学史》2015年第3期。

③依据四则文献的产生过程和对于嘉靖六年“天泉证道”的意义差异，这里把《绪山行状》《天泉证道纪》归于龙溪，而把《传习录下》《年谱三》置于嘉靖六年“天泉证道”之下，以形成“龙溪语境”的特定论域，并强调为龙溪语境中的“四有说”，而非“天泉证道”中的“四有说”。

④吴光主编：《刘宗周全集》第五册，浙江古籍出版社2007年版，第523页。

⑤董平编校整理：《邹守益集》，凤凰出版社2007年版，第103页。

⑥⑦⑨沈善洪主编、吴光执行主编：《黄宗羲全集》第七册，浙江古籍出版社2005年版，第381～382、369、269页。

⑧还有一种可能，即此处“四有”非指“四句教”，而是类似于《青原赠处》中绪山所言的内容，则意味着“四有”非仅指绪山的观点，也是阳明的立场。但这显然与上文“即四有四句，亦是绪山之言，非阳明立以为教法也”的说法不一致。

⑩陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，三联书店2009年版，第226～230页。