观其会通：儒道释文化的核心理念及其主导思路

□ 宋玉波

内容提要 如何把握中华优秀传统文化的核心理念，学界已有诸多成果。本文尝试从儒、道、释三家文化出发，把握其各自的核心理念，即人文化成、道法自然、明心见性。在此基础上，本文着重考察儒道释三家文化各自的主导思路，认为儒家文化的主导思路为“一贯”，道家文化的主导思路为“两行”，佛教文化的主导思路为“三是”。通过这样一种考察，作为中国传统文化骨干的儒道释文化，不仅各自的特色有了鲜明的表达，且相互之间的内在发展关系也有所展示。

中国传统文化的主要组成部分是儒道释三家，或者三教。儒家学说中的“教”主要是教化，不是宗教。佛教在中国的发展，纯粹宗教的味道也日益淡化，倾向于人格养成的教育，道教则具有更多的宗教意味。本文主要针对道家展开研讨。

儒、道文化为中国本土所固有，佛教文化源于印度文明。先秦时有诸子百家学说，但随历史发展，许多学说或被淘汰，或被纳于儒道文化中。佛教入中国，历经近千年的发展，最终中国化，即佛教文化中某些理念及其致知思路，为中国文化所接纳吸收。这样的过程实际上就是“会通”的过程。全球化时代的今天，我们会更多接触到西方文明成果，努力吸收之也是当有之义。但是此种吸收，非如白纸一张般接受各类色彩之渲染。中国文化的会通精神，即是以已有文化成就与新文化对象开展对话，接纳与否的过程，如筛网一般，有其选择。这一张网是何模样？如何交织而成？此即本文要谈的两个主要问题。第一个问题，涉及儒、道、释文化核心理念的把握，即在传统文化整体之背景下，三家各自最为突出的特点与文化贡献是什么。第二个问题，儒、道、释文化所体现出的核心思路究竟为何。三家之核心思路与各自的理念息息相关。

一、儒、道、释文化的核心理念

张岂之组织编写了《中华优秀传统文化核心理念读本》①，提出十二个理念，以之概括中华优秀传统文化的核心要义。将中国传统文化主流的儒、道、释三家提出来，探索每家各自的核心理念是什么，也很有必要。笔者认为，儒家学说的核心理念是“人文化成”，道家学说的核心理念是“道法自然”，佛教学说的核心理念是“明心见性”②。

儒家人文化成的理念，奠定下中国传统文化的基调，即人文理性精神。《易传》有言，“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”。人文理性的精神就是“以文化人”。这一看法与中国自古以来的国家观念相关。唐德刚认为，相比于西方民族国家的观念，中国自古以来的国家观念是天下国家的观念，合乎华夏文明与否为判断标准。人文理性精神首先是一种对神秘剩余物或奇迹意识的批判，自西周以来就已然确立，它是中国文化的底线。第二个层面来讲，人文理性精神特别强调人的力量，“人能弘道，非道弘人”。人类个体能提升自我，且能群并创造文明。此即事在人为的精神、文明天下的理想。只要认同此种人文理性精神，彼此间能够理性地对话，而非将他者皆视为异端邪说，华夏文明皆乐于与之交流促进。中国文化最具开放性与包容性，原因即在于此。儒家学说就是此种人文理性精神的化身。

道家文化的核心理念为“道法自然”。《道德经》第二十五章，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。谢阳举认为，“道家崇尚‘自然’，将一切存在、变化及其条件都统一到一个‘自然’概念中，这个‘自然’指的是万事万物的正常态，而不能等同今天人们所言的人与自然、文化与自然二分中的物质自然的概念”③。他进一步指出，“文明的衍生既是收获的过程，也不可避免地含有对‘道’的异化和损失。伴随着这个过程，人为的、人化的、以人为中心的成分越来越多，自然的、原初的、作为条件存在的内涵越来越被边缘化了”。《庄子·外物》篇中有所谓“无用之用”的问题④，可资参考。先秦诸子谈“道”者甚多，如天道与人道，但道家之名终为老庄所专有。“道法自然”含义丰富，范应元曰，“盖事物莫不自然，各有当行之路”⑤。魏源认为“道法自然”之意为，“道本自然，法道者亦法其自然而已。自然者，性之谓也。人而复性，则道之量无不全矣，非谓人与天地辗转相法，而以道为天地之父，自然之子”⑥。相比于儒学之“人文化成”理念，“道法自然”进一步彰显中国文化的特色，即对于上帝或一神教观念的不认同。“道法自然”的另一特色，体现于政治思维上的无为路线。庞朴指出，西方人强调人为的精神，自然坏了可以再去造一个自然，中国的思想中道家就不是这样。“道法自然”理念与“人文化成”理念之间既有张力，又有互补。

中国佛教文化的核心理念是“明心见性”。“达磨西来不立文字，直指人心见性成佛”⑦。“不立一法，根源直截，使人明心见性以成佛者矣”⑧。憨山大师说，“此宗不立文字，只贵明心见性”⑨。“祖师西来不立文字，直指人心见性成佛。只论直指人心，要须是其中人始得。若立语句，以至百千万亿方便，其意只是与人解粘去缚，令教净裸裸地辉腾今古，实无许多般计校”⑩。中国佛教最后以禅宗影响最为广泛深远，其宗教性因素逐渐褪色，人文化因素逐渐占据主流，此即表现为心性论对于人文理性的损益。心性主题的突显深刻反映出佛教中国化的最高成就，其中不乏对儒、道二家学说核心因素的统一性把握。更重要的是，这一把握很大程度上影响及于宋明理学心性论之发展。禅宗所体现的中国佛教文化可凝练为此一问题意识，“如何是佛祖大意？”或者，“如何是祖师西来意？”答案五花八门，上百种之多。由这些答案可看出，第一，中国佛教着重于对剩余物意识或奇迹意识的祛除；第二，就是心性维度的转向，这是综合儒、道文化的道路。“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。……少年一段风流事，只许佳人独自知。”所谓“声”，已从耳识之声转向对“心”声的强调。明心见性就是“心”声之明了。正如赖永海所言，佛性论是中国佛教的主题。随历史的发展，佛性论又发展为理学时期的心性论，从而为三教文化所共同认可。

二、儒道释文化的主导思路

1.儒家文化：“一贯”的思路

欲把握儒、道、释三家各自主要的思想脉络，则需从三教文化博弈的视角中来观察。儒家学说的思路特色在于“一贯”，盖源于孔子所言“吾道一以贯之”。孟子继此思路并有拓展，大体上确定了儒家思想的发展方向。孟子将儒家的“一贯”之道演化为一种有说明根源的统贯性认识，这就是良知学说。道家文化的思路特色在于“两行”，源于庄子所言的“是之谓两行”，或“天人不相胜”说法，对儒家文化的思路有深度反思与补充。佛教文化的思路可以“三是”偈为特色，源于般若类佛经“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。三论、天台、法相、华严、禅等诸宗派，皆不能离此而开掘其学说。笔者用“一、二、三”来说明儒、道、释文化主导思路的特色，并非出于一种任意与取巧。凭借这一把捉，我们能够看出中国文化之复杂性及其历史的融合进展，并在其博弈的基础上进一步理解其融合。稍形象地说，就如麻将游戏，一条、两条与三条，一筒、两筒与三筒。在麻将游戏中，每一个子的权重都是相似的，儒、道、释文化同桌切磋的平等与会通精神与此相似。据此来看，整个中国思想史的脉络或许就能够有更为清晰的展示。

“一贯”思路的第一要点，就是寻求真正的道德根基，即道德自然的问题。孔子提出一贯之道，孟子通过仁义内在性辩论，得出人性善这一结论。孟子说，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，寻找到真正自然而然的根据很重要。“善”的表达就在于，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳”，内在于自我，属于人的道德本能。所谓恻隐、羞恶、辞让、是非之心的萌芽，并非出于主体的故意造作。孺子落井一事，即知人的同情心既非出于功利的计较，亦非神授而来，如人的饮食本能一般，属人的道德本能，具有最高程度的无条件性特征，乃人之所以为人的特质所在，此即孟子所说的，“人之异于禽兽者几稀”。人性善一旦明确，显然，一个人作恶就是无根据的，虽然在现实生活中，恶从来不会缺位。因为有了此种认识和立场，“一贯”的思路就呼之而出，即“推己及人”，如“推恩”之类。当然，这种“推”也是有策略的。王夫之说，推恩就是要讲求仁术。“恩，心也；推之者政也。恩，仁也；推之者术也。善推者，尽其术而常变一致、难易一揆者也”，推，就是“举心加物”的意思。儒学要且必有其术，有体有用需要“推”的实践与策略。“初心易见，仁术难知”，只有用，仁义会丧失，只有体，则是无策略，意图则无法实现，所谓“无其术，则虽有其心而功不至也”，此不是儒学的真精神。

牟宗三在谈及王阳明时这样说，“天理不是良知底对象，乃即在良知本身之真诚恻坦处。天理就是良知之自然明觉之所呈现，明觉之即呈现之”，良知的自然明觉即自然而然地一贯涌出，不是某种对象化的知识内容。“天理之自然地而非造作地，昭昭明明而即在本心灵觉中之具体地而非抽象地呈现”。“良知是天理之自然而明觉处，则天理虽客观而亦主观；天理是良知之必然而不可移处，则良知虽主观而亦客观”。“一贯”的思路强调自然而然性。但是又要注意的是，“若谓孟子所说之良知良能，由孩提之童而指点者，乃是自然之习性，或自然之本能，则大悖”。儒学所反对的“自然”说，是指纯粹的动物性本能，一种动物的自发性。因为此种意义上的“自然”所表达的，乃是一种置身物外、与己无涉的姿态。而儒学所强调的从人的自发性中发现的道德本能，乃是一种必然关系性的体现，这是一种分析的相关性，不只是一种综合的相关性。按照康德的提法，这是人类的自由因果对于自然因果的超越，不能只是任意意义上的冲动性。

王阳明说，“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻坦，便是他本体。故致此良知之真诚恻坦以事亲便是孝，致此良知之真诚恻坦以从兄便是弟，致此良知之真诚恻坦以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻坦”（《传习录》卷二，〈答聂文蔚〉）。这是一种不容已的要必涌现的力量，是自然而然的实现，此即真正的道德。“及至致地久而自然，良知完全作得主”。良知就是“一贯”的真体，“一贯”乃良知的彻底实现。与朋友游南镇时，王阳明说，“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”山花的寂与明白，显然不只是纯粹认识的问题。关联到王阳明的另一处讲话来理解会更加踏实，“且如事父，不成去父上求个孝的理……交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理”。就如“孝”而言，父亲不在面前，孝并未丧失，来到父亲面前，孝道自然就朗现出来。对于世界上的任何事物来说，这种“一贯”的条理、关切也是如此，因为这是自自然然的事情。

“一贯”思路的第二点是，我们不可能置身事外，事不关己高高挂起是不道德的。人文化成也就意味着此种应有的姿态。孔子说，“天下有道，丘不与易”。人要去努力实现理想，死而后已，不能逃避。王夫之批判佛教时说，“硬把一切与己相干涉之天理都猜作妄”，甚至“讵生死有分，己不可必，而遂漫然置之耶？”就是说，佛教的问题在于逃离天理，逃避天责，万万不能“只图自家方寸教清净无求便休也”。

北宋时王畴对宋英宗上疏言：“董仲舒为武帝言天人之际曰：‘事在勉强而已。勉强学问，则闻见广而智益明；勉强行道，则德日起而大有功’”。王畴的劝说，就是儒家这种积极有为、勉力而行精神的体现。在儒家看来，置身事外的自我是虚假的自我。王夫之说，“夫其所有得于天理者，不因事之未即现前而遽忘也。只恁精精彩彩，不昏不惰，打迸着精神，无使几之相悖，而观其会通，以立乎其道之可生，不有所专注流倚，以得偏而失其大中，自然天理之皆备者，朴实在腔子里，耿然不昧，而条理咸彰”。这是一种分析相关性意识的表达。“所以尧舜文王孔子终无自谓心花顿开、大事了毕之一日”。这是不能等待的事情，如果只是“等天命到来”，则与儒学精神不相干。

“一贯”思路较适合于人们的思维惯性。但是，对于“一以贯之”的理解，也有不同的声音。庞朴援引焦循的看法说，“一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。……惟事事欲出乎己，则嫉忌之心生，嫉忌之心生，则不与人同而与人异，不与人同而与人异，执一也，非一以贯之也……贯则不执矣，执则不贯矣，执一则其道穷矣，一以贯之则能通天下之志矣！”，又说，“凡执一者皆能贼道，不必杨墨也……各依时而用之，即圣人一贯之道也”。而在《论语·卫灵公篇》中，王夫之对“一以贯之”有更为详尽的说明。他认为，“乃其曰‘一体该摄乎万殊’，则固然矣；抑曰‘万殊还归乎一原’，则圣贤之道，从无此颠倒也”。他认为，后者的说法很容易流于禅宗僧侣的“万法归一”说。又强调说，“于此之外别有一本以待他日之知，是始之一本，而既之又一本也”。“本”不是现成的，或者说，不是人能够幸运遇到的事情。如果是那种思路的话，就是一种奇迹意识的表现，就会有所谓的“芥子纳须弥、粒粟藏世界之境”，这显然是不为儒学所取的。“非别有一天，则‘一以贯之’。如别有清虚无为之天，则必别有清虚无为之道，以虚贯实，是‘以一贯之’，非‘一以贯之’也。此是圣学、异端一大界限，故言道者必慎言天”。这里也是值得深思的。

“人道既上源于天又植根于每个人的人性之中，它就既具有形而上学的又具有心理学的意涵……由于坚持天人之间的互动，人道一方面要求必须使人的存在具有一种超越的根据，另一方面也要求天的过程得到一种内在的确认”，杜维明甚至认为，人道因此既不是神中心的，也不是人类中心的，天人关系是一种相互忠诚的关系。这在犹太-基督教传统中是不可思议的事情。

2.道家文化：“两行”的思路

道家文化以老庄为核心，其思路的特色在于“两行”。庄子（前360-290）的时代，“许多人想用一个法子来统制一切，即所谓‘以己出经式义度’。其中如申不害、商鞅都是自作法改制的。在庄子看来这只是一种‘欺德’，妄自穿凿。穿凿的结果，把混沌帝弄死罢了”。《庄子·齐物论》提出：“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。”若仍以“一以贯之”式思路对“道”去把捉，就无法合理地解释“两行”这一说法。老庄道家思想的这一思路并非空穴来风，而是有其批判的对象，这就是儒墨诸子中“一贯”的思路。

“两行”思路的第一点在于，“一以贯之”的意识形态会带来相应的不良后果。孙以楷指出，“孔子试图以‘仁’学来补周礼，这个‘仁’实际上是‘亲亲’观念的肿胀。《天运》记商大宰荡问仁于庄子，庄子一语道破，说虎狼亦父子相亲，则仁爱，虎狼之仁也。这就是说仁是从血缘观念提升出来的。‘亲亲’有等差，‘仁爱’亦然，爱马不若爱人，爱庶人不若爱君主。强以仁爱消解天下纠纷，无疑于逼着焦大去爱林妹妹。庄子曰：‘至仁无亲’。这恰好击中了仁学的弱点。墨子的‘义’大约犯了和孔子同样的错误”。这里所表达的是对儒家过度“人化”的一个批判，即对于儒家人文精神有批判的反思。《庄子·大宗师》里说，“大冶铸金，金踊跃曰，我且必为镆铘！大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰，人耳！人耳！夫造化者必以为不祥之人”，彻底的人文也有其局限性。

“两行”的思路是对习惯性“一贯”思路的批判，揭示出“一贯”思路可能的荒谬后果。《庄子·胠箧》篇曰：“故跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道邪！’夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知（智）也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者；天下未之有也。”大盗的思路原来也借用了儒家圣人的思路，这是一种自反与自悖。儒墨的学说容易走向虚伪且被虚伪地利用到极致，虚伪即揭示出“一贯”思路的合法性危机。

如何返璞归真，转变虚伪，庄子有深思。孙以楷说，“庄周每每是先破了儒墨之是非，然后缀上一句‘莫若以明’作结束语，以表明他这样‘以儒墨反复相对’的手段绝不是文字游戏，而是基于一种不同于‘知性’的智慧”。庄子思想中的“为是不用而寓诸庸”、狙公赋芧故事，对此皆有寓意。庄子说，“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三”。张远山认为，“庄义可以概括为‘天人两行，天而不人’，郭义可以概括为‘天人一行，人而不天’。郭义‘名教即自然’，正与‘天道人道两行’抵牾”。“两行”思路所代表的，乃中国文化慧命中固有的另一思路，这也是不可否认的了。

如何转换“一贯”的思路？“和是非而休乎天钧，和如和羹之和，不执一味。而以可否之自然者为剂。故曰，是之谓两行。两不碍一。盖两非以相觭，正以相剂也”。方以智指出，“若非错综两行，一指徒资笼统。《阴符》曰：天之至私，用之至公。只此一吹，音节自亮。不是蓝田射石虎，几乎赚杀李将军”。他又指出，“两行即通一，郭云任天下是非为两行者错”，“圣人著其应该，藏其究竟。究竟原不可究竟，而即以应该为究竟。寓诸无竟者，寓诸庸也。物物几几，皆是相待，即是绝待，此庄子喉中旨”。舒铖这样说“两行”，“是之谓两行”的这个“是”，指的是“圣人和之以是非而休乎天钧”。天钧就是天倪，钧与倪都是分界、分际的意思。《寓言》篇里面说，“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天钧者，天倪也”。他说，天倪就是“天然的分际”，分别、界限。两行不是是与非的并行不悖，而是“处世与自处”、“应是非与忘是非”相统一的行为，反对“运钧之上立朝夕”式的是非无定现象。“莫得其伦”就是莫得其倪，倪就是“天然形成的找不到分际的分际或找不到界限的界限”。如此一来，“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中以应无穷”（《庄子·齐物论》）。才能“为是不用而寓诸庸”，“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”（《庄子·齐物论》）。至于“道通为一”，没有一个思想家会认为自己的思想没有统一性，而两行的思路，并不是否认这种思想的统一性，而是针对“一贯”思路朝向唯一中心靠拢收缩的姿态，提出一种非中心的并行姿态。笔者认为，这才是道家文化对于中国文化的一种推进之所在。

藉此，“两行”思路的第二点在于表明，万事万物皆难以通约。“齐物论是言物之不能齐、不可齐、不当齐、不必齐。先将人籁、地籁陪出天籁，已影个天然生就不能齐的样子。落到天籁，用‘不知其所为使’，三句将齐不齐都提在空中，荡漾折到‘无损益乎其真’，见得不当齐之故。又一路腾挪齐之之害，顺势抛出圣人不由而照之于天句，使不当齐不必齐之故，如旋波乍起，愈转愈深，连用两个‘不用而寓诸庸’，使不能齐不可齐不必齐不当齐之处，激得浪花墨瀋，点滴淋漓。……然则不齐则人皆放不下，齐之则人皆分不开，不如付之一梦，齐与不齐，请君自认”。“齐”的思想，就是要达成认同，或者高度统一的意志。但是，庄子透视儒墨诸子的学说，已经觉察到这一思路所内含的偏颇性与极端性后果。

实际上，“两行”思路在老子那里早有体现，表现在“抱一”而非“据一”的观念上。王夫之认为，“据一以概乎彼之不一，则白黑竞而毁誉杂。圣人之‘抱一’也，方其一与一为二，而我徐处于中；故彼一与此一为垒，乃知其本无垒也”。“据一”，在老子看来，是有穷事业的根源所在，“两俱无猜，妙德之至”。有关“两行”的思路在庄子对于“一”与“不一”的认识和批判中也有显露。或许我们可以这样说，庄子所言“天地与我并生，万物与我为一”，不必是一个理直气壮的宣言，不如说是一个辛辣的讥讽。因为他后面接着又说，“既已为一矣，且得有言乎？既已为一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？”人被这些所谓的“一”役使，会非常被动。《庄子·大宗师》说，“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也。”胡文英说，“不相胜，言两边恰好也”。因为“抱一”，老子一书中也特别强调自的问题。“待物自蔽，而天乃脱然”。“心弥急者机弥失，是弥坚者非弥甚。前机已往，追而缀之，如食已饫而更设。后机未至，强而属之，如形已具而更骈。道数无穷，执偏执余以尽之，宜其憎乎物而伤乎几也”。这里的意思是说，一贯的思路的人，往往是心很急的，这个时候或许就会造成很多“余食赘行”的后果。孙以楷指出，“让一切合乎规律地发展，让万物自己变化，让人民自己安排生产与生活；你不用担心人民自主会生出乱子……”。

在两行问题上，王夫之也这样说，“不分彼此而两之，则寓诸庸者，彼此皆可行也，无成心也，不劳神明为一也，不以无有为有也”。他又进一步指出，“可以两行而无不齐于适得，则千轨万辙，无不可行。无不可行，则无不可已，已而合于未始有之本然，以通万不齐之物论于一。岂离众论而别有真哉！亦因是已之而已”。《庄子雪》里面认为，两行的意思说白了就是“两便”。比如说，庄子里面说，儒家讲五常，所谓仁义礼智信，对于社会来讲，当然尤有功效。可是，当这种东西被绝对化和普遍化之后，我们可以看到，盗跖在其强盗生涯中，也是将此作为衡量一个盗贼合格与否，衡量一种盗贼的理想值得接受与否的准则。其讽刺性效果毋庸置疑。

康德在其哲学讲解中提到二律背反的问题，他认为，宇宙论的二律背反问题，在于我们将infinitum（无限）与indefinitum（无限定）混为一谈。当人们谈论宇宙之类的事物时，人们实际上不是像我们的感性直观所面对的对象那样，去观待宇宙这一事物的；实际上，人们只能依据既有的经验，在不断的回溯中，自己认为获得了对宇宙这一事物的直观，而这不过是一种想象的综合体而已。“庄子的‘以明’法，实际上就是‘二律背反’具体而微的形式，它的目的和康德‘二律背反’的用意是一样的，也是以打破知性遮蔽为己任”。

庄子与东郭子有一个对话，涉及道的“无所不在”与“每下愈况”问题。若按“一贯”思路，道要么类似于某种泛神论，道无所不在即具有分有论的色彩。要么则走入神秘主义的思路。可见，“两行”思路针对“一贯”思路的革命性突破，将中国文化的人文理性化特征更加巩固下来。孙以楷说，“东郭子问题的提出就已经是不通了。其问道在什么地方，‘在’，从时空上限制住了对象，即为一独立的实在，道作为理性的对象，本非一独立的‘在’。如果问牛顿‘万有引力定律’何在？牛顿也只好说‘无所不在’。道寓于万物之中，无逃于物又自非一物，所以物物有际而道与物无际，它只是万物之间的关系或变化的原则”。庄子说，“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”（《庄子·大宗师》），王夫之解释说，“畸人而侔于天，则犹宁而不可撄也。彼此皆相造于道，则可以相忘。世俗之礼，一撄也，何不宁乎？”意思还是说，孔夫子试图以仁义之道来弥合人群，就像用水来弥合鱼群一样，所谓“道缝其间”。但如何来理解并进行这种弥合，就存在差异。在道家的“两行”思路看来，儒家的仁义之“一”之“一贯”的思路，具有震荡破坏效应。

两汉时盛行天人感应说，何以如此？或许就是“一贯”与“两行”思路交织下的历史因果产物。庄子讲天人不相胜，荀子讲天人相分，阴阳五行派突出天人感应。在“一贯”与“两行”的历史因果效应中，出现天人感应的思潮就不足为怪。庄子的问题在于“蔽于天而不知人”，荀子的指责不无道理。庄子对儒家为代表的“人为”即人文展开批判，而荀子的进一步批判之姿态则在于突出性伪这一命题。性伪不是别的，就是在天人之际问题思考的大背景下，对人文或是人为活动的一种人性新解释。在荀子看来，人为不是别的，乃是人类针对天道的解释与把握。“两行”虽然有其功绩，但也有缺陷。就好比理想与现实的关系一样，现实不是全然被动的、一成不变的，理想也是如此。对于这种动态交织的关系的认识成为天人感应思潮的思想背景。社会的发展，离不开人为的创造。马克思强调劳动对于人性认识的重要性，蕴含着不劳而食非人也，或者说不劳而食废人也。所谓的劳动，并不是机械地劳动，而是在劳动之中建立起诸种关系，人与自然世界的关系，人与人的关系等。当发展到一定的阶段时，就会产生出或者人为创造设计出某些“类人”的事物，比如“法人”。佛教文化面对这种局面，又会何处下手呢？针对儒家的“有”进行“假有”的改造，针对道家的“无”进行了“空性”的改造，这是佛教文化与中国固有儒道文化的相关性表达了。

3.佛教文化：“三是”的思路

大乘佛教之盛行，与中国固有文化相比，强调“无所得”的精神。如下是禅宗史上的一段公案：

有一僧，密听，只不闻末后一转语。请益其僧，僧不肯说。如是三年，执侍巾瓶。一日因疾，僧云，某甲请举前话，不蒙慈悲，善取不得，恶取去。遂将刀向前云，上座若不为某甲举，即杀上座去。僧悚然云，闍梨且待，我为汝举。乃云，直饶将来，也无着处。其僧忻然礼谢。

所谓的“无所得”，即是对奇迹意识或剩余物意识的批判与祛除。这一批判乃中国佛教“明心见性”核心理念的根本所在。玄妙之物以及求玄求妙的意识，非中国佛教的追求。“因缘所生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”“心、佛与众生，是三无差别。”此类说法，都以空、假、中“三是”偈为核心思路。空、假、中是因果统一性（体）的体现，反映出佛教缘起学说之特色。佛教于中国原有文化的推进，乃立足于“三是”思路，集中在“假”上做学问，此即缘起学说的中国化表达。“假”作为“三是”之一“是”，在人文与自然的问题上有推进。换句话说，在彻底的自然与彻底的人文之间，“假”对之有进一步的统一。这种统一的实现，就是领会到“无所得”的明心见性意识。

“三是”思路的第一点就在于指出，自然观念属于因果观念中的无因论。佛教入中国，与道家道教的矛盾最明显。整体来看，主要反映在缘起与自然观念的论争上。佛教界往往认为，自然的观念是一种无因论的看法。比如说，三论宗吉藏法师批判中国固有的自然观念，他说，“汝因不自然得自然，则是相因，不自何名自然。又问，汝有不自然，则自然理不遍。若无不自然，云何有自然。若言实是自然，但妄执成不自者，是亦不然，即此妄执亦是自然，云何有不自然？”这段话的意思是说，如果你（论敌方）是因为不自然的事物而得出自然之道，那么，你所说的自然其实也离不开不自然，“不自”当然就不是真正意义上的自然了。而且，如果有不自然的话，就违背了自然之理的普遍性，如果没有不自然的话，自然的说法又多此一举。假如又说本质上是自然的，因为虚妄而导致不自然的话，也不能成立，因为所谓的妄执也是自然的一部分，哪里有什么不自然呢？吉藏法师对于自然观念的批判可能也存在某些偏差，但我们这里要认识到的是，包括吉藏法师在内，佛教对于自然观念的批判，往往是将之与无因说联系在一起。藉此而强调佛教因果观念的统一性把握，应该才是其本怀。

因此，佛教“三是”思路的第二个方面就集中于因果统一性（体）的认识。“因缘所生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义”，作为中观学派的方法入手，反映出大乘佛教的基本世界视野，也是中国佛教最为突显的特征。

就法相唯识宗而言，这一宗派从“唯识无境”入手，突显大乘佛教因果缘起正理。所谓唯识，主要以第八阿赖耶识为主干而建构的八识学说，经由《成唯识论》这一经典而有概括的表达。第八阿赖耶识，主要说明因果何以可能的问题。阿赖耶识的汉语意译为“藏识”，有三义，能藏、所藏、执藏。第八识还有其他名称，一为种子识，以阿陀那识说明之，“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。种子识这一维度主要着眼于因果统一体的“因”这一视角。又名异熟识，即果报识，这是从果的角度来说。但是，同体而异名所彰显的，乃是因果统一性的问题。因果不能割裂而毫无关联性，因果也不可能完全同一，二者彰显的是不同侧面的关联性视角。换言之，第八识（或“心”）也不能独立固存，要通过因果的关联性视角而得到理解与把握。

“野狐禅”这一公案为人所熟知，何以“不落因果”而堕入五百世狐身？百丈禅师为其转说一句“不昧因果”，何以能脱去五百世狐身之苦？其间一字之差，实有天壤之别。佛教认为，万法不离因果。流转因果与解脱因果，着重点皆在于因果统一性的把握上。因此，所谓的因果统一性（体）并非某种自性或实体的特出，毋宁说是空性意识的绽放。这就是因果统一性的认识。就哲学思考而言，这就是有关条件性、关联性问题的思考。

若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可横亦不可。只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝。非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。……若法性生一切法者，法性非心非缘，非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法。何得独言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，离法性外别有黎耶依持，则不关法性。若法性不离黎耶，黎耶依持即是法性依持。何得独言黎耶是依持？……龙树云，诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。……心喻法性，梦喻黎耶，云何偏据法性黎耶生一切法？当知四句求心不可得，求三千法亦不可得。

此即天台宗智者大师核心思路的解说，非纵非横、即纵即横为其视角。智者大师所言的“尹字三点，非纵非横”，更能够说明因果统一性问题的认识思路，此即“三是”思路的天台宗展示。相对于中国固有的儒、道文化之“一贯”与“两行”思路，新的“三是”思路体现出中国文化的演进，乃中国文化融合之路的预演。不需启灵于上帝或神灵，基于现实世界的思考，新鲜的文化成果在交融中出炉。没有这样的文化创新，很难想象宋明理学发生的可能性。“以三千法皆因缘生是故：即空假中，三谛互具，非纵非横。故荆溪云，三德三谛三千，皆绝言思是为妙境。”“问：圆伊三点人皆会，洛浦家风事若何？师曰，雷霆一震，布鼓声销”。就是后来居上更为兴盛的禅宗，其僧侣亦清楚佛教这一核心思路，即“三是”的思路。“圆伊三点水，万物自尖新”。“迷三德者，三惑以之纷纭。悟三谛者，三观由之法尔。其体本自非纵非横，厥修由来不并不别。苟得一而失二，则圆伊之体乖。或为彼而执此，则恶叉之惑聚，又乌足以称圆修哉！”我们可以这样说，中国佛教“三是”思路，不仅仅是印度佛教的中国化表述而已，更是针对着“一贯”、“两行”的中国固有思路，有相当程度的融合与推进。这就为后世理学文化的创新与全方位的文化融合，奠定了思路和基础。

结语：三缺一

儒道释文化作为中国传统文化之主流，其核心理念与思路皆有差异性，但最终能够达成会通的局面。这是中国文化特色的最为明显的表达。儒家学说所奠基的人文理性精神，道家文化所强调的自然观念，以及佛教文化所强调的因果学说，最终都在有关心性哲学思考的问题意识下走到了一起。正如人们在进行麻将的游戏时那样，在中国历史的不同时期，因应于不同的时代问题，三家的学说就有了隐显的差异。当面临世界文化潮流乃至全球化时代，中国文化或许就处于这种三缺一的格局。我们需要真诚面对包括西方文明在内的其他一切文明，新的文化融合与会通自然且必然地呼唤新的智慧。

注释：

①张岂之主编：《中华优秀传统文化核心理念读本》，学习出版社2012年版。

②湖南大学岳麓书院肖永明教授对笔者有启发。

③谢阳举：《道家对文化和自然相互异化问题的诊治》，《暨南学报》2012年第10期。

④“惠子谓庄子曰，‘子言无用’。庄子曰，‘知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎！’惠子曰，‘无用’。庄子曰，‘然则无用之为用也亦明矣’”。见《庄子·外物》。

⑤[宋]范应元：《老子道德经古本集注》，《无求备斋老子集成》初编，艺文印书馆1965年版。

⑥[清]魏源：《老子本义》，《无求备斋老子集成》初编。

⑦《法演禅师语录》卷中，《大正新修大藏经》第47册，大正一切经刊行会1934年版。

⑧《无见睹禅师语录序》，《卍续藏经》第70册，京都藏书院1975年版。

⑨《憨山老人梦游集》卷第十三，《卍续藏经》第73册。

⑩《圆悟佛果禅师语录》卷第十三，《大正新修大藏经》第47册。