立己与立人：孔子“仁学”思想新探

2019-01-18郑济洲

天中学刊 2019年1期

郑济洲

立己与立人：孔子“仁学”思想新探

郑济洲

（中共福建省委党校党的建设教研部，福建福州 350001）

孔子的“仁学”思想兼具同等重要、相辅相成的“立己”和“爱人”两个方面。“仁学”有“内发性”和“推扩性”两个属性，两属性辅证了“仁学”是德与行的合一。通过“政、身冲突中的‘颜回不仕’”所体现的明哲保身和“国、家冲突中的‘帝舜窃父’”所体现的亲亲相隐，可以明确立己之学是孔子仁学的重要起点。君子理想是孔门的共有理想，君子之道可以用“内圣外王”涵括，孔子仁学的立人之学表现在君子政治实践的为民情怀上。

孔子；仁学；立己；立人

“仁学”是孔子的原创性思想，是儒学最为核心和基础的内容。在《论语》中，“仁”字共出现110次（含《里仁》篇名），除3处指“仁人”之外，其他107次都是对“仁”概念的阐发。孔子的“仁学”，与其“礼学”一样，发生背景是孔子所生活的“礼崩乐坏”的时代。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[1]142由此可见，孔子在从外在社会秩序的重建转入内在道德秩序的思考过程中，创造性地提出了“仁学”思想。在既往的研究中，学人习惯将孔子的“仁学”思想定性为“仁者爱人”，以凸显孔子“仁学”思想的利他性，而笔者则认为孔子的“仁学”兼具利他和立己两个面向。

一、孔子仁学的真实意蕴

在《论语》中，孔子直接回答弟子“问仁”的章句共有7处，其中3处具有定义的性质，通过它们，我们可以把握孔子“仁学”的基本内涵。“仁”的定义之一是“克己复礼”。颜渊向孔子“问仁”时，孔子的回答是：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊再问：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[2]817―821在孔子看来，要做到仁，就必须反求诸己、践行礼制，通过融入外在的礼制，提升内在的仁德。仁的定义之二是“己所不欲，勿施于人”[2]824。在仲弓“问仁”时，孔子指出：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”[2]824孔子的仁学是一种利他的哲学，它将自己与他人视为一个整体。仁的定义之三是“爱人”。面对樊迟的“问仁”，孔子回答：“爱人。”[2]873历代学者大多使用“爱人”来指称“仁”的定义，所以有“仁者爱人”的说法。比如，黄怀信认为：“孔子仁学的实质内涵，就是‘爱人’——关爱他人。”[3]8这种诠释重在阐释“仁”的“爱人”，弱化了其“立己”之意。《论语 · 雍也》载子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[4]428

“仁者”在《论语》中共有三种用法：第一种是对“仁”的好恶，如“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也”‍[1]237。第二种是形容具有仁德的人，如“司马牛问仁。子曰：‘仁者其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之得无讱乎？’”[2]827第三种是对“仁”的直接定义，即上述提到的“己欲立而立人，己欲达而达人”。由此可判断，孔子的“仁学”内涵是“立己爱人”，“立己”是“爱人”的前提和条件。笔者认为，在践行“仁德”的过程中，“立己”和“爱人”是并存且同等重要的，没有“立己”的“爱人”，失去了“仁”的修身性；没有“爱人”的“立己”，只是老子式的自在修行。也就是说，孔子“仁学”具有“内发性”和“推扩性”两个重要属性。

其一，孔子“仁学”的“内发性”。《论语 · 先进》篇载有关于“四科十哲”的论述①，颜回是首科“德行”的第一人，足见他在孔门弟子中的德行之冠。然而“德”在孔子的思想中是一个涵盖众多德目的“类名”，它既包括至德“中庸”，也包括仁、知、勇等德行。子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[4]425“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[4]443颜回之“德”具体是哪个“私名”，这是我们需要辨析的。《淮南子 · 人间训》中记载了一则关于孔子称颜回为“仁人”的语录：

人或问孔子曰：“颜回何如人也？”曰：“仁人也。丘弗如也。”“子贡何如人也？”曰：“辩人也。丘弗如也。”“子路何如人也？”曰：“勇人也。丘弗如也。”宾曰：“三人皆贤夫子，而为夫子役。何也？”孔子曰：“丘能仁且忍，辩且讷，勇且怯。以三子之能，易丘一道，丘弗为也。”孔子知所施之也。[5]616

在《论语 · 雍也》中，孔子说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”[4]378由此我们可以断定，颜回之“德”就是“仁”。孔子将“心”与“违仁”相联系，使我们有理由相信孔子“仁学”的践行首先是一种心性的修行。许慎在《说文解字》中指出“仁”在古文中有三种字形，第一种是“从人二”，第二种是“从千心”，第三种是“从尸”[6]657。因此，“仁”的本字本义有一个发生、发展和演进的过程。而《郭店楚墓竹简》出土的孔孟儒家经典中，凡是“仁”的地方，都书写为上“身”下“心”，它是《说文解字》“仁”字第二义上“千”下“心”的变形。因此，我们有理由断定，孔子时代对“仁”的书写仍是上“身”下“心”，孔子对“仁”的阐发具有强烈的“内发性”，即“仁”在践行的过程中首先是一种心性的修养，心性的“修”“仁”是“仁德”得以实现的人的内在基础。

其二，孔子“仁学”的“推扩性”。《论语 · 学而》载有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[1]10孔门后学，将有子在此处所论述的“孝弟”与“仁”的关系编入《论语》，暗示着有子的这一思想与孔子的“仁学”思想是吻合的。“孝悌”之德是“仁德”的根本，“孝悌”之行是“仁行”的开始。因此，《论语 · 学而上》载子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”[1]27在这里，孔子通过宗法社会伦际关系的层层外扩，勾勒了“仁德”生活世界中的层层推扩。“推扩性”是孔子“仁学”在礼乐文明中所必然具备的属性，“能近取譬，可谓仁之方也已”[4]428。孔子要求为仁要从自己做起，从身边做起，从对亲人的孝悌之道推扩到对众生的亲仁之道。《荀子 · 子道》记载：

子路入。子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”

子贡入。子曰：“赐！知者若何？仁者若何。”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”

颜渊入。子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”[7]533

在孔子看来，只爱己和只爱人都算不上真正的“仁者”，只有把二者结合起来，自爱而爱人，才称得上掌握了“仁”的真正含义的“明君子”。

综上可知，孔子“仁学”的要旨是德与行的合一，也即“立己”与“爱人”的合一。以往对“仁者爱人”的阐释过分重视“仁学”的“爱人”，而弱化了“仁学”的“立己”。其实“立己”和“爱人”同等重要，内存于孔子的“仁学”，为孔子门人所践行，亦是孔子和孔门后学辨析“仁者”的根据。

二、“立己”之学：明哲保身与亲亲相隐

孔子“仁学”的内涵是“立己”“爱人”，两方面同样重要，相辅相成。然而，当我们用“仁学”去分析孔孟儒学中的两个事例时，往往会自陷于“立己”与“爱人”的矛盾之中。在“颜回不仕”的事例中，我们可以发现“行政”与“修身”的冲突；在“帝舜窃父”的事例中，我们可以发现国与家的伦理冲突。对这两组冲突的分析和化解，有助于我们更好地理解孔子“仁学”的“立己爱人”内涵。

（一）政、身冲突中的“颜回不仕”

笔者于前文借孔子对颜回“心三月不违仁”的评语，阐述了孔子“仁学”的“内发”属性，即人通过心性的修养，培养“仁德”，并践行“仁德”。由于孔子开创的儒家学说十分强调入世，可见他对弟子德行的教化之目的，不限于培养一个有道德的人，更重于使人成为一个有德有位的“君子”②。在孔子看来，德为位的前提，德与位应该是统一的。对此，我们也可以用身与政的统一来形容。众所周知，孔子在世时曾推荐或资助他的众多弟子出仕为官。例如：

子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益。曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不继富。”原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋！以与尔邻里乡党乎！”‍[4]369

季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也，可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也，可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”[4]379

但耐人寻味的是，颜回作为孔子最得意的门生，却没有出仕。可以说，颜回的一生是身与政分离的一生。然而，即便如此，孔子仍称其为“仁人”。由此，“颜回不仕”的问题成了研究孔子“仁学”的一个绕不过去的难题。

在诸多阐释“颜回不仕”的学术作品中，林克庆和卫东海《论颜回“外王”实践的人格壮美》一文对此分析较为全面。文中用“苍凉的壮美”形容颜回在“天下无道”的时代背景下选择“独善其身”的人格：“儒学的维护传统礼法、强调个人道德修养的主张便与发展着的新的权力结构产生了无法克服的矛盾。然而又由于孔颜人格中那种对政治的忠实信仰，所以明知在不可为的情形下等待、寻找机缘。”[8]2尤需注意的是，他们将颜回与孔子合论，认为颜回与孔子都是“明知在不可为的情形下等待、寻找机缘”，颜回不仕并非不愿出仕，而是在“等待、寻找机缘”中早夭。然而，笔者认为，果真如文中所述，颜回是理想政治的忠实信仰者，那他就永远无法化解礼乐文明和现实社会的冲突，即便年祚长久，也永远不会出仕，甚至连出仕的念头都不会有。

在以往的研究中，人们往往会因为颜回的不仕而将他定性为一个不谙世道的苦学究，实际则不然。《论语 · 卫灵公》载，颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”[9]1077换言之，颜回不仅在思考“立己”，也在思考如何“爱人”。如上所述，《论语 · 颜渊》记载了孔子回答颜渊的语录：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”[2]817孔子用“克己复礼”回答颜回问仁，道出仁是内在性（克己）和外在性（复礼）的统一，也促发我们化解“颜回不仕”问题的灵感。颜回的不仕，并不妨碍他立己之仁德，践行礼制。可见，颜回不只是一个存在于一屋之内的学者，还是一个礼制的践行者。这种践行不同于有政者的安民爱人，是在维护礼乐文明、宗法伦际关系中履行自己义务的践礼爱人。笔者以为，后者正是颜回“爱人”的方式。颜回将“立己”与“爱人”内化于自己的礼制生活中，故此孔子以“仁人”称之。正是在这一意义上，颜回“政”与“身”的分离并不妨碍他成为一个“仁者”。

（二）国、家冲突中的帝舜“窃负而逃”

帝舜“窃负而逃”是孟子在与其弟子桃应问答过程中提出的一个著名的假设案例，其中内蕴着国与家的伦理冲突。舜被先秦儒家视为古代的圣王，称他为“仁者”应无不当。孟子认为，作为“仁者”的舜为了保护自己的父亲，甘愿以身试法，窃父而逃。孟子的论述随着当代学界对“亲亲相隐”问题的讨论，成了学者们评价儒家伦理③的核心问题之一。为方便讨论，我们先将《孟子》中关于“帝舜窃父”问题的讨论录于下：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”

孟子曰：“执之而已矣。”

“然则舜不禁与？”

曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”

“然则舜如之何？”

曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”[10]930

在支持儒家伦理的学者看来，“舜”的“窃负而逃”体现了儒家的“情理主义”，即“合情合理、通情达理便成为儒家情理主义道德哲学形态的终极目标，并且在这种‘情’与‘理’的交融中化解情感与理性的冲突，最终形成具有中国特色的情理主义道德哲学形态，并对中国传统文化理念以及中华民族精神品格的塑造产生着深远影响”[11]40。而那些批判儒家伦理的学者，则站在政治的立场来审判舜对天下的不负责和由此可能带来的政治腐败[12]171―174。笔者认为，那些批判儒家伦理的学者实际上并没有真正理解古代的政治世界。前文论述“仁学”的“推扩性”时，提出“孝道”是孔子“仁学”的根本，由此我们可以更好地理解作为天子的舜为什么要做出“窃负而逃”的举动，并在做出这一选择后“乐而忘天下”。在《论语 · 为政》中孔子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”[1]61孔子认为一个为政之人必须具有高尚的德性，而孟子则用“仁德”涵盖为政之德，并提出“仁政”学说。在孟子看来，一个统治者必须践行“仁德”，在德性上为万民做出表率。具体到“帝舜窃负而逃”的例子，如果舜任由执刑官判决自己的父亲，就没有做到“仁德”的根本——孝道，他也就失去了为政者所必须具有的德性，而无“德”之君就不配继续成为天子。因此，“窃负而逃”是“舜”所能选择的唯一方式，“父”幸免于刑，“舜”仍然是一个“孝子”；“父”遭受刑法，“舜”非但不是一个“孝子”，他也失去了为政的合法性。“舜”守住了“仁德”的根本，在践行“仁德”中“立”住了己，也“立”住了人（父），所以他仍然不失为一个“仁者”。

综上所述，孔子“仁学”的内涵是“立己”和“爱人”的统一，通过这一内涵可以从新的角度理解“颜回不仕”和“帝舜窃父”的问题。先秦儒家在阐述“仁学”思想时，其重点不仅在“爱人”，也在“立己”，二者相辅相成。

三、“立人”之学：君子之志

黎红雷认为，孔子“对‘君子’的内涵作了重新的界定”，孔子之学可以看成“君子学”，孔子要求自己的弟子有“君子理想”，他所开设的学堂实际上就是一个“君子学校”，下文将详细论述孔子的“君子”观。

“君子”一词由“君”和“子”两字组成，“君”在《说文解字》被解释为“君，尊也。从尹，发号，故从口。古文象君坐形”。段玉裁注：“尹，治也。”因此，“君”的本义是发号施令的统治者，包括国君、家君等。而“子”是古代对男子的尊称，本义是“初生”，泛指后代，包括儿子、子女、子孙等。将“君”与“子”合成一个词原本是指居于社会上层的贵族，也即上文提到的“权贵之子”。在孔子以前的时代，“君子”的词意突出的是“位”的差距。《周易 · 解卦》有则爻辞说：“六三，负且乘，致寇至；贞吝。”孔子解释道：“《易》曰；‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。”[13]331通过孔子对这则爻辞的解释可以清晰地看到孔子“君子”观的形成，“君子”是位于社会上层的人，可享受乘车的礼遇；而“小人”是位于社会下层的人，具有服务君子的责任。由此可知，“君子”与“小人”的区别不仅是道德层面上的高下之判，还有地位上的贵贱之分。

孔子创立儒家学派的一个突出贡献就在于，赋予“君子”以新的道德意义，使“君子”成为“位”与“德”相统一的代名词。他既将君子理想赋予“君子”的内涵之中，也将其赋予他的每一个学生。萧公权指出：“（君子）旧义倾向于就位以修德，孔子则侧重修德以取位。”[14]66孔子“培养君子”的教育理念或可称之为“德性改变地位”。

孔子的“君子”观，可以用“内圣外王”涵括。“内圣外王”语出《庄子 · 天下篇》，即“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方”[15]1069。在道家小国寡民的社会组织理想下，个人内在的完美修为可以促成个人成为国家的“王”。在思想史的发展过程中，道家“内圣外王”思想由于缺少国家体制的支持，渐渐式微；而儒家思想因其内在机理，逐渐被学人视为“内圣外王”在古代社会的最好代表。《大学》所记载的“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”八条目，集中阐述了儒家从内到外、从修己到治世的纵贯逻辑。需要指出的是，儒家的“内圣外王”不以“成为王”的结果为导向，而以“王天下”的过程为标的。也就是说，儒家所倡导的“内圣外王”并非要每一个儒家学人都成为“王”，因为在儒家“公天下”的思想中，“天下非一人之天下，乃天下人之天下”[16]3467，每一个信奉儒家的人都可以在国家中找到自己平治天下的方式。可以说，“君子”是《论语》中唯一贯穿始终的概念，其重要性毋庸赘言。孔子后学曾子说：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也：君子人与？君子人也！”[4]525这里彰显了孔子的“君子”观：在孔子的一生中，他无时无刻不在践行君子之道，积极入仕，力图通过实践实现自己的君子之志，以其所信奉的君子之道匡扶乱世。

综上所述，孔子的“仁学”思想兼具“立己”和“立人”两个面向，“立己”是孔子“仁学”的道德发端之处，“立人”是孔子“仁学”的道德外发之所。从道德发生的时序来看，孔子认为，一个人只有先爱自己，他才可能爱他人。因此，孔子的“仁学”思想既有理想的层面，同时又具有现实的操作性，不仅是对仁爱对象的关顾，也是对仁爱施予者的修习。