论伯明翰学派文化观的逻辑进程*

韩 昀

（华侨大学 马克思主义学院，福建厦门 361021）

兴起于20世纪50年代中后期的伯明翰学派，以1964年建立于英国伯明翰大学（University of Birmingham）的当代文化研究中心（Centre for Contemporary Cultural Studies，以下简称CCCS）为大本营，在马克思主义传统内从阶级、种族、性别等维度深入考察文化问题。学界普遍认为，以伯明翰学派为代表的英国文化研究是从意识形态维度研究文化的一项学术工程。尽管该说法点明了伯明翰学派文化观的突出特征，但这种过于笼统的概括一定程度上既掩盖了伯明翰文化观依赖的英国马克思主义理论变迁语境，也将其文化观的价值和不足单向化、静态化了。笔者认为，我们更应当关注伯明翰学派文化观不断变更的聚焦点，而非简单强调哪一点足以概括其整体特色，正如其核心人物斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）所说：“文化研究有多重话语；有许多不同的历史故事。它是一整套的构型。”［1］本文试图将伯明翰学派的文化观置于英国马克思主义发生的理论背景中，视其为一个“移动的谱系”，考察它在理论和实践中的代际变迁和整体面貌，并尝试分析其意义、价值和不足。

一、文化作为主体意识的再现

20世纪50年代中后期，理查德·霍加特（Richard Hoggart）、E．P．汤普森（E．P．Thompson）、雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）、斯图亚特·霍尔等人共同拉开了伯明翰学派文化研究的大幕。以他们为核心的早期伯明翰学派，在英国经验主义传统、美国社会学“民族志”方法、利维斯主义等多种因素的影响下，对文化达成了基本共识，即将个人经验置于优先探寻的地位，相信主体具有的自由理性能力，视文化为主体意识的直接展现。

该文化观主要呈现三方面的特色。其一，打破精英文化／大众文化的二元对立。从文化形式看，F．R．利维斯（F．R．Levis）等人通过设定价值标准，将工人阶级文化贬低到毫无价值的地步，激起了广大英国群众的不满。在反抗洪流中，霍加特扛起工人阶级反击战大旗，宣称“不要从不同艺术类型（高雅的、中等的、低级的或其他）的先验划分开始，而应从每个时代的起点开始”［2］。他强调要从现实经验出发理解文化。威廉斯则通过“文化”概念发展史的考察，驳斥了长期以来英国文学研究者将文化概念狭隘化的做法，指出根本不存在大众，只有看待大众的方式，令普通人的文化重新回归“文化”概念。总之，早期伯明翰学派普遍坚信，文化不应当被先验地预设价值判断，它只有形式不同而无地位高低。但与之相悖的是，不少研究者分析具体文化形式时，却常常重复利维斯主义，“接受了经典文本比当代的大众文化更能深化和拓展人的经验的观点”［3］。例如，霍加特在《文化的用途》（The Uses of Literacy, 1957）一书中，一边大力颂扬二战前工人阶级文化的价值，一边却遗憾甚至愤怒地指责如今工人阶级青年的“棉花糖式”（candyfloss）文化。霍尔在《流行艺术》（Popular Arts, 1964）中也指出，青少年虽然能够自发地利用流行文化表达意识，但还是应当去学习“更优秀”的文化。种种迹象表明，早期伯明翰学派文化观呈现出理论与实践的明显断裂。从文化内容看，早期伯明翰学派强调文化内容的琐碎性、日常性和平凡性，而较少甚至有意避开文化蕴含的政治内容。这主要源于三方面的原因：首先，早期伯明翰学派形成于英国快速步入消费主义的阶段。如果说先前社会财富的巨大鸿沟使工人阶级极易拥有明确的政治目标，那么现在高福利、高消费的社会语境则令工人阶级沉湎于物质生活而在精神上日趋迷茫。其次，该学派出场于苏共二十大等重大事件爆发不久，这使他们急于摆脱苏联马克思主义那种将文化视为直接经济产物的教条观点。再次，利维斯主义对于文化不应涉及政治的基本立场也深刻影响了早期研究者。但汤普森不满霍加特、威廉斯等人将政治与文化分离的做法，高呼文化应作为整体性的斗争方式而不仅仅是生活方式。就实际情况而言，汤普森倡导的文化立场在当时学派内的影响力较为有限。

其二，强调文化的阶级性。早期伯明翰学派抨击了之前将工人阶级视为静态被压迫实体的观点，宣称“工人阶级拥有一种强大的自然能力，该能力使他们通过适应或同化新的文化形式，使自己想要的东西留存下来”［4］。例如，在《世俗文化》（Profane Culture, 1972）中，保罗·威利斯（Paul Willis）通过分析嬉皮士（hippie）等文化，肯定了工人阶级青年团体在文化生产中的强大力量，突出其颠覆资本主义文化的潜在意义。在此前提下，早期伯明翰学派将建构一种新型民主社会主义文化作为旨归，正如霍加特所说：“把人只培养到掌握这些基本知识所需的水平，那你只是生产了一个能够受愚弄的社会，不鼓励人们具有批判意识，不给予人们一种批判性的文化知识。”［5］因此，不论是早期成员积极参与成人教育工作，还是其整体的理论面貌，都展现出努力将资产阶级的文化教育机制“为我所有”，帮助工人阶级建立反抗资本主义新型文化的政治诉求。

其三，强调文化对现实生活经验的回应。这种视角一方面来源于直观经验主义方法论，一方面是受到了包括汤普森、约翰·萨维尔（John Saville）、拉斐尔·萨缪尔（Raphael Samuel）等英国早期马克思主义史学家“自下而上”历史观的影响。他们一改之前“英雄历史”的书写方式，运用史料力证广大人民群众对历史的推动作用。在此视角下，早期伯明翰学派文化观的基本特点便是相信文化是建立在经验基础上的自主性、能动性创造。在《文化的用途》中，霍加特肯定了工人阶级创造自己文化的能力，认为他们在日常生活中不断创造着带有自身特质的文化形式。汤普森则在批判经济决定论的基础上重点指出：“人们并非仅仅被动‘反映’经历，他们也思考经历，他们的思索会对行为产生影响，思考是人类创造性的一面。”［6］

早期伯明翰学派肯定了阶级主体和阶级斗争的现实存在，并将文化看作维护工人阶级内聚力的重要纽带。这种文化观既改变了英国马克思主义传统中以克里斯托弗·考德威尔（Christopher Caudwell）为代表的较机械地理解经济与文化关系的做法，也扭转了弥漫于西方马克思主义内部浓厚的悲观主义文化观，奠定了伯明翰学派的学术底色，时至今日仍是其最重要的理论贡献之一。但同时，早期学派并没有看到文化不仅是个人的创造，更是社会结构的产物，因此过于片面地强调了文化的独立性，浪漫化了英国工人阶级，以至于使工人阶级似乎已经成为脱离社会经济基础的存在，或者借用伯明翰学派后起之秀托尼·本尼特（Tony Bennet）的话说，这种文化观可能一直有意无意地在“鼓吹一种大众主义”［7］62。同时，现实经验毕竟具有个体性、偶然性和局限性等，过于相信经验必然走向“见木不见林”的地步。虽然以上特点勾勒了伯明翰学派文化观的基本面貌，但绝不是完全意义上的，比如威利斯在《什么是新闻》（What Is News, 1968）中就以发生在伯明翰大学的学生静坐事件为例，指认新闻为了支持统治阶级世界观捏造事件，从而强调了媒介文化在意识形态方面的显著作用。威廉斯也明确指出意识形态对被统治阶级的规训作用：“这种体制虽然会否认它对人的控制，但它的确是顽固僵化的。首先，它很隐蔽，很难辨别；其次，正是通过其结构和意识形态，它似乎是要给人们提供一种自由感。”［8］这些零星的观点，已经孕育了伯明翰学派文化观转变的萌芽。

二、文化作为意识和意识形态的交锋

1968年，伯明翰学派的核心人物霍加特赴联合国教科文组织（UNESCO）任职，霍尔接替CCCS主任的职位，扛起文化研究大旗。尽管霍尔此前的研究基本采纳了早期伯明翰学派的文化观，但随着英国马克思主义的代际转换，霍尔迅速接受了英国第二代新左派的理论主张，开始带领伯明翰学派进行范式转向。

以佩里·安德森（Perry Anderson）为核心的第二代新左派，在理论资源、研究范式、价值目标、人员构成等方面均与第一代新左派有着显著差异。他们摒弃了第一代的经验主义研究方法，以路易·阿尔都塞（Louis Althusser）的结构主义马克思主义等欧陆马克思主义理论分析英国社会现状。众所周知，阿尔都塞最大的理论贡献就是区分了意识和意识形态两个概念：“它们（指意识形态）首先作为结构强加于绝大多数人，因而不通过人们的意识。它们作为被感知、被接受和被忍受的文化客体，通过潜移默化的过程而作用于人。”［9］借助该理论，第二代新左派对第一代发动了大规模的理论攻击，不仅指认其方法论依据是一种“新经验主义（neo-empiricism）”——“他们整理了过去散漫的经验主义，并因此将经验主义坚固化和狭隘化了”［10］，而且在此基础上抨击其对工人阶级的理解本质上是乌托邦化的。在第二代新左派看来，工业革命以来，英国的工人阶级根本就从未拥有过真正的革命意识。因此，当今社会主义知识分子的首要任务绝不是盲目肯定工人阶级文化的“原创性”，而是要批判资产阶级通过文化对工人阶级形成的意识形态束缚，以达到唤醒工人阶级的目的。

这种理论转向渗透到各个研究领域之中，伯明翰学派开始从结构主义视角反思自己早期文化观的固有缺陷，并将文化的意识形态分析提上日程。但就研究实践而言，伯明翰学派并没有全盘沿袭安德森等人的结构主义方法论，而是从开始就显示出一定的“修正主义”色彩。学派兴起之时，研究者就关注人们的日常生活，多以具体文化形式为研究对象，这就使他们很难相信工人阶级在文化形成过程中完全不具创造性。由此出发，他们认为阿尔都塞那种“直接把文化作为意识形态来分析，强调人的主体性是由文化建构”［11］的理论根本上脱离了现实革命，抽离了马克思主义哲学的实践维度，否认了阶级斗争的可能性。如果文化全部是虚假的意识形态，那么马克思所谓的人民创造历史不就成为一纸空谈？在这种问题意识下，伯明翰学派的理论聚焦点转移到了研究意识形态究竟在多大程度上影响、控制了被统治阶级的文化。由是，他们开始了新文化观的理论探索。在这个过程中，“走出困境的唯一路径，因此似在于将论争转移到一块新领地中来，它将位移结构主义—文化主义的二元对立”［7］62。20世纪70年代葛兰西（Antonio Gramsci）《狱中札记》（Selections from the Prison Notebooks）英文版的出版则为他们提供了一套解决的方案。葛兰西提出的文化霸权理论令他们可以超越意识和意识形态对立的两难境地。在葛兰西理论的启发下，研究者们形成了普遍共识，认为“大众文化既不是一种本真的工人阶级文化，也不是一种由文化产业强加的文化，而是葛兰西所谓的二者间的一种折衷平衡，一个底层力量和上层力量的矛盾混合体。”［12］这种趋向促使他们在20世纪80年代实现了大规模的“葛兰西转向”（Turn to Gramsci）。

具体看，该阶段伯明翰学派的文化观通过两个重要研究领域得以形成。首先是媒介研究领域。是时，英国马克思主义的媒介研究集中在两个重要阵地——英国电影学院主办的《银幕》（Screen）杂志和伯明翰学派。前者倾全力研究主体如何被媒介建构，基本将媒介文化完全视为统治阶级意识形态的再现，很大程度上重复了法兰克福学派的基本立场。与银幕派相较，伯明翰学派的媒介研究呈现出截然不同的面貌。早期伯明翰学派的媒介研究受霍加特《文化的用途》影响极深，基本将媒介文化和工人阶级文化视为统治阶级和被统治阶级两种文化的展示场域，令二者始终处于对立状态。随着结构主义影响的深入，伯明翰学派开始在媒介研究中引入意识形态视角，深挖媒介影响、构建工人阶级文化的运作机制，实现了文化观的变更。在这方面，霍尔的《编码／解码》（Incoding/Decoding）最具代表性，集中展现了与银幕派的不同立场。霍尔肯定了电视信息是主导意识形态的载体，承认“编码／解码”的不对等性，但更着重阐发了观众在接受过程中发挥主体能动作用使其背离原先轨道。在他看来，这种“歪曲”理解和阐释再次进入文化生产环节，才形成了现实的文化面貌。霍尔给出了较为辩证地理解文化的意识形态性和主体能动性之间关系的一种方式。

其次是青年亚文化的研究中。1972年，菲尔·科恩（Phil Cohen）的《亚文化冲突与工人阶级文化》发表，该文被普遍视为吹响伯明翰学派青年亚文化研究进入新阶段的号角。科恩以马克思主义框架来解读青年亚文化，将其视为青年们反资产阶级文化的对抗形式，强调了文化的阶级冲突内涵。但是，尽管科恩注意到了资产阶级意识形态对工人阶级文化的巨大冲击，但基本延续了学派之前将资产阶级意识形态和以“社区或集体身份以及所有权及财富的共同匮乏为基础的”［13］工人阶级意识对立起来的做法，而尚未将文化作为意识形态的表征来分析。从这个层面看，该文的里程碑意义仅在于开启了文化政治化的新时代，并不能在完全意义上表征伯明翰学派文化观的变迁。科恩之后，伯明翰的研究人员继续对文化政治化的工作予以充实，同时也努力借鉴结构主义理论，明确表露出将作为意识和意识形态的文化统合在青年亚文化研究中的意愿，这一努力的成果在《通过仪式抵抗》（Resistance through Rituals）中得到集中展示。该书中，霍尔直言伯明翰学派的亚文化研究已经受到葛兰西领导权思想的影响［14］32，同时也指出，学派之前建立在直接经验基础上的民族志方法局限于特定问题的研究，无法反映文化与社会间基础性、整体性的联系，已不再适合当下语境。因此，学派当前的工作需要超越民族志，将人们“在这个变化的世界是如何体验和行动的”和他们“如何‘屈从于’更大范围的结构和更长久的历史”［14］52统一起来，进行问题指向性研究。

该诉求指引研究者对具体文化形式的分析理路：威利斯以嬉皮士吸食毒品为分析对象，认为该行为“提供了一种途径，帮助吸食者去穿越一个在‘正统的’社会正对面矗立的、极具象征性的屏障”［14］210，反映出工人阶级青年想要与统治阶级意识形态抗争的主观意愿。但他也强调，这种主观意识最终不过是“感觉自我在某种程度上只是这个世界中一个被决定的变量这种意识的改变”［14］213。伊恩·钱伯斯（Ian Chambers）在《一种生存策略》中阐释了黑人音乐表达的带有抗争意味的政治内容，但同样指认这种文化形式最终被白人模仿者们收编和阉割，为他们带来了财富和声望。托尼·杰弗逊（Tony Jefferson）则将工人阶级出身的泰迪男孩（Teddy Boy）的着装风格视为“他们的社会现实处境和社会‘抱负’的双重表达”［14］182。此外，迪克·赫伯迪格（Dick Hebdige）的《亚文化：风格的意义》（Subculture: The Meaning of the Style, 1979）也从“每一种表意都有一种意识形态的维度”［15］的认识出发，在肯定以朋克（Punk）为代表的亚文化团体的创造性和抵抗性的同时，考察了最终被统治阶级意识形态挪用的原因，阐明了作为主体意识的文化和作为意识形态的文化的交锋过程，这就是著名的“抵抗—收编”理论。这些对不同亚文化团体的研究展露出学派文化观的基本特色：文化从来都不是单向度的建构过程，而是由个人能动性和社会结构的矛盾冲突造就的。

与此同时，葛兰西的理论不仅很大程度上调和了学派内部文化观的两种不同倾向，也影响到学派文化观的后续走向：首先，由于葛兰西在理论中更强调“历史集团”而非社会阶级，因此间接导致了伯明翰学派原先“阶级文化研究”计划的破产，这在后期学派理论兴趣的多元走向中有明显体现。葛兰西提出，在具体革命过程中，“我们应当放弃那种对阶级关系与革命进程一刀切的思维模式，转而研究不同背景之下联盟建立与崩溃的方式——它们带有偶然性，因历史和国家具体情况而定”［16］。虽然葛兰西提出这一概念是用来强调工人阶级的实际领导地位，但其暗含的不稳定性却被以厄内斯特·拉克劳（Ernesto Laclau）、尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）为代表的后马克思主义者借用，为他们的“接合”（articulation）概念提供了理论基础，最终导致他们走向放弃阶级和阶级斗争的身份政治。在拉克劳和墨菲的理论中，根本没有由经济关系决定的阶级，而只有不断流动的社会身份，身份在对抗性形成之前是不存在的。霍尔随之将该理论运用到对撒切尔主义的分析中，并直言：“我喜欢使用‘历史集团’，而不是‘统治阶级’去指涉撒切尔主义的复杂和异质的权力和支配的社会构成。”［17］其次，伯明翰学派最为看重的葛兰西霸权理论虽然从更加复杂的视角分析了文化的混合性，但这种理论意在建立文化与国家间的联系，而非文化与政治经济学的联系。在这种视野影响下，伯明翰学派的成员们逐渐将兴趣点放在考察文化如何体现政治、表达政治的观念上，而遗忘了文化与政治经济学的根本联系，这就为伯明翰学派文化观的又一次转向埋下了伏笔。

整体看，早期伯明翰学派的文化观虽然肯定了当代资本主义社会中阶级的现实存在，但他们不仅太过于从经验层面强调文化作为主体本真的自我表达，从而使研究缺乏普适性和理论深度，也在有意避开“经济决定论”的过程中走向了新的极端，人为割裂了文化与政治的关系。在新的阶段，结构主义的理论维度令伯明翰学派得以审视、反思、重构和超越原先将文化视为主体意识表达的文化观。他们保持了对工人阶级主体能动性的信任，始终没有走向放弃阶级斗争的悲观立场，这也是他们对工人阶级的态度始终没有走到第二代新左派对工人阶级运动的冷漠立场上的重要原因。但此时的他们，似乎也不再关心工人阶级的实际遭遇，从而使研究与阶级斗争在某种程度上脱离了。或者说，他们加强并完善了自己理论的深度和广度，却使这种理论远离了真正的革命实践。

三、文化作为对抗意识形态的主体意识

20世纪80年代伯明翰学派作大规模葛兰西转向后，新的时代大潮接踵而至。政治领域，撒切尔夫人领导下的保守党重新执政，令英国马克思主义的革命策略遭受重创；经济领域，保守党通过一系列措施成功扭转了20世纪70年代的经济颓势，使英国经济步入稳定增长轨道；思想领域，后现代主义思潮对英国社会科学的冲击与日俱增，这些都推动了伯明翰学派文化观的再次转型。

拉克劳、墨菲等人以后现代主义思想为依托，坚信当前反对总体性、普遍性的必要性，创建了著名的“后马克思主义”理论。该理论对阿尔都塞的个体身份理论进行了重新阐释，认为主体身份并不如阿尔都塞所说是固定的，而是流动不居的。这样一来，阿尔都塞的构建被统治阶级常识的“意识形态”粉碎了，取而代之的是不同的立场和话语。继而，马克思的阶级理论也被消解了，多元化的社会斗争（种族、年龄、性别等）顺理成章地取代了马克思主义作为推动历史根本力量的阶级斗争。该理论在20世纪80年代中期逐步影响到伯明翰学派的各项研究工作，带来了两方面的直接后果：一是开始从理论上相信工人阶级文化绝非铁板一块，而是充满了异质性，纠正之前过于偏执的文化总体性研究理路已经刻不容缓；二是抛弃了之前普遍以阶级为基本分析框架的文化研究方法。他们相信，既然阶级成员可以因时因地自由流动，那么阶级身份也不再是其固定身份。也就是说，学派开始否认文化主体的实在性，代之以文化主体的流动性和破碎性。在此基础上，学派逐步建构将文化与意识形态重新对立的文化观。这虽然表面上与第一阶段相似，但从本质看完全不同：首先，这种文化观沿袭了上一阶段对文化的政治介入性的理论成果，突出了文化的政治性内涵，认为大众文化是有意与统治阶级对抗的一种文化，而不再像早期简单无视或盲目排斥文化的政治性内容。其次，这种文化观也不再像早期将文化视为工人阶级生产的文化产品，而是将大众文化理解为建立在由统治阶级生产的消费产品的基础上，就是说，文化问题由生产领域转向了消费领域。

其中，最具代表性的无疑是约翰·菲斯克（John Fiske）的相关成果。菲斯克基本是在后现代主义潮流中成长起来的文化研究学者，与伯明翰学派之前的研究者有着完全不同的生长环境。虽然他在早期的《电视智力竞赛和文化资本的购买》（1983）等文章中明确采用了结构主义范式，将解剖统治阶级如何通过意识形态再生产工人阶级作为研究目的，但至20世纪80年代末，菲斯克发生了明显转变。他以后现代主义、后马克思主义为理论资源，开始专注于大众如何将资本主义意识形态再生产为自我意识的过程。虽然这种提法类似于之前赫伯迪格等人主张的“抵抗”过程，但菲斯克认为，之前的“抵抗”过于强调宰制者的最终胜利，因此“低估并贬损了在资本主义社会内部构建大众文化时所表现出来的复杂性与创造性”［18］25。必须承认，就消费主义时代而言，菲斯克的研究是富有意义的。虽然他以牺牲文化和阶级本质、内在的联系为前提，但他毕竟对文化形态进行了差异性阅读，批判了那种“认为资本主义文化产业仅仅生产表面上看起来不同的产品，不同最终只是幻觉”［19］131的观点，挖掘了大众作为“意义和快感的生产者”的权力，并肯定了文化与政治的不可分割性以及文化在推动社会发展中的重要作用，为社会变革找到了现实中的具体力量。在这个意义上，他完成了斯道雷定义的文化研究的重要目标：“区分文化工业的力量与文化工业的影响力是很重要的。这两者经常被夸大，但它们两者并非必然相同。”［20］

但这也带来了更大的问题：（一）从菲斯克列举的各种文化抵抗形式看，他所谓的大众文化都以消费商品为前提。在他看来，被统治阶级根本没有能力生产自己的文化，消费资本主义产品才是被统治阶级想要再生产自身文化的前提和走向新政治的现实基点。事实上，当菲斯克将自己的政治起点定位在这些消费商品上时，就已经默认了资本主义社会的政治经济基础。他虽然看到了这种消费品的宰制性力量，却又对这种宰制性力量闭口不谈，反而不遗余力地宣传“人民在抵抗”，从而使自己“或许就在不经意间，一手为大众文化写下满纸的谦语，一手却又紧抱大众文化的意识形态。”［21］（二）菲斯克所言的诸种文化形式是否真的是大众革命意识的表达呢？或许他的理论观点部分是正确的，但是所举的例子却难以为这种理论提供合法性支撑。例如，他认为人们特意损毁牛仔裤的真正意义在于“转变了商品化过程包含的若干权力，亦是对个人权利的首肯”［18］22，青少年们将啤酒广告词改为黄色顺口溜，表征了“他们远远不是任何潜意识的消费主义的无可救药的牺牲品”［18］38。对于这些行为，他究竟以何为标准来判定这些做法是具有明确革命意识的斗争策略呢？（三）在后马克思主义影响下，菲斯克提出“不存在层次单一的对抗，而是大量对抗点和对抗形式，种类繁多的对抗”［19］154。也就是说，不同阶级间的对抗只是一种理论虚构，在现实社会中，大众和统治阶级间的对抗是以文化符号为载体在无数个对抗点中进行的。通过符号化的抵抗，多种文化形式脱离了原先的意识形态轨道，成为主体争夺权力意识的表达。如果说学派此前的文化观还意在服务于现实政治斗争，那么现在，菲斯克等人的文化观无疑使文化变成了毫无实践性价值的符号斗争。这些研究者的确看到了大众文化蕴含的能动性力量，但却基本站在“看客”的位置上，使自己陷入对大众文化盲目的自大和乐观中。这种看似承认社会各种形式斗争的理论，本质看十分松散，仅仅成为游击战式的“小打小闹”，难以从本质上来认识、分析和批判当代资本主义社会。

当然，上述理论成就和局限绝非是菲斯克一人的问题，而基本代表了20世纪80年代伯明翰学派文化观的基本理论面貌。因此总体上说，处在这一阶段的伯明翰学派，虽然审视了之前两个阶段的问题，拓展了学派的研究宽度，但这种拓宽却是以牺牲学派的研究深度为前提的。回望伯明翰学派初期，他们作为英国马克思主义的重要力量，有着通过文化研究进行资本主义制度批判、带领人民走向社会主义的理论雄心，但如今，学派已在很大程度上将这种理论抱负移出了之前的文化观话语，使自身沦为了“为了批判的批判”。

结 语

在伯明翰学派的发展历程中，其文化观大致经历了将文化视为主体意识的再现，到将文化视为主体意识和意识形态交锋，再到将文化视为对抗意识形态的主体意识的三个基本阶段。第一阶段，伯明翰学派的文化观建立于经验主义传统之上，以对英国工人阶级日常文化经验的深度分析作为立论基点，突出了工人阶级主体能动性的力量，将文化视为不同阶级获得身份认同的基本渠道。第二阶段，伯明翰学派与马克思主义（尤其是结构主义马克思主义）有了更为紧密的联系。学者在各自的研究中实践着马克思所说的“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想”［22］的重要论述。他们指出被统治阶级的文化虽然以统治阶级意识形态为底色，却依旧带有主体自发的创造性，而这种文化创造虽然是为了抵抗统治阶级的意识形态，但最终被统治阶级意识形态“收编”。至第三阶段，伯明翰学派的文化观已经流露出鲜明的后现代主义色彩。它以文化消费论替换了之前的文化生产论，意在指认文化的流动性、差异性和无序性，倾向于分析大众如何通过改造资本主义的消费品来表达抵抗情绪，并相信此种情绪不仅“永远不会成为宰制力量的一部分”［18］53，而且也不断推动着发达资本主义社会的民主化进程。

总体看，伯明翰学派文化观的变迁反映了学派对如何理解及运用马克思主义文化理论不断探索的过程。针对斯大林主义那种以“经济决定论”理解经济与文化关系的做法，他们从变化了的资本主义社会现实出发，指认文化在消费主义社会绝非只是精神性的活动，而是社会的物质性力量。从威廉斯将文化视作整体性的生活方式，到霍尔认为文化是以“社会群体在其中发展出自己独特的生活模式，并且把他们的社会和物质生活经验以一定的形式表现出来”［14］78，再到菲斯克定义文化是大众的反抗意识“在社会中的生成与传播”［14］2，可以看到，文化在伯明翰学派的理解和运用中从来都不是被“基础”单向度决定的“上层建筑”，而是与社会其他构成要素间有着深层次的互动。在此视域下，学派一方面深刻阐发了当代资本主义如何通过意识形态维护和再生产统治秩序，不仅为当代资本主义一直没有爆发大规模工人革命给出了比较合理的解释，也指明了当代语境中不同阶级间意识形态领导权斗争的紧迫性和严峻性；另一方面则有力扭转了之前西方马克思主义一直弥漫的精英主义文化观。虽然学派在不同阶段对主体和结构间的关系看法不同，但他们始终相信，“在一个社会的占统治地位的思想内部也不只有一种趋势在起作用。那些并不处在权力顶峰的群体和阶级，仍然会在他们的文化当中寻找表达和认识他们的从属地位和经验的方法”［23］。但是，伯明翰学派文化观存在的重大不足也值得深思。尽管学派理论上承认经济对文化的形成起着决定性作用，但纵观各个阶段的研究实践，都甚少谈及经济和文化间的关系，而是始终局限于探究上层建筑各要素间相互作用的藩篱之内，这使得他们无法从根本上分析文化现象不平等的根源，落入了文化决定论的窠臼。但值得注意的是，随着学派内外质疑声的不断扩大，当代伯明翰学派的继承者们已经开始认真反思研究路径的重大不足，一定程度上使文化研究慢慢展露出回归政治经济学的整体趋势。