民国时期晋北民间信仰的认同——基于忻县曹张圣母的个案研究

姜 照，赵新平

(1.华侨大学 华侨华人研究院/国际关系学院，福建 厦门 361000;2.忻州师范学院 历史系，山西 忻州 034000)

民间信仰又称“精神民俗”“心理民俗”，它是在长期的历史发展过程中，民众自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。[1]目前关于民间信仰的研究在多学科领域展开，并取得了丰硕的成果。从研究内容来看，学术界对民间信仰的定义和特点展开讨论，有学者认为民间信仰是宗教或信仰体系，有学者坚持民间信仰不需要在内涵上界定分明，还有学者将民间信仰视为介于一般宗教与信仰体系之间的“准宗教”。同时，学界对民间信仰特点进行了归纳，主要有区域性、民族性、功利性及自发性等。[2]从研究区域来看，民间信仰的地方性研究成果叠出，大体上东部比西部深入，南方比北方突出。东部由于经济地理、历史文化条件，民间信仰的研究比西部起步早、自成体系；南方对地域性民间信仰的探讨较为深入，多侧重于复杂地域社会中神明信仰的形成与象征意义的转换。[3]

民国时期，伴随社会转型，民间信仰也面临着前所未有的挑战和冲击，呈现出陵替之势。 尽管目前学界对民国时期诸神灵崇拜有着较为深入的研究，但娘娘神信仰分布广泛，类型多样，尤其是祈子纳福的“三霄娘娘”并未得到足够的重视。本文即以此为视角，从曹张圣母的崇拜入手，通过文献调研及田野调查，立足多学科的理论方法，对圣母灵验认同的原因和功能进行初步分析。

一、曹张圣母概述

曹张村圣母庙，顾名思义，是乡间祈福纳子的神灵庙宇，庙内主要供奉云霄、碧霄、琼霄三位女神，合称“三霄娘娘”。三霄娘娘是民间崇信神灵，也是道教所奉敬的三位仙姑，传说还是赵公明的三个妹妹。她们身拥混元金斗和金龙双蛟剪，这两种法器象征接生器具以及剪断脐带的剪刀，因此圣母成为庇佑儿童、专事生育的神灵。对于曹张将三霄娘娘迎到村里供奉、建庙的具体时间，村民说“咱村曾经有块儿碑，上面记着奶奶庙是咸丰七年所建”。[注]2016年5月6日，曹张村，访谈刘书生(女，1967年7月出生，农民，初中文化)。“咱村的圣母庙是你太平爷爷的爷爷(王福宝)所建，王家族谱上有记载”。[注]“俏娃娃”为方言，是求子的一种固定程式，意为将泥娃娃从圣母庙请回去。在核对王家家谱后，能够确认曹张圣母庙的始建时间在咸丰七年(1857年)，而乡民对圣母预言能够应验的认可赞同也是从这一时期开始的。

二、民国时期晋北圣母灵验认同的原因

(一)自然地理因素

从马克思历史唯物主义的观点看，经济是意识的决定性基础，社会意识的要求是社会经济条件的反映。面对生存威胁和饥饿，人们自觉地服从于用人口数量突破生存困境的社会选择，养成生育至上的社会生育观，多生成为必然。而多生又给生存带来更大的威胁和更难以摆脱的困境，人们在这种恶性循环中，在生育意识的误区里，负担着越来越重的人口的包袱。[4]

曹张村土地多为阶梯状，可耕种的土地较少，大多是破碎的块状土地，地下水位较高，河滩盐碱地多，区域海拔800～900米，不利于人们耕种。曹张位于黄土高原，土壤以黄沙土为主，土地贫瘠，粮食产量较低。该地又属于温带大陆性气候，春季气温低，常有大幅降温现象，致使植物在开花季节遭受冻灾，而且春季多风，降雨量少，常有春旱；夏季气温高，雨水较少，有时降雨后伴有风灾发生，致使农作物减产甚至颗粒无收；秋季短暂，但降雨量高，秋季大量的降雨影响收获的进程；冬季气候寒冷，风多雪少等。人们常年受干旱、风灾、冰雹和霜冻等自然灾害尤其是旱灾的影响，生活比较贫困，因而将子嗣的多少视为家庭、家族势力强弱以及社会地位高低的重要评判标准。曹张乡民的思维模式中，将男子生殖与粮食生产紧密联系，换句话说，子嗣众寡直接关系家庭粮食的产量。

(二)人文社会因素

圣母灵验认同生命力顽强，源远流长，是多方面因素综合作用的结果。它植根于古老而落后的农业经济，一方面是传统落后的小农经济对劳动人手有一种持续的、迫切的要求，另一方面农业经济在哺育人口上有较大的可塑性，对人口有较大的承受能力，这又为上述社会需要提供了生存的土壤。[5]

1.个体家庭的求子欲是圣母灵验认同的根本动力

首先，民国时期的小农经济仍然保持一定的活力。新的资本主义生产力和生产关系逐渐产生和发展，传统的封建经济正在解体，但延续两千多年的小农经济在封闭的晋北地区广泛存在。这种农业生产的特点是劳动力作用于土地上面求得衣食之源，土地是小农的生命线，是衣食来源的寄托，农民必须千方百计地利用土地，即使社会动荡、战乱频发、疫病灾难，他们也忍辱负重、排除万难地耕种土地。在这种经济支配下的生育观，就是多生子女，子女多，劳动人手也多，可保证农业生产的正常进行。

其次，传统的生育观和祭祖观根深蒂固。孟子云“不孝有三，无后为大”，人们在很大程度上将其理解为：为人子，如果不娶媳妇，就无法传宗接代，传递香火，过节时无后代为先祖扫墓和祭拜是为不孝。传统社会普遍认为人的生命只有在子孙身上才能得到延续，通过后代对祖先的祭祀，使祖先知道自己的功德，他们的灵魂才可以得到安息，否则先祖的灵魂会永不安宁。因此，只有多子多孙，才是对冥冥之中祖先的最大宽慰。曹张乡民重视生育、追求多育，这种生育文化的直接表现促成了个体家庭突出的求子欲。

最后，个人美德与繁衍子孙相捆绑，也是乡民求子欲突出的一大要素。人们往往将子嗣的有无与祖先和自己是否积德行善联系在一起，所谓“德厚者流光，德薄者流卑”[6]。许多人认为，做好事多积德，一定能为自己及后世修来善果和厚报，即善因修善果，恶因生恶果。反向思考，既然拥有子嗣就是遵守了圣母的指示，是积德行善的结果，没有子嗣也就很可能是违背了圣母旨意，甚至违背了某些道德标准。所以这种思维意义上的潜在关联在某种程度上也推动了乡民求子欲的高涨。

2.灵验效应的多维传播是圣母灵验认同的直接原因

在多次问及调查对象“您为什么觉得圣母很灵”这个问题的时候，乡民往往不直接回答原因，或者说压根没有思考过这个问题，只是举出一些所见所闻的故事来加以佐证：

故事1

民国时期曹张村圣母庙有一男性庙人，年轻时管理圣母庙，经常将许多请愿还愿中断胳膊、掉腿儿的泥娃娃不加处理地随意丢弃，这些泥娃娃在圣母庙中被称为“圣子”，即圣母之子。后此人中年成家，娶妻生子，儿子先天残疾，无故夭折，被村民视为圣母的降罪。[注]2016年5月6日，曹张村，访谈刘书生(女，1967年7月出生，农民，初中文化)。

故事2

一位村民在庙会时候去“俏娃娃”[注]“俏娃娃”为方言，是求子的一种固定程式，意为将泥娃娃从圣母庙请回去。“俏”为方言，意为“请”。，在奶奶庙觉得一对“摔跤娃娃”很好看，便把他们“俏”回去。第二年，他老婆生下一对男娃娃双胞胎。[注]2018年5月6日，曹张村，访谈贺爱香(女，1936年9月出生，农民，半文盲)。

故事3

有一个太原人，听说咱们这儿奶奶庙特别灵，“俏”了个娃娃回去了。后来娃娃生下了，他想回来还愿，但是社会乱得不行，于是把“俏”下的泥娃娃放在柜子里，放了15年，后来让他儿子回来还的愿。[注]2016年2月14日，曹张村，访谈王天福(男，1932年6月出生，农民，半文盲)。

在乡民的语境阐释体系中，圣母冥冥之中自有神力，因此敬拜圣母就会有求必应，不敬圣母就会带来灾异。除了这些关于圣母灵验具体的故事传说，调查对象多会提到一些概括性的判断：“老人们都说灵”“其他人都说灵”，这实际上是乡民不自觉地从历史和现实两个维度作出的归纳总结。

从历史维度来看，圣母灵验之所以可能，是因为其背后有一种基于时间意义的历史感在支撑，它能够依循社会秩序，不断地延长甚至增强其影响力。[7]跟圣母联系在一起的求子故事，可能是伴随圣母信仰的成功而出现的，也可能是这种信仰出现以后相关故事不断叠加的结果。总之，这种求子灵验的故事最初纯粹产生于个人的经验，但是一旦得到公共话语的解释，就会成为一种集体一致的认可。这种认可不会因为不断的实验而遭到否认，只会对后来肯定性的灵验话语加以融合，对不能应验的个体事例加以排斥。因此，就算出现某种情况的不灵验，这些祈求失愿者往往不去怀疑公共话语建构下的圣母灵验，而是反省自己在哪些地方做得不够，甚至得罪了圣母，由此而出现失灵的境况。简而言之，可以称之为历史灵验话语在传播中层累的堆积。

从现实维度来看，组织传播和人际传播对于圣母灵验认同提供了路径。在某种意义上，庙会作为一种建构区域认同的社会组织，是传播圣母灵验的重要路径，前文已有介绍，在此不予赘述。人际传播是更加广阔的获取信息的路径，它包括面对面的信息传播，如交谈、讨论、争辩、招呼等。在日常的闲暇中，曹张乡民作为信息的传播者与接受者，在“熟人圈”中，他们彼此熟悉，时有往来，在蜚短流长、奇闻异事互动性的你来我往中，谁家求子、哪家怪事、何处显灵等等信息直接、快速、及时、集中的反馈，无形中深化了三霄娘娘的神秘性，统一了对圣母灵验的认同。

3.原始思维的“互渗律”是圣母灵验认同的内在因素

原始思维指较低级的直观的意识和简单的需要，原始思维“由于是集体的智力活动，所以也有自己特有的规律，而其第一个就是‘互渗率’”[8]，即在没有任何干预之下的自然体系与人的相互渗透，或者说人们借助自然的力量和特性，希望达到人们预期的目的。正如乡民所言“圣母灵不灵，人们都说‘许人人等，许神神等，不可不信，不可全信’”[注]2018年5月6日，曹张村，访谈贺爱香(女，1936年9月出生，农民，半文盲)。，这句话可以这样理解：一个人答应别人请求，完成这个承诺需要时间和过程；一个神答应别人请求，完成这个承诺也需要时间和过程，圣母去满足信众的求子愿望，仍然需要过程，不可能一蹴而就。所以说，不可不信，不能全信，这个过程充满了对生育这个过程的焦虑性释解和自我宽慰，同时也有对不可预测的生育结果辩证的认识。由此从灵验认同本身的内容看，它并不是科学思维的表现，反映更多的是原始思维的简单延续，它不过是支配人们日常生活的外部力量在人们头脑中的反映。

4.求子安全感的环境缺失是圣母灵验认同的重要条件

民国时期曹张村像一叶扁舟，在整个社会波涛汹涌的动荡背景下，遭受侵略、战乱、征兵、疾病、天灾等多重摧残，顺利诞下子嗣且能使其健康成长便是难上加难。正常受孕是大部分人常见的事情，但是生育过程在民国时期的曹张仍是一件异常艰险的经历，甚至可以说孕妇和胎儿都在鬼门关附近晃荡，这和当时的经济水平和医疗卫生条件密切相关。再者，生下的孩子仍然面临超高死亡率和社会环境动荡的威胁。因此，子孙繁育、人丁兴旺面临巨大的挑战，如何跨越困境，是摆在保守乡民面前的一个大问题。显然，圣母灵验能够护佑人丁，就是这种外部环境的紧张压迫在心灵反映的产物。这种社会模式需要一种传统的抵御子孙繁衍风险的机制，而这种机制又离不开圣母的参与，这或许是最为便捷地获得安全感的途径。

三、民国时期晋北圣母灵验认同的功能

(一)精神慰藉

在村落社会中，民众普遍相信在人世间存在着许多的神灵鬼怪，如果有意无意地冒犯到了，就会招致各种灾难。当人们在面对环境骤变、生老病死等各种人生的不幸与苦痛却又无力解决时，往往就会求助于神灵。三霄娘娘作为地方保护神，被认为具有神奇的力量，会保佑供奉她的村落与村民。因此，在乡民中流传着许多圣母显灵的传闻，经过时间的累积而越显神圣，这就导致了他们会将内心的纠结与矛盾向圣母娘娘倾诉，就算万一无法实现，也“图个吉利”，圣母娘娘终究会保佑他们。在日常生活中，很多虔诚的村民在每月的初一、十五，都会例行到庙里烧香，他们认为经常去庙里烧香，神灵就会更多地关照他们，会在他们遇到难题的时候提点他们。同时，在遭遇不顺的时候，很多人会怀着对神灵的敬畏，进入寺庙这个庄严而神圣的地方，向圣母娘娘表达自己遇到的困难，并向神灵提出各种祈求，比如说求财、求姻缘、求子以及求平安等，希望能够得到神灵的庇护，其中最主要的仍然是对求子许愿成功的渴望。在这里，精神慰藉可以概括为：让信众免受风险认知的煎熬，替代性地使育子压力得到缓解。

(二)村落整合

乡民对圣母的灵验认同，附着浓浓的乡土气息，推动不同文化相互吸收、融化、调和而趋于一体化。首先，圣母信仰促进了教化功能。圣母信仰是在一定的物质生产与社会实践的不断积累下逐渐形成的价值观念，其本身就包含了一定的规则，对普通百姓起着潜移默化的道德教化作用，有利于促进良好价值观念的形成。随着三霄娘娘信仰的不断重构，有利于各种道德规范深入人心，比如尊老爱幼、行善积德观念等深刻地反映到社会生活实践中去，民众会默认这些规范，自然地约束自己，不去实施一些违反公共认知的行为。[9]其次，圣母信仰形成了祭祀圈。祭祀圈是共同祭祀一个主神的民众所据之地域。民国时期曹张一带村落除了祭祀三霄娘娘外，每个村还有各自的神祇，但是圣母祭祀仪式最隆重、信仰群体数量最多。因此，在方圆十里之内，圣母娘娘的神格最高，祭祀范围最广，甚至定襄县滹沱河沿岸的乡众也跨河祭拜圣母，民国时期圣母娘娘崇拜基本形成了超村落型的祭祀圈，因此她是当地村落民间信仰的核心。乡民对圣母灵验认同的广泛接受，传承着诸如祈福降子、送儿纳女、驱邪避灾等相同观念，整合凝聚着曹张村一带的村落，促进村落社会的稳定。

(三)村际交往

圣母庙是村落社会中的一处神圣空间，是人们进行日常交往、闲话家常以及联络感情的重要场所，能够满足人们进行社会交往等各种需求。庙会作为依托庙宇、祭祀圣母的特定时空产物，聚合了不同阶级、不同职业、不同背景的人。聚合的最大前提是当地民众对圣母的信仰，同时加深了周边村落的族群认同观念，又因为共同的语言、信仰背景，彼此之间易产生天然的亲切感。此外，神亲关系也会带来村际交往，即通过象征性的礼仪形式来建立一种新的与亲属关系相似的社会关系，实际上是村落之间借助神亲传说进行的互动。曹张村三霄娘娘信仰在民国时期与距离数十里的东楼村结成神亲，定期为共信之神一起举行敬奉仪式。神亲关系背后体现出的仍是人与人的关系，它建立在共同信仰的基础上，使村级关系进一步融洽。当然，神亲关系中也蕴含着乡土社会中的礼俗文化，共同构成民众生活的重要组成部分，延伸着民众精神生活的空间。

四、结语

圣母崇拜是一个客观存在的、历史性的长线事实。它产生的原因是多维的，根本上来讲是小农经济的土壤孕育而生，在现实生活与历史问题中交叉穿梭，最终形成民众说不清、道不明的固有思维沉淀。圣母灵验认同是民俗信仰研究的一个切入点，可窥视民国时期晋北地域乡民在非组织化、自发性的神灵崇拜及其伴生行为中的心理世界，是研究乡村社会的重要窗口。在晋北地区的现代化过程中，要充分发掘民间信仰中有利于社会稳定和发展的各种资源，发挥相应的社会协调作用，消除它所具有的盲从式的迷信色彩和不良影响，推动社会主义精神文明建设。