东亚地区灵魂的去殖民地化与鲁迅的思想方法

国家玮

(山东大学 文学院,山东 济南 250061)

一、问题的提出:从区域视野到世界视野

2018年,学者邱焕星发表了一篇《鲁迅研究:从区域视野到世界视野》的笔谈文章,其将当代中国鲁迅研究范式归结为“追赶的中国视野”“抵抗的东亚视野”及“超越的世界视野”,进而指出:“区域视野的问题,是跳不出黑格尔设定的东西两极的二元对立思维,只能在特定区域中做选择——中国视野是走向西方模式,东亚视野则回转到中国模式。……区域视野还局限于‘国’的侧面,争的是一个列强的位置,在主权高于一切的逻辑下,内部忽视了‘人’,外部忽视了世界。”而与之相反,鲁迅的“世界视野”则是一种“超越民族国家的更高的善,因而不只是一个开放的空间,更是一种指向未来的价值尺度。这是一个与‘黑格尔的紧箍咒’针锋相对的新的时空体系,它不以特定区域和模式为局限,而是兼收并蓄又超越扬弃,具有一种与哈贝马斯类似的‘未完成的现代性’意识。”[1]

在我看来,这一反思非常重要。这意味着已经开始有人注意到自上世纪80年代起开始在中国鲁迅研究界流行的“竹内(好)鲁迅”及“木山(英雄)鲁迅”范式存在的问题;第二,“立人”这一鲁迅思想方法中最为重要的问题在世界视野这一思想背景下被重新提出,不仅使鲁迅研究回到了鲁迅自身,更使其思想方法中超越性的一面得到了强调。

首先,谈谈对以竹内好、木山英雄为代表的日本学者研究范式的反思甚至批判。我对长期以来深受日本鲁迅研究范式影响的当代中国鲁迅研究范式做一个不恰当的命名,姑且称之为“类宗教式”鲁迅精神结构模式。这一模式相信并致力于首先找到一个鲁迅证成自身的时刻,以之作为阐释鲁迅在这之后的思想与行动的一个具有必然性的原点,这是一种以“完成时”解释“进行时”与“将来时”的阐释装置,其始作俑者是竹内好。不少人认为竹内好对鲁迅的玄学化阐释因其生涩难懂且缺乏一套系统的学理化论证过程而显得神秘而深刻,尤其是他的那个著名的比附:将住在会馆中闹鬼的屋子里抄古碑这一沉默期视为鲁迅生命中最为重要的时刻,类似于基督教中通过自我否定而觉醒,意识到被主拣选的那个时刻,与描述这一状态的英文词conversion相对的日语词就是“回心”。“我想,鲁迅是否在这沉默中抓到了对他的一生来说都具有决定意义,可以叫做回心的那种东西。他此后的思想趋向,都是有迹可循的,但成为其根干的鲁迅本身,一种生命的、原理的鲁迅,却只能认为是形成在这个时期的黑暗里。”[2]45-46事实上,宗教比附让竹内好本来清楚的意思显得有些晦涩,其本意无非是要为鲁迅思想找到一个机轴,使其之后的行动得到一个可靠的整体性的解释。这一对鲁迅的整体性解释在竹内好那里很快又上升到对文学功能的整体化解释上来:“在本质上,我并不把鲁迅的文学看做功利主义,看作是为人生,为民族或是为爱国的。鲁迅是诚实的生活者,热烈的民族主义者和爱国者,但他并不以此来支撑他的文学,到是把这些都拔净了以后,才有他的文学。鲁迅的文学,在其根源上是应该称作‘无’的某种东西。”[2]57-58这一辩证对深谙道家文化内涵的中国学者来说实在也并不难理解。“无中生有”这一成语对中国人来说根本不是什么难解的语汇,这一玄学话语的世俗版本大概是心灵鸡汤式青年励志格言:青春就意味着一切刚刚开始,年轻人也许觉得一无所有,但一无所有恰恰是意味着无所不有。因为一无所有意味着一个人没有在任何意义上实现自我完成,但因此在他/她眼前也就敞开了所有可能性,他/她自然也就是无所不有的。在竹内好那里,鲁迅最大的自我完成就是他通过一系列的自我否定让自己回到了未完成状态,而这与文学自带的混乱、复杂、非理性中蕴含的多样性与可能性密切相关。

姑且不论是否存在这样一个玄学化的自我证成的时刻,这一肇始于竹内好的鲁迅研究范式因其最初旨在直面日本现代化进程中主体性丧失这一问题,故其强调重建主体性以实现抵抗的政治。在这一思路之下,一个鲁迅自我证成的时刻必须被建构并被“发现”。(当然,出于不同的目的,对这一时刻的指认总是经常性地在鲁迅生命时间轴线上滑动。)这种源于抵抗/融入这一竹内好式问题框架的思考显然是历史化的产物,我所指的“历史”对应着战后日本或改革开放后的中国,源于一种本土/区域文化在强势文化前的焦虑感。这一思考框架的历史贡献及其局限都是不言自明的,其对鲁迅的“曲解”在新的历史势能下则有必要澄清。

二、鲁迅思想方法的三个特征

如上所说,在日韩研究者身上,对鲁迅思想资源的阐发总是被放在“融入/抵抗”这一装置之内,其鲁迅研究范式铭写的是自身在朝向西方话语主导的“现代化”过程中的复杂感情。但这无疑是站在东亚小国的立场,以自身对西方文明接受中的“抵抗”为价值尺度对鲁迅的“曲解”。鲁迅思想方法则是建立在自我反身这一思想“语法”之上,其谋划的国民主体性形成的进路不是建基于自我/他者这一结构之中,而是个体的形影之间。个体之“形”端赖“生存”“温饱”“发展”这种以“我”为中心的进取主义完成,而“影”则借助“耻感记忆”——比如被总结为国民劣根性的“奴性”“精神胜利法”等——始终构成进取主义这一普遍发展逻辑下的“不能承受之轻”:以“我”为中心,又将“我”对象化进而至于被审视、被反思的境地,这是较少被研究者注意到的,但却是阐释鲁迅思想为何能在今日仍可以其能动性介入当代政治文化实践的秘密。我将从正向价值、指向当下的时间观、强烈的实践性这三个角度,在反思“融入/抵抗”这一反东方主义的东方主义的方法论的基础上,重新揭示出鲁迅思想的跨代际传播、始终能够与现代中国重大思想命题对话且在当下仍然具有强大实践性的原因。

所谓正向价值,是鲁迅判断一种思想是否具有留存价值的依据,即其是否能为社会进步创造新的价值。如上所举,被日本吞并的朝鲜固然值得同情,但真正的爱国若仅停留在抚今追昔中,怕难以超越李后主“多少恨,昨夜梦魂中,还似旧时游上苑,车如流水马如龙,花月正春风”的卑琐。鲁迅自然反对侵略,同情弱者,不过他更为关心的是弱者如何变强以及如何在变强之后创造一种新的国家关系使侵略与被侵略这样一种旧有结构被彻底打破。在这个意义上理解鲁迅,不难发现为何在“五四”落潮后,不少曾在“五四”时期激烈反传统的知识分子重回故纸堆而鲁迅仍要抹杀最具“本位文化”特色的儒家思想的价值。笔者曾在一篇论及鲁迅小说反讽修辞的文章中专门讨论过这个问题。王尔敏先生为村儒价值张目时坦承“‘迂’与‘伪’本来即为一切儒生特色(刘师培早有此见)……但是如果不迂不伪,实更成为偷苟油滑之徒,民国朝野充斥此类流品。随风摇摆,决不执迂,男盗女娼,毫无饰伪,中国文化势将荡然无存。”[3]这番正义凛然中却不经意为其笃定守望的儒教传统唱了一曲挽歌,即便不成为高老夫子一般“随风摇摆”的“偷苟油滑之徒”,那些非迂既伪的儒生也只能在退入内心清静(其实却无法真正进入“玄绰”之境)“守”势的负向价值中舔尝儒教构造的充满道德/正义感的心理机制失效后的苦味(四铭被戳穿后如孩子般的失落)。”[4]儒之“腐”在道德上未必不可接受,但礼教“吃人”,将厚重的精神枷锁套在祥林嫂们的精神上,不仅此世处处羁绊,还要担心到了阴间被锯为两半,遭精神上万劫不复的痛苦,此种负向价值则必须在民族精神结构中割除。

与祭出传统、文化本位以对抗文化/精神“侵略”(即所谓的“后殖民主义”)不同,鲁迅思考问题的逻辑基础并非限于国与国或说不同文化间的侵略与抵抗,而是借助个体生命意识的觉醒促成独立思考、自由思想、对他者的同理心等形成“人国”,这样的“人国”不必刻意追求如何摆脱他者的“精神奴役”,因个体独立思考与决断能力的强大天然地具有文化自信。简单地说,前一种思想模式建基于攻/守这一结构,属于防御性结构,其“守”的力度取决于“攻”势猛烈与否;后一种思想模式则是原发性的,具有“反诸己”的特点,其存在不取决于他者,而是通过对自身的批判、反思形成个人主体性,属于创造性结构,具有较强的包容性,在实践中则是鲁迅所说的“拿来主义”:以“我”为中心,为了“我”的人格、思想之健全,古今中外,一切拿来,去粗取精,为“我”所用。此时,“我”与他者的关系并非是紧张的,而是可以在思想自由的前提下平等交流,即所谓“相互主体性”。[5]

再看“指向当下的时间观”。不同地区的学者因其所处社会环境与个人知识结构差异曾对鲁迅这一时间观进行过不同的阐释。比如钱理群先生解读《野草》中的《死火》篇,强调死火放弃“冻灭”选择“烧完”、《过客》篇中“过客”虽不知从何处来与到何处去,只能在前行中确定生存意义等,进而发现了执着于当下对中国知识分子心灵探寻的意义。不过,作为基督教徒的木山英雄则提醒人们注意因为没有真诚的宗教信仰,鲁迅失去了对彼岸世界遥想的能力,这多少使得鲁迅的生命中偶尔出现一种无根漂泊的虚无感。不过,真正值得深入探究的则是为何这种偶尔出现的虚无体验不仅没有使其消沉,反过来似乎更促成鲁迅笃定在对社会各种具体事务的介入中不断“尽人事”,在事功追求中发现积极的价值。

最后,关于鲁迅思想的实践性问题。还是要强调,鲁迅在思考诸如精神上的去殖民地化之类问题时,并非依靠中与西、现代与传统、本位与外来之类的框架,而是着眼于“人”本身。比如,就西人对中国文物的盗取(1)据《鲁迅全集》中《忽然想到(六)》这篇中对“外国的考古学者们便联翩而至”的注释，“1924年美国瓦尔纳(L．Warner)在千佛洞以特制胶布粘去壁画二十六幅；一九二五年二月，美帝国主义又指使他组织了一个以哈佛大学旅行团为名义的团体，带了大批胶布等材料，再次到千佛洞作有计划的盗窃；后经敦煌人民的反对阻止，才未得逞。”(鲁迅：《忽然想到(六)》，《鲁迅全集》，第3卷，北京：人民文学出版社，2005年版，第48—49页。)而提出的“保古”,鲁迅的看法是“但是不能革新的人种,也不能保古的。……老大的国民尽钻在僵硬的传统里,不肯变革,衰朽到毫无精力了,还要自相残杀。于是外面的生力军很容易地进来了。”(2)同上，第46页。这就牵扯到关于如何生存的问题,以“人”为目的,鲁迅的方法具有某种反经典、反官方、反文艺腔的实践性。

“但倘若一定要问我青年应当向怎样的目标,那么,我只可以说出我为别人设计的话,就是:一要生存,二要温饱,三要发展。有敢来阻碍这三事者,无论是谁,我们都反抗他,扑灭他!”(3)鲁迅：《北京通信》，《鲁迅全集》，第3卷，北京：人民文学出版社，2005年版，第54页。这个意思,收在《华盖集》中的《忽然想到》篇里也曾提及。

后来被中国不少坚信“五四”新文化运动整体颠覆了儒家传统,使现代中国“礼崩乐坏”的大陆新儒家们拿来攻击鲁迅的“青年必读书”事件(4)1925年2月21日《京报副刊》上，针对刊物要求作者列出十部“青年必读书”，鲁迅给出了“从来没有留心过，所以现在说不出”的结论，并加以附注说明“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。”(鲁迅：《青年必读书》，《鲁迅全集》，第3卷，北京：人民文学出版社，2005年版，第12页。),放在这个脉络里其实不难理解。大陆新儒家们理解鲁迅及新文化运动的逻辑正是建立在那种传统与现代、中与西的对立关系之上,就此鲁迅这个说法似乎恰好证明了他的全盘反传统。不过,在鲁迅一面,弃掷中国书则因为:一,古史中人与人彼此以阴暗狭隘之心的倾轧(古史中以某人“衔”之为最常见的句法)、杂糅阴阳五行、谶纬学说而对国事的荒诞记录、酷刑、烈女等诸如此类呈示历史“吃人”的材料比比皆是;二,经书教训的凌空蹈厉从而造成理想之美与现实之伪的巨大落差。

欲望、私心之类并非独有的国民性,毋宁说更是人性中本有的阴暗面。有欲望或私心本身并不是问题,问题是如何处置这些人性中与生俱来的阴暗面?中国传统文化给出的解决方案大致有:一,将人性与天性同轨,人性合乎天道运行规律,无所待,非据有。二,以“仁义礼智信”等高蹈而抽象的概念对人的发展做自上而下的道德框定。不过,道德规训与土俗世界运行所赖的仪规往往并不一致,后者则被称之为“潜规则”。文化上两套话语系统长期并置所带来的结果之一,即是身处社会中的人性格的分裂。借用理查德·罗蒂(Richard Rorty)对反讽主义者的定义,鲁迅的思想方法使他更接近“唯名论者(nominalist),也是一位历史主义者(historicist)。”反讽主义者“认为任何东西都没有内在的本性或真实的本质”,进而认为“像‘公正的’,或‘科学的’,或‘理性的’等词语在当前的终极词汇中出现,并不保证对正义、科学或理性进行苏格拉底式的探讨,会极大地超越当今的语言游戏。”[6]在鲁迅看来,自我意识的觉醒应更多依靠具有创造性的个人探索,而非依靠自上而下的规约,这种规约,既包括礼教,也包括启蒙理性。换句话说,鲁迅思想较之“五四”同时代人的超越性在于:他并非不认同启蒙理性的价值,但他不认为启蒙理性可以借助某种自上而下的方式注入个体生命中。相反,当个体以拒绝苟活的态度介入现实生活,由下至上,经历生存、温饱、发展诸阶段后,才有可能产生对生存意义的持续而有效的探索。在这个意义上,鲁迅思想中的某些特质其实与原始儒家有相似之处,也正因此,当代大陆新儒家中一部分学者开始反思儒家思想自身异化的问题,并以“生活儒学”等概念重新思考儒学在当下社会的价值。(5)可参见黄玉顺的相关论述。

三、“立人”的方法论:“拿来主义”

鲁迅思想方法的上述三个特点(正向价值、执着当下的时间观、强烈的实践性)使诸如如何清除灵魂上的殖民地化之类问题的重要性在某种意义上被消解了。问题继而由“我”受“你”在物质与精神上的双重殖民,但想要摆脱这种沉重的枷锁找回我本有的灵魂转换到“我”如何借助一切力量改变自己的精神结构,成为不受任何既有思想规约的,借助“我”自己的探索与实践重新认识自己这样的问题上来。

鲁迅对精神被奴役者的灵魂世界有非常深刻的分析,在他看来,奴性本身内含分裂性:面对施暴者的驯服与面对同类或比自己更弱小者的凶残。借用鲁迅的比喻,即他们是羊,同时也是凶兽;但遇见比他更凶的凶兽时便现羊样,遇见比他更弱的羊时便现凶兽样。被殖民者从殖民者那里继承的正是这样基因。这里,据说现代性十足的“启蒙”理性展示了自身的吊诡之处:一方面,“启蒙”号称将民主、科学、自由等价值观念发展成为普世价值,这些带有终极色彩的语汇呈示了未来理想世界的图景;另一方面,“启蒙”这个字眼本身恰恰预设了某种秩序,“蒙”之需要被“启”,意味着启蒙与被启蒙者先在的不平等。这为利用启蒙行侵略提供了绝好的理论支撑。比如,1930年代的帝国主义国家日本即宣称,我是东亚最先开化的民族,故先天具有此地区领导权力,以扶助东亚“共荣”。一如柏林所说,“我的目标是某种我或我的群体想要的东西(不管出自什么目的,也不管它多么高尚),为此,我把他人当做工具。但这与我所知道的人之为人,即人是目的本身,是相矛盾的。所有形式的玩弄人类、诱惑人类、违反他们的意志使他们适应你自己的模式的举动,所有的思想控制与规训,因此都是对人之为人的否定,都是对他们的终极价值的否定。”[7]奴性之所以比侵略性更为凶残,乃是因为后者持物质与精神上的双重自信,目的仅是为了自身利益而达侵略扩张目的;而前者在物质、精神上落后,缺少那种与生俱来的优越感,面对更弱小者亦并无与生俱来的自信,目的不在侵略扩张而在证明自己,故而,将暴虐施之极致方能满足内心虚荣。侵略性与奴性的相同之处是,都不为这个世界创造任何正面价值。前者以暴力手段在全球范围内强制进行资源、财富的再分配而非创造新的财富;后者则使人在主奴关系中变成丧失创造力与主体性的行尸走肉。奴性在展现自己凶残一面的同时,首先要借助选择性遗忘以使自己的行为看起来顺理成章。正如鲁迅在评1930年代国民党官员与御用文人提出的“民族主义文学”时所说,“这一张‘亚细亚勇士们’张大的‘吃人的血口’,我们的诗人却是对着‘斡罗斯’,就是现在无产者专政的第一个国度,以消灭无产阶级的模范——这是‘民族主义文学’的目标;但究竟因为是殖民地顺民的‘民族主义文学’,所以我们的诗人所奉为首领的,是蒙古人拔都,不是中华人赵构,张开‘吃人的血口’的是‘亚细亚勇士们’,不是中国勇士们,所希望的是拔都的统驭之下的‘友谊’,不是各民族间的平等的友爱——这就是露骨的所谓‘民族主义文学’的特色。”(6)鲁迅：《“民族主义文学”的任务和运命》，《鲁迅全集》，第4卷，北京：人民文学出版社，2005年版，第323页。此处,鲁迅暗讽国民党御用文人们打着“民族主义文学”旗号而实际上做的却是日本帝国主义的鹰犬,以亚细亚之子为名,有意忘却的是日本侵占中国东北并觊觎华北的事实,“民族主义文学”中到处充斥血与火,看似激越,但却都建立在无视本国国土沦陷基础之上。

这里,还有必要提及鲁迅的奴性观中一个非常重要的思考,即:奴隶的反抗多在奴隶与奴隶之间,而不在奴隶与主子之间。这自然不能不提1931年日军发动“九·一八”事变前策划的“万宝山事件”。鲁迅在文章中提到此事,并说这是“朝鲜人乱杀中国人”。(7)鲁迅：《“民族主义文学”的任务和运命》，《鲁迅全集》，第4卷，北京：人民文学出版社，2005年版，第324页。关于此事件的一般叙述不必赘言,查其时中国方面的报道,《时事月报》1931年第5卷上的一则新闻颇引人注意:“有据汉城鲜人方面消息,此次暴动背后,有一大黑幕,此次参加暴动者,系大同团及满鲜协会等亲日团体之团员。汉城地方发生暴动之第一日,鲜人各团体秘密召集联合会,议决通电,印发传单,阻止暴动,总督府警务局令警察解散该集会。暴动时,天道教及基督教青年会员,劝群众勿加害华人,多被亲日派团员殴打,不能达到目的。平壤方面鲜人曹万植,曾访问到知事,问何以阻止鲜人团体之印发传单,劝止风潮,知事答称现在中国官民排斥日本,鲜人亦受极端压迫,反抗运动,乃出于自卫心理云。”(8)《时事月报》，1931年第5卷。此番答复,让人不免想起鲁迅小说《阿Q正传》中阿Q与小D“龙虎斗”的场面。面对赵太爷、假洋鬼子之流,阿Q永远做出一副束手就擒、准备挨打的姿态,但面对自己同阶级的小D、王胡,则不仅动起手来,而且似乎还与他们天然地有着深仇大恨,欲置对方于死地而后快。这一绝妙隐喻纵使放在今日亦不过时,足见东亚今日若要彻底摆脱灵魂上之殖民地化,在灵魂上根除奴性之艰难。

回到解决东亚精神上去殖民地化这个问题上来,今日中国大陆新儒家们提供的方案恰是看似古奥实则简陋的。其处理问题的逻辑框架无非是古与今、传统与现代,面对消费社会背景下东亚越来越多的国家融入全球资本主义体系这一事实,保护传统文化之类的解决方案说不定最终反倒促成东亚更快融入这一体系中。此种对抗式思维的本质恰恰说明我们对自身文化传统的不自信,况且这样的反抗本身就极其可疑。如果连反抗的话语系统与理论资源(诸如后殖民之类)都是来自西方,反抗如何成立?鲁迅给出“立人”的解决方案,即通过建构个人主体性,使个体具有独立思考能力、同理心、爱的能力、对“伪”的拒斥、健全的人格、探索未知的兴趣、在人格独立基础上与他者的合作、常常“反诸己”的能力(对自身的反观与批判)、强大的行动能力等等。如果人真的可以立起,那么任何思想资源都经过个体独立思考能力过滤、吸收,自然不必担心存在精神被奴役之类的问题。但人何以“立”,生存、温饱之后人是否一定自觉“发展”等问题,在鲁迅那里并未给出确切的答案。在鲁迅身后,其思想要么被简化用以宣传新的国家意识形态,要么因其深度与凝重的质地被消费社会滋养出的“后现代主义”鄙夷唾弃。在今日东亚,尤其是中国,人们似乎更相信技术进步对世界政治、经济格局与人的存在论、价值观、伦理关系等具有决定性影响。技术进步越快,人们似乎就越是产生某种世界是平的,地球村之类的幻觉。我甚至觉得,在更新的一批自诩为互联网时代的“土著”看来,东亚如何摆脱精神上的殖民地化之类的话题看上去一定是可笑的,他们也许无法理解为何将东亚作为一个需要单独思考与处理的问题提出。

四、余论

融入/抵抗这一结构,自然要探求变中之不变,找到“回心之轴”,进而将“文学”视为一种极具包容性、开放性与可能性的概念赋予其“无”的价值立场,以期实现由“无”到“无限”;物质/精神、传统/现代这一结构,自然要求论者在“现代性”价值立场中为鲁迅的“全盘反传统”与“精神界之战士”辩护;帝国传统/现代民族国家这一结构,自然要求论者格外看重“左转”后的鲁迅,将其经过细细分辨与价值判断做出的选择简化成对政治或主义的“投靠”。凡此种种,自可视为鲁迅研究历来走过之路,无可厚非。不过,需要追问的是:如果说人们对鲁迅思想不同部分的关注总是伴随不同时期历史势能的变迁而转移,那么为何鲁迅思想本身可以跨代际地介入不同历史时期文化政治实践,直至今日?在我看来,这与鲁迅思想自身的及物性密切相关:其建基于“人”在日常生活经验中的现实处境,同时又具有自我反身的特点,可以将置身于土俗世界、民间伦理之中的“人”对象化,借助“耻感记忆”完成其自我批判。诸如“被压迫者对于压迫者,不是奴隶,就是敌人,决不能成为朋友”这样的思想遗产,既可被视为现代民族国家确立自身主体性的原则,同时亦可以在“江湖”这一民间关系范畴中得到呼应。另外,诸如借助对死后有无灵魂之问谨慎地触及到对无宗教、无末世论的文化土壤人之存在意义这类问题,都是作为官方话语体系的禁忌却在民间成为真问题的。人之是否“正经”(阮玲玉之死与“人言可畏”)、在公开场合对性的话语禁忌(作为小杂感的“一见短袖子,立刻想到全裸体,立刻想到生殖器,立刻想到性交,立刻想到杂交,立刻想到私生子。”)晚明亦不以谈闺阁之事为然,不过却少有批判或以果报之说而“劝百讽一”,鲁迅则以对“立刻想到性交”的反讽使其成为对国民精神的“耻感记忆”。与制度化的、启蒙腔的、自上而下的话语方式不同,楔入日常生活、建基于民间伦理同时又要求以对自身的批判性态度建立“耻感”从而完成“立人”的进路,乃是鲁迅思想至今仍然具有巨大的能动性的真正原因。而以“人”为目的而非方法的价值判断则提供了具有超越性的世界视野,为想象一种新型的人与人、国与国的关系提供了有效的思想支撑。