薛瑄格物用敬工夫辨正

柴旭达，薛勇民

(山西大学 哲学社会学学院，山西 太原 030006)

明朝初期的儒者基本仍以朱子理学为宗，其中得朱学要领而体察精醇者大抵以薛瑄为最。对薛瑄思想的历史地位，主要存在三种评说：一是固守说，认为薛瑄严格依循朱子理学旨要，未有明显创发，黄宗羲是持此观点的主要代表；二是躬行说，认为薛瑄是位实践之儒，笃实践履，“主敬”是其最鲜明特色，这是当代学界主流看法；三是推进说，认为薛瑄在明初朱陆合流的背景下，在学理上对朱子理学有所推进，甚至开明初朱学转型之先。值得一提的是，持第三种观点的相关学术成果正逐渐增多，对理、气、性、心等问题均有涉及，但鲜有从“格物用敬”的关系层面来观照薛瑄于朱陆合流之贡献者，而这恰是本文立意所在。

关于道德修养的进径，“格物”与“用敬”是宋明儒学最主要的工夫。在薛瑄之前的朱熹看重“致知在格物”，通过知识的累积与推扩而豁然贯通、明辨是非；之后的王阳明由外返内，强调“致良知”“心外无理”。二者的不同取向形成了儒学发展史上的“理学”与“心学”两个高峰。薛瑄生活的历史时期介于二者间，其学一方面立足于朱子理学知识取向的基本立场，另一方面又以“敬存敬察”论扩大“心一收而万理咸至，至非自外来也”[1]1120之内求路向的理论空间。这显示骛于内外的两种修养取向在薛瑄之学中并存，从“理学”向“心学”演进的儒学思想史角度看，薛瑄似有承启之功。因此，薛瑄对“格物”与“用敬”关系的处理，反映着其学问上继先学的历史性与下启后世的开创性。可从两个角度加以分析：一是在理论架构上，薛瑄的“格物”与“用敬”理论彼此融贯，“格物之所包”含着心，对心的“敬察”亦属“格物”本身，两种工夫的相合正是明初朱学内部在发现主体价值方面所做的推进；二是在修养过程上，“识道以智为先，入道以敬为本”[2]1183，薛瑄虽未脱离程朱理学所规定的为学次第，但正如宋儒所言，“识道”以“入道”为目的，将关注点放在自家身心的体贴上是薛瑄识道之后的必然选择，或许以主体为导向的价值论与工夫论，是以“入道”而非“识道”为根本旨趣的理学发展嬗变的内在诉求。“性”字体现着薛瑄理学关注道德主体的倾向性，其“格物”与“用敬”相合的工夫论也皆与这种倾向性有关，所以本文的探讨自“性”展开。

一、“性”：格物用敬的逻辑起点

“道”“理”“性”与“心”是关系到儒家对人的生命根源、道德来源、道德修养方式之基本看法的重要范畴。孔子所开的“仁学”与“礼学”，为后儒基于感性还是理性、内在还是外在来探寻“至善”提供了不同选择。如孟子是以“心”言“性”，以心善言性善；而荀子则站在经验主义的立场，以学知言向善。

先秦之后，如果说两汉儒学奠基于“道”，程朱理学的核心是“理”，那么不妨说薛瑄格物所求的是“性”。“道”“理”“性”三者象征秩序、本质的本体论意涵相通，但侧重有所不同。“道”主要表示外在于人的自然界超越性本体、自然法则本身，在西汉董仲舒那里，道还表示超越于人的上天意志。值得注意的是，儒家探索到的超越性实体始终与人文向度相联，即使在“礼学传统”内部，这种联系也逐渐随着理论的演进而愈发紧密。从理论产生的实践逻辑看，探寻道的内容是为了指引人的实践，所以“推天道以明人事”成为儒家哲学的一贯传统，儒家式的对“自然的发现”服务于对“人的发现”，对宇宙本体的兴趣朝向着对人伦的关怀。

因此，“理”脱胎于“道”成为程朱理学的核心。程颢所说的“自家体贴出来”的“理”，“是一个贯通自然与社会的普遍原理”[3]61。社会道德原则与人的道德本质作为宇宙普遍法则在人类生活的特殊表现，是“理”最重要的意涵。程朱理学基于此构建了一套“理一分殊”—“即物穷理”—“豁然贯通”的实践逻辑，其修养工夫以“格物”为主。

“性”较之于“道”“理”，更具有本质与存在相即不离的意蕴，薛瑄言：“此理在天，未赋于人物谓之善，已赋于人物谓之性”[1]1297。就是说，“性”与“理”不同，不能作为一种超脱于物之外的抽象性存在，而必须落在具体的人或物中才可得到说明，程子的“论性不论气，不备”[2]81正指明了这一点。对性物关系以及工夫旨归，薛瑄言：

天下无性外之物，而性无不在。君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，皆物也，而其人伦之理即性也[1]1029。

七十六年无一事，此心惟觉性天通[1]313。

朱熹曾在《太极图说解》中从性物关系角度重申《中庸》的“可离非道”，薛瑄对“性”之一字的理解显然是承自朱子，但前者并未将道德哲学奠基在“性”上，而是以“理”作为核心概念，其即物而穷理的理论可以说是“在物曰理”。而薛瑄却“在物曰性，在天曰天”[1]1178,用以与“天”“善”相应的主要已不是“理”，而是“性”，其格物论的兴趣可以说是“在物曰性”。薛瑄的学问即“复性之学”，而“复性”的意涵在于“在血气心知的具体的性质里面，体认出它有超越血气心知的性质”[4]81。薛瑄正是在“复性”诉求的基础上提出关于格物范围的界定：

格物所包者广。自一身言之，耳、目、口、鼻、身、心，皆物也……推而至於天地万物……以至草木、鸟兽……又推而至於圣贤之书，六艺之文，历代之政治，皆所谓物也[1]1066。

“物”可具体分为“自然物象”“社会物事”“心”三类。“自然物象”包含身(耳目口鼻等)与器(草木鸟兽天地)；“社会物事”包括经(圣贤之书)与事(历代政治)。广义的“物”包括“外物”与“心”；狭义的“物”则与“心”相对，只表示物象、物事等外物。“外物”与“心”构成了“格物之所包”的全部方面。

值得注意的是，在薛瑄哲学中，“心”被列入“格物之所包”具有明确的理论意义，而不似在宋儒那里的简泛提及。 这是因为薛瑄重论“性”，而“性”不能脱离具体存在，重论“性”意味薛瑄不推崇外在于心、物之普遍价值法则的绝对独立性，例如对理气关系，朱熹从本原上说理先而气后[5]108；薛瑄却不提倡言理的逻辑第一性，说“理气不可分先后”[1]1074。此外，薛瑄的“性”专指“人伦之理”，因此与薛瑄对价值原则先验独立性的辩难相即的，是对以人为核心的价值载体的复归。以上两点表现在薛瑄“格物”对价值的追溯方面，就是轻思辨而重经验；轻有关于客观世界的实证经验，而重有关于人内在本心的感性体验。如此，较于程朱“更加重视心性体验，格物穷理直接指向心性修养”[6]21的薛瑄格物工夫就有了直面实践主体道德本心的动因：“要见道只在存心，存心则触处与道相值；心不存，则虽至近者，亦莫识其为近矣”[1]1145。

其实，朱熹在论格物致知的“用力之方”时，也把内心的“念虑之微”视为格物的下手处，将人的思维活动纳入道德认知的考察视域中来，但其具体工夫的落脚处主要还在于对外界事物的考究[3]142。薛瑄继承了宋儒求心中性情之理的思想，却将考究的必要性列于次席，更多地强调用敬，认为人收心便会呈现本然之性，达到与天理的统一。在薛瑄看来，不论是对“物象”“物事”的知识取向，还是体察“心”中的性情之德，理学修养工夫的目的皆在于实现人的道德价值。“人不持敬，则心无顿放处”[1]1085，即便在格物“触处”，人也必须要“持敬”“存心”才能道人相值，反之，疏忽了居敬工夫是无法把握天理的。总之，在格物致知的“用力之方”上，较之于朱熹，薛瑄偏好收敛、存养的内向工夫。这也是薛瑄在“格物”关涉“心”的基础上，立起以“用敬”贯穿“致知”的工夫架构的原因。

二、 “知”：由“格”至“敬”的识道准备

虽然关注道德主体的价值与用敬工夫，但作为明初理学宗传的薛瑄并非在其立言之初就建立起“格物”与“用敬”相融贯的工夫架构，而是先后经历了从重视“识道”格物之知到重视“入道”居敬之行的修养过程，尝言：

明理是“格物致知”事，理明而后诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之事，可次第用力也[1]1325。

二程述孔门教人之法，使皆由此而进，自“洒扫应对”“孝悌忠信”之常，以渐及乎“精义入神”之妙，循循有序，人得而依据[1]1027。

薛瑄的主敬是以青年道问学的智性根基为前提，认为人的道德实践并非一蹴而就，需要逐步学习伦常事理，而后才能明辨微义至神妙之境，也就是说，内在修养的提升需以道德知识的获取为前提，循序而渐进。这种“道问学而尊德性”的路径显然承自程朱，阎禹锡曾评价其师：“先生拳拳诲以从事小学以及大学，由洒扫应对以至于精义入神，居敬以立其本，由经以求道，不事语言文学，而必责诸躬行之实”[1]1614，表明宋儒所指点的“由经以求道”仍是薛瑄道德认知的重要方式。但薛瑄正是在秉持朱学求知为学的格物宗旨过程中，逐渐展露出关注主体的形迹，这可从其对“自朱子没，而道之所寄不越乎言语文辞之间”[1]1222的肯定与批判的不同态度中表现出来。

其一，是在积极意义上说经过周张程朱等宋儒的努力，道学已积累丰富的理论成果。“道”既指自古而来的儒学精神传统，又包含宋人在理气心性等问题上的创见，薛瑄认为宋儒对汉唐以来的佛老“流弊”作了有力回击，重新阐扬了孔门意旨，使“吾道既明”[1]1081。然而，具有知识取向的理学格物论所面对的“道”，有天理、伦理、物理等丰富内涵，其内容之广博并非几代人的言语文辞可囊括，所以薛瑄的“道之所寄不越乎言语”实质上弱化了研究自然物理的动机，而以前人著述作为所格外物的主要内容，通过读书为学来“变化气质”就成为早期薛瑄实现“复性”宗旨的直接手段，故其绍述孟子“夜气”之说，将“气”与“学”联系起来：

平旦未与物接之时，虚明洞彻胸次超然，苟一日之间，勿使物欲汨杂，而神清气定，常如平旦之时，则心恒存。晚间诵多不能记者，气昏也；早间能背诵者，气清也。此亦可验“夜气”之说[1]1063。

“夜气澄净”与“晚间气昏”看似矛盾，其实不然，前者是指外在于人的存在，后者指人的精神状态。人由白日诸事烦扰至晚间感受“夜气”流行，再到次日“平旦之气”生发是个前后相即的动态过程，日间事的烦扰导致人初入夜时“气昏”，经一夜的澄净安定后，人得以早间“气清”，所以“气昏”并非“夜气”本身，而是日间事挂碍的结果。人在夜间的自然流行之气中不受日常琐事的牵扰，内心会处于一种宁静自然、清净无碍的状态，所以薛瑄认为在清晨读书最宜。可以看出，薛瑄推崇平旦为学的原因在于此时人“心恒存”。虽然这种自然地“心存”并非人去主动“存心”般以“心”作为道德认识的来源，但却足以说明，即使在格外物的过程中薛瑄也不忽视心的作用。

其二，薛瑄是在消极意义上言“不越乎言语文辞”，即朱熹之后人们关于“道”的探讨，多疏遗本心涵养而沦为流于言词的空谈。中唐至宋初的“古文运动”反对辞章华美却内无实理的虚浮文风，在思想内容与文体形式上都崇尚六经而贬抑时文，推崇古典经籍，但这又使许多士大夫沉溺训诂，空谈义理而忽视践履躬行，成为薛瑄口中“滞於言词之间而不会於言词之表”的“章句之徒”[1]1024。其之所以控诉“辞章之学”内在的文道矛盾与“训诂学风”引起的经道矛盾，是希望人看到言辞背后的道德价值，付知于行，回归本心：“圣贤千言万语，皆说人身心上事，诚能因其言以反求诸身心，猛省而摆脱尽私累，则身心皆天理”[1]1024。孔门之学乃身心之学，根据圣贤所言省察提撕身心而摆脱私欲物累，使身心合乎天理，才是为学的根本宗旨。而“反求诸身心”需要“用敬”“猛省”本身便是存心用敬的工夫。所以，薛瑄的“格外物”最终还是要落在“身心”上才能有所安顿。

“用敬”在薛瑄哲学中，一方面是“格外物”的心境持守，贯穿“格外物”始终，另一方面“诚意、正心”本身也是物格知至、“明理”后的“行”。所以，薛瑄从中年致力于读书为学到晚年“惟觉性天通”，逐渐对“诚敬”“中和”等直接作用于主体自身的工夫更为关注，薛瑄的修养实践存在由“道问学”阶段向“尊德性”阶段的过渡。从《读书续录》较于《读书录》对“敬”“心”笔墨的增多及对“格物”论说的减少中，亦可见此过渡的行迹。《读书录》与《读书续录》成书的时间跨度足以反映薛瑄思想由中年至晚年的变化过程：

宣德三年手录《性理大全》一书，或思有所得，即起燃烛记之，遂积为《读书录》……家居八年，拳拳以复性为教，积为《读书续录》[1]1613-1617。

读书心中有所开时，随即札记，积二十余年乃成一集，名曰《读书录》……近年又于读书时日记所得者，积久复成一集，名曰《读书续录》[1]1283。

阎禹锡所言的“家居八年”和薛瑄自叙的“近年”是指自明英宗天顺元年薛瑄致仕(69岁)到天顺八年病逝(76岁)的这一时期，在此八年里薛瑄闭门不出，将其间读书讲学所记积累为《读书续录》。至于《读书录》，薛瑄在《读书续录》自序中提到前者“积二十余年乃成”，如是将撰写时间从天顺元年往前倒推，在时间上亦与阎禹锡所述的“宣德三年”大致吻合。所以，《读书录》大致著于薛瑄40-69岁之间，《读书续录》则在他69岁之后。可以说由《读书录》至《读书续录》，几近完备地体现着薛瑄自青年至晚年的思想过程，而后者的重“用敬”更能显示出后期薛瑄理学的学问宗旨。

三、 “敬”：内外工夫的合一统贯

在薛瑄哲学中，“用敬”也有广狭两义之分，广义的“用敬”指人审慎敬畏的知觉状态，既贯穿于人穷其性情之理之“知”，又是人“知至”后涵养身心的“行”，存乎于“格物”之始终。狭义的“用敬”即是体贴、格心的工夫。具体而言，“用敬”可分为“敬存”与“敬察”，对“即物穷理”与“用敬”的关系，薛瑄曰：

一於居敬而不穷理，则有枯寂之病；一於穷理而不居敬，则有纷扰之患。居敬有力，则穷理愈精；穷理有得，则居敬愈固。居敬以立本，穷理以达用。初学时，见居敬穷理为二事，为学之久，则见得居敬时敬以存此理，穷理时敬以察此理，虽若二事而实则一矣[1]1083。

所谓“敬存”是指存养、涵养，存心养性。关于“存养省察”，朱熹从《中庸》的“惟精惟一”揭示了“一”(存心涵养)与“精”(动机省察)的工夫，分别对应心之未发与已发状态。心之未发谓之“中”，呈现出“天命之性”，为体，心的状态为静；心之已发时呈现“气质之性”，即情，为用，心的状态为动。喜怒哀乐未发时的“一”要求“守其本心之正”，有“戒慎恐惧”的敬畏心；已发时的“精”要求把握情感动机，察道心、人心之间而不离(朱熹《中庸章句集注》)。可以看出，薛瑄讲“居敬时敬以存”，是直接沿用了朱熹的居敬思想，对应心之未发的状态，存的是性理。

至于“穷理时敬以察”，本文认为“敬察”之所指是关系到薛瑄工夫论创见的重要问题，需具体地加以分析。一是就“敬察”作为人“察识”于外的行为实践而言，“敬”是人向外穷理时的知觉状态，“察”乃察觉、观察之意，所“察”之内容广泛，如“行著习察”“徐察其极”[1]1083，1067，此时的“敬察”就是主敬着的“格外物”。如此看来，薛瑄只是重申了在“穷理”之时用敬的必要性。二是除了“察识”的意义外，朱熹曾以“省察”表示“察之念虑之微”，面向的是人的心理活动，与“考之事为之著、求之文字之中、索之讲论之际”(朱熹《大学或问》)等格外物的实践相对。薛瑄也言“存养省察”“密察其意”[1]1018，1054，显然认取了“察”对念虑的指涉，以思维作为“察”的对象。如果顺着这一思路看薛瑄“格物”与“用敬”的关系，则“居敬时敬以存此理”的以“敬存”完成“居敬”并未超越先学。但若将“穷理时敬以察此理”与“心一收而万理咸至，至非自外来也”相联系，就可看出薛瑄的“敬察”在实现“穷理”的方式上，即“察念虑”方面有所推进。这显示薛瑄强化了体察本心以“穷理”的可行性，使“心”在道德认识论方面的价值更为昭明，薛瑄理学工夫异于朱学的内向性正透显于此。

除了内向性之外，薛瑄的“用敬”与“格物”工夫还表现出合一性。与之相较，宋儒虽亦强调两种工夫缺一不可，但程颐的“涵养须用敬，进学则在致知”[2]188，是在修养方式上把“用敬”与“格物”为学区分开来；朱熹则是从文本上分别对《大学》《中庸》的“即物穷理”的“致知”工夫与“涵养省察”的“用敬”工夫加以阐发，所以总的来说，“格物”与“用敬”在宋儒那里还是并立为二、相互分别的。薛瑄在讲“居敬”与“穷理”的关系时，从偏废则弊、共进则利、本用功能等方面阐释其“若二实一”。他认为人如果偏于“居敬”而废“穷理”，则其工夫实则“无所之”，沦于类似于虚空之“禅”的境地；若为学者偏“穷理”而废“居敬”，没有以性理之言修养心性，就会盲目劳度而成为所谓章句之徒。在薛瑄哲学中，“居敬”与“穷理”相互融贯，“居敬以立本”，使心有所主，让人在格物穷理中保持专注；“穷理以达用”，使人明智而处事合宜，促进人的“居敬”之功。“居敬”时“敬存”，存心养性；“穷理”时“敬察”，在“存养”中格物。而“存”在理论上本属静时之功，所以薛瑄“格外物”对“敬”的保持，实是明确将前人的静时工夫扩充到了动的状态之中，挺立起“敬”之工夫在“居敬”与“穷理”的普适性。

显然，从文本的角度看，问题的关键在于薛瑄以“敬察”与“敬存”的对举来表示宋儒工夫论中“格物”与“用敬”这两驾马车，尤其是以“敬察”来指代“格物”，既明确地为宋儒的“格物”加上用敬，又因“察”相较于“格”在指代对象方面，不具有面向外物的较强限定性，而给体贴本心的向内工夫存留了更多的理论空间。薛瑄的“虽若二事而实则一矣”还表明，“敬察”具有容纳宋儒两套工夫的包容性，“察”既是省察“念虑”，又涵摄人的其他一切有意识的活动，因此“敬察”既是存养，又是“存心”状态下的格物实践。

总而言之，朱熹“如车之两轮，如鸟之两翼”[7]3061的“格物致知”与“涵养用敬”，在晚年薛瑄这里合而为一的原因正在于“敬”的普适性与“察”的包容性。“敬存敬察”尤其是“敬察”，涵盖了薛瑄道德哲学的一切修养方式。在理论架构上，一方面，薛瑄的“格物”分为“格外物”与“格心”，“格心”亦属“用敬”，“格物”工夫紧联“用敬”；另一方面，“用敬”分为“敬存”“敬察”，“敬察”是持敬着的“察念虑”“格外物”，所以“用敬”贯穿“格物”，甚至就是“格物”本身。“格物”与“用敬”在薛瑄工夫论中成为一种互相交融，由“敬”涵盖、统摄的一体关系。

从薛瑄以“敬”统贯格物及晚年修养主敬的角度看，容肇祖先生对薛瑄的“‘立心’为本、主‘用敬’，把程朱用敬致知的两条路并归为复性的一条路”的评价是中肯的，但说薛瑄“古人的‘博学审问’的工夫都可废了”[8]15，只能在其晚年的工夫侧重上说得通，从学理上看，忽视了薛瑄“格外物”“敬察”“用力次第”等方面的思想内容。

宋明理学的发展有其前后相承的内在逻辑性，程朱以“理”为核心的理学有着理性主义的优势，但也带有过于重视伦则外在权威的弊端，心学则针对理学之弊而着力强调道德主体。而以“性”为核心的薛瑄哲学较于朱学，关注实践主体道德本心的价值，体现出明初理学向心学过渡的端倪。关于道德知识的来源，薛瑄将理学的外求取向与自孟子而来的“求诸己”的内求取向加以调和，发展出介乎理学、心学之间的工夫论，对外物性理与内心本具之理两相并举，既强调“格外物”，又重视“存心”。薛瑄对“格物”与“用敬”关系的处理，说明其并非黄宗羲口中的“恪守宋人矩矱”[9]110，且亦未在朱陆合流的过程中，出现“理本论”与“心本论”两种哲学态度的不可调和。在实践的经验过程上，薛瑄承继宋儒，先言“明理”之知，后强调“正心、诚意”之行，先讨论“格物”为学，后强调“用敬”。在理论架构上，薛瑄扩张了“用敬”工夫的作用范围，“格物”不离“存心用敬”，而“敬察”又涵盖“外物”，且“用敬”既是求心之性理的知的工夫，也是“存养”的“行”的实践。程颐的“识道以智为先，入道以敬为本”的修养路径，在为学日久，发现居敬穷理并非两事两时的薛瑄这里发展成为“由经、敬以识道”，进而“由敬以入道”的“敬”为核心的工夫实践。