地方传说、景观叙事与文化建构——以子夏文水设教为中心的考察

宁夏楠

(山西大学 中国社会史研究中心，山西 太原 030032)

历史学家柯文指出，“历史”包含三层含义：历史学家重塑的过去、人们经历的过去、被神化的过去。[1]3历史作为过去发生之事的一种记忆，由谁书写、如何书写、书写时段等会对其具体内容产生一定程度的影响。民间传说、野史、口述等作为民众对过去发生之事的记忆，层层建构中仍会保留一丝真实社会情景的影子。在区域社会史视野下，把地方传说作为文本进行研究，其便被赋予了不同的意义——真实与虚假不再是关注的重点，传说的制造及其不断丰富细致背后所展现的真实社会情境、历史发展逐渐受到关注。

把地方传说作为文本加以研究的方法早在20世纪20、30年代顾颉刚先生在进行孟姜女故事的研究时就曾运用，从历史的系统、地域的系统等方面进行讨论，指出一件故事虽然微小，但一样地随顺了文化中心而迁流，承受了各时各地的时势和风俗而改变，凭借了民众的情感和想象而发展。[2]105英国学者杜德桥的《妙善传说：观音菩萨缘起考》，是继顾颉刚孟姜女研究后的传说研究重要著作，它强调文本的不同性质及其与外部世界的联系。[3]20当代学界中，赵世瑜以传说、历史与历史记忆为主题进行研究，认为无论口头传说还是历史文献，都是历史记忆的不同表述方式。[4]

在前人研究基础上，本文依托文本与景观等路径考察子夏文水设教传说的产生、子夏作为地方文化符号的形成以及文化建构对地方认同的影响，从而理解地方社会的变迁。

1 “西河”所谓何处

卜商，字子夏，孔子的著名弟子，曾收集整理六经，经由孔子校订，传于后世。[5]子夏创立了儒家西河学派，开启了三晋儒学之先河。《史记·仲尼弟子列传》中载：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯……子夏居西河，子贡终於齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业於子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。”[6]3115-3129子夏也是先秦儒家向法家过渡时期的一位先行者，开创了儒家与法家学术交流融合的先河。吴起、李悝等先秦法家代表人物都是他的学生，而这些学生，便与其“西河设教”有关。

子夏西河设教之事多数传世文献皆有记载。但“西河”到底是什么地方，学界仍在争议之中。“西河”一词最早出自于《尚书·禹贡》篇，书中称为“龙门西河”[7]132，可见此地在古代是非常闻名的地方。清人陈玉澍的《卜子年谱》是第一部全面述及子夏生平的著作，其中《西河考》一节对“西河”之地进行了考证，提出了“西河”的几种观点及其渊源[8]744-751：《读史方舆纪要》转引《括地志》 《史记正义》等唐代古籍中提出的“汾州说”，并与《水经注》中关于隐泉山的记载相结合，认为“西河”便是汾州文水县。顾祖禹还从沿革出发，将汾州与西河勾连起来，指出：“汾州府东至潞安府四百四十里……《禹贡》冀州地，春秋时属晋。战国属赵。秦属太原郡。二汉属太原及西河郡。魏因之。晋为西河国。后魏曰西河郡，后又侨置汾州。”[9]1386-1435唐代司马贞的《史记索引》认为“西河”之地在卫地，位于相州安阳之地； 北宋初年成书的《太平寰宇记》则认为“西河”为陕西合阳、韩城一带。在陈玉澍的基础上，学界目前对“西河”之地研究主要有三种观点：一种以马银琴、袁传璋为代表，认为子夏设教之地是“卫国西河”而非“魏国西河”[10]，袁传璋还指出“文水说”源于后人对张守节“河东汾州说”的附会，是唐代之后的事。[11]另一种观点则以高培华为代表，主张“西河”为晋、魏之地都可解释，唯有“卫国说”不能成立。[12]山西师范大学张婕在其研究中将“西河”之地定义为山西省西部黄河自此向以南的区域，以河津及与其相近的陕西韩城为代表。[13]

2 子夏传说、文化景观与地方认同

文水有着悠久的历史。《文水县志》载：“文水，古冀并之域。春秋为晋国祁氏之田。战国属赵，名大陵……隋开皇十年，始更为文水县……”[14]23从文水历史沿革来看，陈玉澍对西河“文水说”的质疑不无道理：文水在战国时期名为大陵，属赵国域中之地。无论子夏设教之地是“魏国西河”还是“卫国西河”，都与文水没有太大的关系。但是隋代以后，“文水说”渐露端倪。

作为一种叙事手段，传说有其产生的历史背景以及不同时期人们的实际需要。从其自身解释来看，许多传说原本是没有的，只是为了解释的需要而产生，文化建构便是传说得以解释的一种动力。以传说中的人物与情节为前提，以景观、建筑物等为核心，地方传说与景观叙事结合在一起，成为文化建构的重要组成。[15]

景观叙事暗示了景观与叙事之间的关系，场所构成了叙事，景观不仅仅是故事发生的场景，而且其自身也是一个不断变化的叙事。[16]将地方传说与景观叙事相结合，能够唤醒与强化民众共同的历史记忆，从而推动民众认同的形成与地方文化的建构。例如一提到“雷峰塔”，大家便会想到西湖边白娘子的传说。经由景观生产的方式，不仅表达了对本地文化传统的认同，而且可获得对景观文化想象空间的实体化呈现。[17]当代文水县政府将子夏传说与子夏山、隐唐洞等景观，以及当地村落的历史相结合，重新建构了文水的历史文化，塑造出了先贤故地文水的形象。

2.1 子夏山

文水县马西乡神堂村位于文水与汾阳的交界处，村后有一座石山，村民称之为“子夏山”。据村中老人们说，唐玄宗曾在隐堂洞中休息，因此隐堂洞也称“隐唐洞”，并且他还将隐泉山改为了子夏山。这个传说背后所展现的，便是民众对子夏在文水设教之事的认同，而这样的认同是为朝廷所认可的。

康熙《文水县志·山川》载：“子夏山又称商山，在县西南二十五里，……子夏设教西河，游憩于此，故名商山，又名子夏山。建庙山阳、春秋官祭。山麓有水，而不恒流，又命之曰隐泉山。”[14]24-25光绪《汾阳县志·山川》载：“谒泉山，在县北四十里。一名隐泉山，隐泉水出焉，东流入于文水……有一石室，去地可五十余丈……后人好古，以为子夏居西河教授，亦在于斯，故是山俗又呼子夏山。”[18]54可知，子夏山又名隐泉山或谒泉山。

子夏山上，有一通唐大中七年(853年)的碑刻，对西河设教之事做了更全面明确的记载，碑文名曰《山寺石门路记》，具体内容如下：

“粤若稽古，方州之险，伊此寺门麓，山名曰“子夏”。其秀崒如崩如溃，峦峰之墕，仞霭青翠之若削背。观儒礼，宣圣弟子退老西河者，魏文侯众士于此，师礼之，拥彗于庭茯，申皁敬后，遗庙谥焉。”

这通碑记证明，无论唐玄宗改隐泉山为子夏山的传说是否真实，唐代已有子夏山之称，说明时人已经称呼隐泉山为子夏山了。碑记还对子夏西河设教之事进行了描述，明确指出此处便是子夏退老西河之处，此时当地人已经默认文水就是子夏设教之西河了。

文献中最早提及子夏山的则是北宋官至中大夫同知枢密院事的赵瞻，他曾历仕仁宗、英宗、神宗、哲宗四朝，宋英宗时，以侍御史出判汾州。其作有《子夏山》一诗：

山因先师成令名，人心仰止悬青冥。文侯北面款山扃，石定至今犹南倾……[14]168

《宋史》载，靖康元年(1126年)，宋军兵败文水县城于子夏山，死伤数万人。[19]422这场战役的惨败直接导致太原被屠城，加速了靖康之耻与北宋灭亡。此后文水相继处于金与元代统治之下。在复杂的族群关系影响下，当地文化开始呈现多元化特色。但与此同时，子夏山的存在提醒着文水人他们仍是“正统”的汉人，仍具有自己的文化底蕴。

2.2 隐唐洞

子夏山下有一石洞，名为隐唐洞，又称子夏室[9]1489-1514，此石室最早记载见于《水经注》，应修建于北魏之前。《水经注》中载：“(谒泉山)旸雨愆时，是谒是祷。故山得其名，非所详也，其山石崖绝险，壁立天固，崖半有一石室。”[20]46-48说明此处一直是祈福的圣地，不论是旱或涝，当地人都会来此祈福。隐唐洞入口处有虞世南手书“石门宕雪”四字，传说中的子夏退居西河之处就是这里，这里也是唐玄宗改山名传说发生的地方。石室阑额的一方有一通隋开皇五年(586年)的碑刻：

“囗帝地载天临……开府许昌公贺兰志，上仪同三司郁久闾相贵等，或鸣玉垂缨，柳杨槐鼎。或治戎练武，升降偏裨。并敛衽法门，濯身德水，共于福地，同建宝坊。隐泉山者，盖西河之巨镇。长份远亘，冲波淼其荡薄。叠嶂回临，高树郁其森耸。又有子夏遗称，僧光旧迹，行雨行云，登年不爽，或祈或报，神听无违。

开皇五年岁次乙巳五月十五日建

从碑文中看，“西河巨镇” “子夏遗称”的说法直接将子夏文水设教传说的源头追溯至隋代，说明隋代以来便有将西河之地与隐泉山相关联的说法，早于唐代张守节的汾州说。

碑刻中还记载了开府许昌公贺兰志等人主持在隐唐洞开凿石像祈福之事。魏晋以后，佛教的兴盛使得造像活动层出不穷，已经成为民众生活世界的重要组成，即便无力自行造像，也要集资进行造像，造像记的内容多为祈福，以为个人祈福为主，兼有为朝廷、皇室祈福者，这体现了村民的国家观念与国家认同。[21]265

子夏山上佛寺的碑文记载与《水经注》中描述相符。《水经注》载：“惟西侧一处，得历级升陟，顶上平地一十许顷。沙门释僧光表建二刹。泉发于两寺之间……”[20]这说明隐唐洞一直是作为佛教圣地而存在的，崇佛、造像活动兴盛，这里成为对民众日常生活意义重大的祈福之地。而当地对子夏传说的认同，则将文水与西河联系起来，与佛教活动的兴盛相结合，事实上建构了隐唐洞、子夏山，甚至是整个文水地区的形象——先贤之地、军事重镇、佛门胜地。这对于当地文化塑造有着举足轻重之义。

2.3 传说中的村落及村落中的历史

作为民众的日常生活空间，村落无疑是重要的场所，其存在是人们反复争夺的产物，源于基层制度与村民认同间的长期互动，也可以说从一个侧面体现了朝廷与村民的较量。[21]267历朝历代，基层管理制度都在发生着变化，从秦汉时期的乡里制到明清时期的里甲、图甲等，但村落自从其出现，便一直是民众聚居之地，许多不同的聚落到最后都转化为村落，如明代的军事用地“堡”的演变，研究时可从村落本身着手，从传说中发现历史。

据光绪九年《文水县志》载：“本县自宋元符来，地贯七乡：曰隐泉，曰维贤，曰里仁，曰神交，其二失考，后易为七十九坊都。明季及国初历年归并为七十，在城曰坊，为领，在乡曰都，为属，而村有大小，户有盛衰，人有迁徙……”[22]270明代坊下设都，都下便是村落或是堡寨，随着时间的推移，坊、都、堡由于其昔日的功能不再，逐渐消失，地方行政机构逐渐向乡镇村三级制转化。文水有许多村落，通过对子夏设教传说的附会，成为了这个传说的一部分，反过来又以其自身存在来印证西河文水说，从而以共同的社会记忆维持民众认同。这些村落随着历史发展，逐渐成为今天所见之模样。

文水当地传说中与子夏设教相关的村落有神堂村、东夏祠、西夏祠、北夏祠等村，还有15个以上带“贤”的村名。据说这些村子都曾是子夏和其弟子的游学传教之处，此外还有一些纪念子夏学生的村落。但考《文水县志》，实际与子夏传说有关的村落仅有神堂村、乐村、南武村、平陶村等几个村落而已。其它村落有些在县志中明确记载其名称来源，如田家堡村，县志记载该村原名安家堡，后因田姓一家迁居此地后，人旺、财旺，故更名田家堡。[23]35-36由此可证，上述大多的村落名称与当地子夏传说无关，多属附会。这些都反映了民众对于传说的利用与文化的再造。由于神堂村较为特殊，下文以神堂村为例展现村落传说与文化的再造。

神堂村，位于隐泉山下。县志中载，古代因该村位于县境之西南，曾名西南隅村。后因子夏设教与唐玄宗休憩的传说，成为历代文人朝拜之地。元大德十一年，在村北建子夏庙，设堂供奉，故更名神堂村。[23]34神堂村所隶属的马西乡，在明代称为“马西寨”，县志中载其“在本都隐泉山上。因山设险，堰石为城……嘉靖十九年，知县邹以大建”[14]66。堡寨是明代抵御外辱之藩篱。神堂村作为马西寨之组成，自然也属于军事重地，与开皇五年碑刻中所述“西河重镇”相联系，发现从隋到明，子夏山及其所在神堂村作为军事要地的历史持续有一千多年，说明文水地理位置之关键，同时也反应了边防形势一直很严峻，远未达到安定的局面，需要驻兵屯军或是设立堡寨以保卫民众。到了清代，马西寨成为了“马西都”，神堂村仍是其下辖之村，军事气息有所削弱，这与清初与蒙古关系较为融洽，蒙古不再像明代那样是强大的敌人，北部边防形势缓解有关。经过民国初期、抗战时期、建国以来几次大的调整，马西都最终成为了马西乡，而神堂村仍称神堂村，背靠子夏山险要之势，如今仍有部队在此驻扎，历史在这里一脉相承。

村名来由、子夏山与隐唐洞传说的存在都与子夏设教传说密切相关，为西河文水说在神堂村民中的认同奠定了基础，使神堂村成为“传说中的村落”，传说从而得以历史化。

在“子夏文水设教”传说中，历史人物子夏逐渐转化为景观“子夏山” “隐唐洞”等，承担了地域文化建构的功能。而神堂村则将地方传说与围绕景观的现实生活联系起来，完整地展现了子夏设教相关遗存，使传说通过景观叙事得以历史化。依靠地方认同，子夏设教传说在文水通过景观呈现，成为提升地域形象、发展旅游经济、复兴文化产业、强化地域政治的重要资源。

3 仪式活动与地方社会

仪式活动是社会记忆、地方认同建构的重要手段。子夏传说作为文水的一个文化符号，自然需要“文化实践”来巩固其意义。从隋唐子夏传说的发轫，到明清子夏庙的兴建，无不伴随着仪式活动的进行。官方性仪式活动与地方性仪式活动的结合，体现了礼治秩序的通俗化与大小传统的结合。

作为孔子的高徒，子夏从唐代贞观年间开始进入文庙陪祀，唐玄宗开元年间敕封其为魏侯。宋代，则被封为河东公。嘉靖年间，改称子夏为“先贤卜子”。《文献通考》载：“(宋)太祖、太宗时，凡京师水旱稍久……令开封府祭九龙、浚沟、黄沟，子张、子夏……”[24]711在国家层面，由于其弟子身份，子夏的祭祀活动一直从属于文庙祭祀，为陪祀，宋代以后由官员主祭。而在西河设教传说深入的文水，对于子夏的祭祀活动则展现出其地方性特色。

在子夏传说的影响下，文水乡间建有数座子夏庙、子夏祠。《括地志》中“卜商神祠”是关于子夏祠最早的记载。[25]54说明隋唐时期，或是更早，子夏祠庙一类的建筑就已随着子夏文水设教的传说在当地生根发芽。而如今，有迹可循的子夏庙大多兴建于明清时期，明代文水县令邹臣、安阳等人便作有《谒子夏祠》一诗[22]464：

退老西河上，栖迟文水阳。溯流洙泗远，入洞阴泉长。

祠对青山秀，英扶丹桂芳。春秋崇祀典，千载寄余光。

光绪《文水县志·庙宇》载：“子夏庙一在小城南，一在神堂村，一在平陶村，一在乐村。”[22]259从光绪九年到现在，文水县的子夏庙多已难觅踪迹，只有神堂村与小城南村留有增修子夏庙的几块碑刻，可从中找寻到一些祭祀活动的痕迹。

3.1 神堂村

康熙《文水县志》中将子夏庙与城隍庙、关帝庙、狐大夫庙、药王庙、水母庙等共同列入“列祠之祭”。子夏庙“在隐泉山”[14]154-155，说明在文水县当时数座子夏庙中，隐泉山这座，也就是神堂村的子夏庙是一直处于官方管理支持之下的。嘉靖元年，这座子夏庙增修，副使兼提学许赞特为此作《重修魏公卜子夏庙记》[14]161-162，碑文如下：

文水，古魏地。子夏，卫人。相传居文水。所谓退老西河者此欤？今遗迹有商山，有隐堂洞，山左有子夏庙，先吏于邑者弗饬典礼，乡士民或罔究古，遂有后土、福神二祠，夹庙左右，每岁成，居人结社，刲羔豚享祀三庙，罗拜献觞，竟奏俗乐，盖有子夏所谓及优侏伪独杂子女者矣。正德已卯……乃命知县包得、教谕孙述先、李言辈撤旧增新，去淫祀，崇正祀，悉数如议。高其周垣，理其栋宇，岁余工讫，庙南向三，各三间，左右庑及门各五间，明焕弘厂，顿家于前。每春秋仲，县长吏率师生式陈明祀，请祝饮福，悉尊礼度。乡人，或观于庙貌曰：“是何尊敬严肃，无猥亵也。”或观于礼仪曰：“是何辑寂整齐，无聚哗也”。学之士又曰：“吾辈观于庙之未改久矣，何相遂其非，以至于今乎”？既而远近感悦，后赞继督学，得仁以记请……

嘉靖元年岁次壬午正月壬寅下旬吉旦

从碑文中可知，神堂村子夏庙建于明代正德之前，紧挨后土、福神二祠。文水人每年都奉上猪、羊以祀三庙。正德己卯年(1519年)，许赞奏请巡抚、知县等人“毁淫祀，崇正祀”，重修子夏庙，扩建房屋，垒高院墙等，嘉靖元年(1521年)庙宇修好。每年春秋季，县里的长吏带领师生按照礼秩来祭祀子夏，这种礼仪使乡人产生强烈的敬畏之情。说明子夏庙属于“正祀”，得到了朝廷的大力支持。子夏庙修成后每年春秋季的祭祀活动是朝廷礼秩秩序下移的重要表现，对贤人的祭祀从国家开始走入民间，而这与嘉靖初年的政治环境不无关系——“大礼议”后朝廷礼仪秩序更为深入地影响着下层民众，成为地方与王朝互动的一种语言，也是地方社会认同感的重要一环。神堂村的祭祀活动将子夏设教传说与礼仪秩序的下移联系了起来，通过地方官这个中介将朝廷的观念传输给民众，国家的“大传统”转化为地方社会的“小传统”从而在基层得以践行，地方民众从中维系了对传说的笃信，对儒家思想的认同，对朝廷的忠诚。

3.2 南武村

康熙《文水县志》中曾记载小城南村有子夏庙，而小城南村便是现在的南武村。[21]334南武村子夏庙，曾于万历四十二年(1614年)增修。万历三十八年(1610年)，当时的刑部主事马斯和为其作碑文[14]114：

余忆昔，宰大陵之明年阅邑志，知子夏故庐在城之西南山下。遗址虽无，犹有庙祀。余往谒之，见其湫隘，无足以诸香烛而展瞻礼。每谓邑人曰：“邑之淫祀不为少矣，而先贤之祀顾简陋不足观，何也居无，何也？”居无何，有省祭官成联辉于南武都子夏庙率众廓制而新之，余亦捐俸助之。再阅期而庙成，余已去各索予为记。予夙宰邑者也，有化民之责焉，宁忍以其去而忘之……大陵之风好凌竞而噬斗，乃笃信先贤而崇祀之，毋亦趋善之机乎……大陵之境，土木偶而焚且供者，固不乏也，亦何以祀子夏为哉？余与大陵之民有提诱之责，为是，不揣疏愚而就其所趋者以导之，盖有厚望焉，而非徒以祀岁月已也。

庙经始于甲寅之春，落成于丙辰之夏……

万历四十二年戊午孟秋立

南武村子夏庙也有其祭祀活动，多为地方民众参与。和上述许赞的重修碑文相比，马斯和书写的碑文中则表现出较为明显和直接的教化观念，直陈子夏的功绩及其思想对于民众的“教导”意义，并提到大陵“好凌竞而噬斗”之风，颇有“民众刁钻”之意，碑文所述重建子夏庙的意义便在于加强对民众的思想控制。这背后展现的其实是明代以后中央集权的加强，对民众思想控制的加深。

从万历四十二年(1614年)到乾隆年间，南武村的子夏庙经历多次重修，但由于时代变迁，如今留存的最近的资料便是乾隆五十九年(1794年)的重修碑记：

春秋有先贤卜夫子，卫人也……余乡乾隅有卜夫子祠，创建于明洪武十五年，厥后弘治，嘉靖，万历，国朝顺治，康熙，乾隆十三年，历代重修，班班可考。近年，复有倾圮之忧，都人士举念修葺，奈工程浩大，独立难成，不得已而募化四方，共襄盛事，无非酬德思教之意耳！将见云飞鸟，桷丹楹，圣像焕然一新，业已告竣，宜勒贞珉……

邑庠生 成人美熏沐谨 邑庠生 成元音熏沐谨 邑庠生 戴高升熏沐谨书

乾隆五十九年岁次甲寅孟冬谷旦

碑文中再次记述了子夏的生平及其思想在文水地区的传播。与南武村万历四十二年(1614年)的重修碑记联系起来可知，南武村的子夏祠兴建于明代洪武十五年，经过弘治、嘉靖、万历、顺治、康熙、乾隆十三年的多次翻修，乾隆五十九年(1794年)再一次翻修。前几次的翻修属于朝廷支持下的官方行为，最后一次则属于民间行为，由村中秀才书写碑记。说明从明代到清代，子夏庙祭祀活动的主持者从朝廷逐渐转变为地方士绅精英，他们既是地方秩序的维系者，也是朝廷意志的转达者，他们所转达的便是朝廷礼仪观念，使其深入民众之中。

通过对神堂、南武两村子夏庙兴建及其祭祀活动中所展现出的朝廷意志、士绅观念、礼仪秩序等的考察，我们大致可对子夏传说、祭祀活动与地方社会发展有所了解。不论是礼秩秩序的地方化，还是对民众思想控制的加强，都是明代以后中央集权强化的表现。

4 结 语

本文通过梳理学界对子夏西河设教地点的研究，以作为文本的文水说为基础，总体考察了此传说建构的历史过程：包括其产生的时代、社会背景，民众对其叠加塑造，与地方社会的互动，朝廷对其施加的影响，以及因传说与文献记载的历史的关联交汇而产生的文化建构、民众的历史记忆与社会认同等方面。

传说是地方民众历史记忆的一种表述方式。出于文化建构的需要，通过景观叙事与仪式活动，传说被不断地加以再造与利用，这其中展现的是地方社会发展的复杂性与多样性。山西区域历史呈现出“长时段”的特征，在研究时，要把握动态的历史发展进程。将传说作为文本考察其背后的历史还有很长的路要走，文水子夏设教的传说仅是一个研究案例而已。