大众传播视阈下客家民间信仰仪式的建构

摘要：“闹春田”仪式由“抬烂泥菩萨”游神活动变化而来，起源有“关帝说”、“泥鳅说”、“张琏说”三个版本，前二者都与关公有关，第三个版本是为纪念清嘉靖年间揭竿起义的张琏。伴随城镇化、现代化的发展，传统民间信仰日渐式微，在大众传媒助力下，“闹春田”仪式在乡土社会中亦发生着调适与变迁，朝外来观察者接受的方向发展，以新的形态出现在大众面前，并促成现代客家地区村庄共同体公共性的建构。

关键词：大众传播;客家信仰仪式;拟剧论

中图分类号：K892.24    文献标识码：A文章编号：CN61-1487-（2019）18-0016-04

一、绪论

人类学家爱德华·萨皮尔认为“每一种文化形式和每一社会行为的表现，都或明晰或含糊地涉及传播。”文化的产生、发展和传衍过程是以传播为重要媒介。传播必须依赖一定的媒介才能完成。传统社会中文化传播的媒介主要有器物媒介、语言媒介、行为媒介等。[1]随着科技的进步，传媒业得到迅猛发展，移动互联时代的兴起，手机作为移动终端易携带性的特性也越来越受到大众的追捧，大众传播媒介因其传播内容的丰富性、传播范围的广泛性、载体的多样性、易获得性、互动性、可储存性等，具有更多的优势，成为当今民族文化传播的又一重要方式。伴随城镇化、工业化和现代化发展，传统村庄社会公共性趋向瓦解，客家民间信仰在乡土社会中亦发生着调适与变迁，诸多学者关注客家信仰仪式变迁的相关议题，旨在促进民间信仰与现代社会发展相契合。雷威提出伴随社会发展，客家民间信仰程度和信仰方式在逐渐减退。[2]周小龙认为社会变迁增强了客家民间信仰公共性属性和适应性。另外，现代社会客家民间信仰逐渐从神坛走向世俗化，成为世俗生活的重要部分。有学者提出可以从朝阳产业—旅游业出发，民间信仰可以作为地域性的文化产业进行打造。邹春生提出在“一带一路”的倡议思想下，着重开发赣闽粤客家民间信仰的旅游业。[3]生态文明建设也纳入客家民间信仰研究框架中，客家学者以不同的切入点对生态文明和民间信仰进行考察。蔡登秋提出信仰文化生态的保护，离不开物质生态建设以及精神内涵建设。[4]钟福民认为民间信仰的生态意识，促进了客家美丽乡村的建设。[5]客家民间信仰的概貌研究与现代化发展关系紧密，通过挖掘特定“语境”下民间信仰的生存方式和表现特点，关联“非遗”、“文化空间”等关键词，促进客家信仰的发展使之契合现代变迁和政策转向。综上所述，诸位学者观察到客家民间信仰正在逐渐式微的普遍性现象，并且分别从信仰产业化、信仰生态化、信仰政策导向化等方面提出应对措施，致力于使客家民间信仰在社会变迁中的适应与契合，得到代代传承等。但是经过客家地区村落长期调查，可发现无论是信仰产业化、信仰生态化还是信仰政策导向化，其根本在于乡村社会共同体建构下村落内生力量的作用。通过对举林村、举河村“闹春田”信仰仪式的调查研究，根据大众传媒的无意传播、“闹春田”信仰仪式的建构、“关公文化艺术节”的复兴、客家村庄公共性构建的逻辑结构，为客家民间信仰的复兴路径提供一种可能性，并为村庄公共性的建构提出新的思考。

二、“抬烂泥菩萨”仪式表达、历史记忆与民间组织

举河村、举林村地处闽西长汀县童坊镇，位于汀江上游、武夷山和南岭山脉的交汇处，地形以山地为主，素称“八山一水一分田”。两村姓氏结构大致相同，由胡、马、曾、黄、陈等十几个姓氏构成。两村人口数量、土地面积和耕地面积大体一致：举河村人口总数为1258人，村落有6个村民小组，其耕地面积为689亩，山地面积占据9400亩;举林村人口总数为1229人，下辖8个村民小组，土地面积564.1亩，山林面积8256亩。

（一）“抬烂泥菩萨”的仪式空间

举河村每年正月十二日举行“抬烂泥菩萨”游神活动，举林村在正月十四日举办。在游神仪式当日，客家民众齐聚一堂。仪式队伍包括四部分，开道神铳、回避旗牌、游神闹田、吹弹拉唱。其中吹弹拉唱人员多请自外地，游神队伍其他人员由村落民众构成，通过抓阄的形式，形成游神队伍。仪式包括祭典、出巡、下田仪式、田中闹春和送神五个主要过程。“水中闹田”是“闹春田”的重头戏，也是仪式的高潮。神像还没到祭祀点，田地四边民众已满满當当，四名男子抬神入田，绕田埂奔相竞走。奔跑过程中，由于速度较快，泥地坑洼，难以维持平衡，青壮年男子不时会跌入泥田，神像也一并跌入泥田中，后青壮年们整顿旗鼓重新站起来抬起神轿继续奔跑，同村其他男子也会进入水田替换体力不支者，围观群众情绪伴随泥田神像的起伏或欢呼雀跃或叹息不已。第一个祭祀点完成时长约为两个小时，仪式结束，在举林河中清洗神像，接着前往第二个祭祀点，重复同样的仪式。

“抬烂泥菩萨”仪式传衍至今，仪式过程整体性传承较为完善，一直是举河村和举林村两个村落共同的奉祀对象。“抬烂泥菩萨”仪式此类游神方式在客家地区是具有普遍性的社会现象，通常由某个宗族、村落或共同体为祭祀边界，只是奉祀对象、仪式行为等不尽相同，伴随城镇化、现代化的发展，传统社会的普遍性民间信仰和仪式行为呈现消弥状态，而大众传媒的兴起，使得“抬烂泥菩萨”信仰仪式以新的模样呈现在大众面前。

（二）“抬烂泥菩萨”的历史记忆

举河村和举林村“抬烂泥菩萨”仪式距今有300余年的历史，有关民间信仰传说有“关帝说”、“泥鳅说”和“张琏说”三个版本。

1.“关帝说”

“关帝说”目前在民间流传最为广泛、深远，同时也是举河村对外宣传促进当地旅游业发展的文化符号。在客家地区先贤信仰较为普遍，刘备、关羽、张飞等都可成为民众顶礼膜拜的神祇对象，以关帝信仰来说，关帝庙可谓遍及长汀城乡，据《长汀县志》[6]记载，清末民初关公庙仅城厢有十余处，有的同祀岳飞，称关岳庙。随后关公庙开始大兴建造，关公信仰也是从此时开始深入长汀之地，在客家地区信仰空间占据一席之位。客家地区每每旱魃恣睢时，关帝则护佑农业丰收，充当农业神的角色予民众以慰藉。举河“闹春田”的祭祀神像为关帝，举河村民众说道，“闹春田”仪式根据乾隆下江南小说推断，大概始于乾隆初期，至今有三百多年的历史。据说在乾隆时期，长汀瘟疫盛行，人畜受到重创，和尚念经祈福也毫不奏效。某日，某位和尚警醒民众，竖关公菩萨才能消除瘟疫，人们不清楚和尚身份，也不知道他来自何方，民间开始流传这个是神灵转化而来，此行旨在让民众奉祀关帝。于是，关帝在成为民众祭祀对象，在关帝臀部放入米、谷、豆、麦、粟五谷，以及金、银、铁、铜、锡五金;还有红、蓝、绿、黑、白五布，作为关帝神像的五脏六腑，民众认为这样菩萨才会护佑民众。

至于“闹春田”仪式也有其来源，关公神像竖立之后，民众、和尚等十几人选择吉日，将菩萨抬往深山，携带祭品以敬山神，在民众抬菩萨回程路途，看到泥田中有高大身影被人们追逐着，于是停下来看热闹，突然高大身影消失在泥田之中，人们将菩萨请回迴龙庵，有人察觉到菩萨神像湿漉漉的，菩萨红布上还沾有泥浆，民众纷纷猜测，刚刚泥田中高大身影就是菩萨显灵，直至今日，关公神像依旧奉祀在廻龙庵。

2.“张琏说”

另一种说法是菩萨为明代的饶平张琏，认为“闹春田”的起源与张琏相关，有坊间传闻，客家民众为纪念揭竿起义的张琏，又担心得罪朝廷，于是将“泥鳅精”的说法置换为关公。有村中老人提及，上世纪50年代之前，民众普遍将张琏作为“抬烂泥菩萨”的菩萨。

3.“泥鳅说”

第三种说法是，“闹春田”奉祀神祇是泥鳅精。说关公是“泥鳅”转世，喜欢在泥田里翻滚嬉戏，故而人们将“关公神像”抬在水中戏耍，菩萨就会欢喜，从而保护田中禾苗生长旺盛、不受害虫侵袭，人民健康平安。

（三）“抬烂泥菩萨”的民间组织

举河村包括胡、马、曾、黄等几大姓氏，多姓村意味着村落有不同的宗族，宗族间的力量在历史长河中会相互抗衡，宗族间的纷争难以避免，更甚者进入鸡犬相闻老死不相往来之境地。林耀华的《金翼》（2008）中提及欧氏宗族与黄氏宗族由于对林地树木所有权引起纷争，致使两家对簿公堂。可知同一宗族对外的排他性在多姓村可谓司空见惯。举河村则避免了宗族间的碰撞，举河村的日常活动、要事商榷皆以抓阄的分配方式，村落被分为四蓬人，其中“蓬”就是祭祀菩萨的单位。“蓬”是以地域进行划分，这种划分方式源于1933年国家政策的影响，福建成为军事地区，停止地方自治体系，转向为保甲制，宗族姓氏开始按地域划分，促进不同宗族人员的来往和交流。现在“蓬”的分布就按照抓阄的方式，一个“蓬”内的民众可能一个居住东边，另一个居住西边，并且一旦“蓬”的分配確定下来便不再改变，以后子子孙孙都是属于这个“蓬”。

游神仪式的组织人员、活动安排人员等都以抓阄形式进行，村民在仪式活动中各司其职，大小福首承担本年度仪式活动大部分支出，保证活动得以顺利举行，其中会计记账选取两名人员，负责活动财务支出的记账和公示，此种分配形式有效地避免宗族间互相抱团，排斥他者的现象，宗族内各个小家庭分布在不同的“蓬”内，“闹春田”仪式传承至今，源于“蓬”内民众的相互配合。刘燕凌认为游神仪式体现了宗族意识，表示为宗族间本能抗争行为。[7]而正是因为“蓬”的划分，宗族间的抗争行为，转化为共同的文化认同，促进民众凝聚力的形成。民众凝聚力在奉祀关帝、商贸交往、公共事务等都有所增强，促进村落事务顺利开展。

三、“抬烂泥菩萨”信仰仪式的华丽转身

（一）关公文化艺术节：“抬烂泥菩萨”的过渡

闹春田的说法在近几年流行开来，当地人称其为“抬烂泥菩萨”。现今，为了将“抬烂泥菩萨”仪式推广出去，“抬烂泥菩萨”转变为现在的“闹春田”。经过周边村庄的考察，类似于“抬菩萨”的民俗活动过去并不仅仅存在于举河和举林两村，如周边涂坊镇涂坊村和迳口村，在元宵节前后，也有类似春耕祭祀的“闹春田”的活动，当地称为“走菩萨仙”，即村中男丁抱着木刻菩萨狂奔竞走。20世纪50年代后，这些农业信仰已经基本消失，20世纪80年代改革开放后，部分客家农业信仰才重新恢复。“闹春田”也是在此时重新回归民众视野，它并没有与周边几个村落一般，在全球化与后现代性的过程中，神祇信仰和祭祀仪式失去了其生存土壤，成为民众的历史记忆，反之，“闹春田”的仪式活动发展至今，愈演愈烈。

“抬烂泥菩萨”是举河村和举林村民众历史记忆中信仰仪式活动的表达方式。近些年来，开始出现“闹春田”、“关公文化艺术节”的说法。民间信仰的仪式活动摇身一变，成为民间“节日”，“闹春田”成为客家民众和外来者共同的狂欢。“闹春田”称谓的出现是在社会媒体以及近些年来众多摄影爱好者的宣传下，在“外来的他者”和“民间信仰仪式表达者”的双向互动中形成。在城镇化和市场化的影响下，村落人口外迁，信仰仪式活动简单化，甚至出现消弭的现象，而举河、举林村“闹春田”仪式在近些年华丽转身，相较周边村落涂坊镇涂坊村和迳口村“走菩萨仙”仪式活动的不复存在，“闹春田”仪式近些年来反而愈演愈烈，仪式活动边界扩大，外来者在仪式空间从他者的视域，增强了民众对村落共同体的认同并积极参与公共性事务。

（二）大众传播下的围观：客家民间信仰的复兴

戈夫曼提出，人们在表演过程中，呈现前台和后台两种状态。前台是观众可以看到，在表演场合可以获得特定意义的，在这个过程中，人们呈现的状态，是可以被他人和整个社会认可的形象。相比前台来说，后台指的是为前台表演做准备，将不能在前台展示的东西隐匿起来，往往是他人和社会不能或难以接受的形象，人们可以在后台放松、休息，得到缓解前台区域的紧张状态，观众极少见到的与表演者相关的场景设置[8]。然而通过大众传播的普及，使观众与表演者后台的连接成为可能。由此，观众对处于一种不常见的场景中的表演者的行为呈现产生好奇，产生一探究竟的欲望。窥私欲望也是人类原始本能冲动之一，即一种强烈好奇的表现。这种好奇是基于对新鲜事物的未知，从而萌生出满足好奇的欲望，被形象称为窥私欲。表演者表演的目的是为达成吸引观众注意的目的，反过来为后台表演打下坚实的观众基础。

2007年以前，举河、举林村和毗邻村庄一样，仪式活动表达者减少、参与者下降，仪式过程简化，这一切从2007年开始改变，龙岩的摄影爱好者们在这一年发现了客家人这一奇特的民俗活动，并通过拍摄由《中国国家地理》展示给世人，立即引起了轰动。随着央视等媒体的直播、宣传，每年“闹春田”这一天，会成为社交媒体、学术界和驴友等关注的焦点。所有报道标题从未以“抬烂泥菩萨”为名，代以“闹春田”表达，同时，正月十二日这天，举河村宣传栏上关于信仰仪式的介绍也是以“闹春田”为主题。在民众口头传承已久的“抬烂泥菩萨”为何在这几年时间改为“闹春田”？这种改变从外来者跨入信仰场所就已经开始了，在戈夫曼“戏剧论”中，前台的互动都是较为正式的互动，表演者的心智和惯习在此场域定义的互动情景需要身体做出正式的表演达到戈夫曼定义的“礼貌”和“体面”;观众也会用合适的行为回应表演者，希冀顺利构建情景的互动。“闹春田”符号的转变正是表演者在仪式活动过程中，采取观察者可以接受的方式表达。同样，观察者也用相应合适的表达行为回应表演者形成双方互动，“闹春田”这个信仰符号在观察者的传递中始终呈现“前台”表达的状态，“闹春田”媒介传递过程中也就形成新的形态。

举河、举林村民众关于神像祭祀的历史记忆有三种不同的说法，关帝说、张琏说和泥鳅说。其中祭祀神像为三国时期关羽的说法是表演者传递给外来者的普遍信息，笔者作为外来人员，最初参加询问村主任有关神像来源的传说，村主任告诉我明清时期瘟疫盛行，关帝显灵，后为村民所祭拜。在后来的调查中发现，不仅仅是村主任，其他仪式活动表演者与村主任的说法趋同，而村口“闹春田”宣传板采纳的也是关帝说。在后来进一步深入调查中，了解到长期以来普遍流传当地民众口耳中的是“张琏说”，即为了纪念嘉靖年间揭竿起义的张琏，其事敏感又不便传播，因此，通过神化张琏，把“泥鳅精”的传说主体置换为关公。当然，这种转变与社会民众的希望是紧密联系的，而我这里仍然是从表演者和观察者的互动来解释，在“前台”状态过程中，相比张琏揭竿起义，关公作为三国时期大将，其侠肝义胆的性情更符合当下社会语境下的意识形态，能为观察者所接受，观察者在接受“关帝说”之后的反应回馈给仪式表演者，自然而然，“关帝说”建构为符合“前台”所需的“体面”和“礼貌”，经过建构的“关公文化艺术节”符合观察者的行为观念和道德伦理，成为客家民间信仰复兴的契机。

四、客家村庄公共性的建构

“抬烂泥菩萨”作为举河村和举林村民众历史记忆中信仰仪式的表达方式，近些年来，在社交媒体的宣传、他者视域的介入及信仰边界外延等作用下建构出“闹春田”、“关公文化艺术节”等说法，举河村民间信仰仪式呈现“兴盛”状态，举河村民众说道，从小生活在这片土地上，明显感觉到这几年的变化，随着大家生活水平的提高，“闹春田”一年比一年热闹了，来到村里采访、摄影、做客的人也越来越多了。每到这个日子，村里的大人、小孩、老人围着乡村田头，或坐或站，呐喊叫好。举河村民间信仰仪式的“兴盛”背后，表现为当地民间信仰仪式表达者重新組织起来为建构乡村社会公共性建设出谋划策。

杜赞奇提出地方社会是通过信仰、血缘、地缘等共同的因素凝结在一起，构成文化网络。在传统乡村社会，小农经济下自给自足的生活，农民深深扎根土地之上，传统社会民众对村落文化共同体的认同，是以家族和血缘为纽带，生于斯、长于斯的观念，使世代民众村落区域内繁衍生息，客家村落逐渐形成以血缘和地缘为单位联结而成的村落共同体。传统村庄公共性就是以家族为基础建构起来，具有强烈的家族关联性。这种以家族构建起来的关联性是中国传统社会的公共性形态，在新中国成立后，趋向瓦解。人民公社制度瓦解了传统社会结构，以“组织军事化、生活集体化、行动战斗化”的形式，强调集体生活的重要性，但同时也将传统社会由血缘和地缘纽带联结的家族组织和家族观念击溃，行政性规则居于主导位置。

改革开放，国家力量从乡村社会退场，以行政为单位的公共性趋于消解，传统的社会力量开始重新慢慢作用于村落生活，但村落内在整合力量与组织权威无法在短时间迅速形成，民间信仰在村落主体的缺失下难以为继，而赣闽粤客家地区有其独特之处，宗族制度在客家地区持续传承，宗族制度成为凝聚民众认同感的重要支撑，理事会的成立也承担了民间信仰等公共事务。在经历了民间信仰“休眠”的集体化时期后，民间组织理事会成立，尽管客家地区公共文化生活在城镇化、市场化、现代化的冲击下式微，但客家地区普遍性的宗族性村庄的民众在以血缘为纽带的基础上具有较强的伦理关联和团结意识，表现出较强的村庄共同体认同，客家地区民间信仰和仪式空间以及核心结构虽然仍一脉相传，但也不可避免地日渐式微。举河村“抬烂泥菩萨”的兴盛重构了新时代背景下客家信仰仪式的表达形式，这种民间信仰的重构，使村庄公共性得以生长。

民众积极参与民间信仰仪式活动，通过网络传播扩大“关公文化艺术节”的知名度，吸引全国各地的游客参与民间信仰仪活动，每家每户备好筵席免费款待来自世界各地群众，旨在打造地方旅游特色品牌，推动旅游业向上发展。在这种情势之下，当地民众联系越来越紧密，在组织过程中以形成凝聚性力量和公共性文化认同。乡村社会公共性建设一直是业内学者关注的重要议题，普遍性认同从国家权力介入和村庄内生力量双方共同作用，“关公文化艺术节”信仰仪式在社交媒体影响的契机下愈演愈盛，反过来成为乡村社会公共性建设的一剂良方，为乡村社会公共性建设提供一种思考方式。

参考文献：

[1]斐迪南·滕尼斯.共同体与社会[M].商务印书馆，1999.

[2]雷威.对客家村落民间信仰变迁的考察——以闽南客家村落联胜村为个案[J].宗教与民族，2012（11）.

[3]邹春生.一带一路背景下客家民间信仰资源的旅游开发[J].赣师范学院学报，2016（1）.

[4]蔡登秋.清流灵台山定光古佛信仰文化生态建构与保护[J].赣南师范学院学报，2015（2）.

[5]钟福民.客家村落“社公”信仰的生态民俗学研究[J].原生态民族文化学刊，2017（2）.

[6]福建省长汀县地方志编纂委员会.长汀县志[M].商务印书馆，1999.

[7]刘燕凌.闽南传统村落的保护与发展——基于泉州岵山传统村落的调查[J].厦门特区党校学报，2017（3）.

[8]欧文·戈夫曼.日常生活的自我呈现[M].北京大学出版社，2016.

作者简介：张金金（1993—），女，汉族，湖北武汉人，工作单位为赣南师范大学客家研究中心。主要研究方向为客家文化。

（责任编辑：御夫）