经学·红学·学术范式：百年红学的经学化倾向及其学术史意义

张昊苏

内容提要：红学既系现代显学，亦折射出古典学术现代化的进程。然“新红学”范式尽管旨在建制现代学术，但因未能很好清理与传统经学方法的关系，从而表现出若干经学化的倾向，其影响贯穿于近百年之红学史。在红学史的观照之外加入经学视野，可以更好地理解红学范式、方法的诸多内在局限，并可在此基础上反思其本质困境，探讨当代红学范式转换的可能途径。而且，由于经学化倾向这一问题并不仅见于百年红学，因此其学术史意义或具有更强的普适性。

清代乾嘉学术作为宋明之学的反动，注重考据知识的可靠性、准确性，在将传统经学阐释带向新高峰的过程中，也蕴含了若干“学术现代化”的因素，从而促生了对经学本身的解构，成为经学衰亡的先声。新文化运动以来，以胡适为代表的民国学者则进一步走向对清代学术的反动，并在此基础上宣传实证主义，创制现代学术。但是，正如乾嘉之学貌似宋明之学的反动，实际上却一定程度上继承了宋明之学一样（“汉宋皆采”）；胡适等人同样未能很好地清理与传统学术方法的关系，彻底脱出前代经学的影响，从而导致其创制的先天不足。胡适生平最具代表性与影响力的研究当首推其建构的“新红学”范式，这一范式在不断发展的过程中，同样也最为明显地表现出经学化的倾向，并将影响渗透至红学研究、古代文学研究乃至人文科研究。即使是胡适的修正者或反对者，也多没有逃出经学的窠臼。本文试图在红学史的观照之外加入经学视野进行类比，探讨以下两个问题：

其一，新红学，乃至现代学术的经学化倾向从何而来、达到何种程度，并应如何从学术史角度理解；

其二，面对存在经学化倾向的现代学术，应该尝试从哪些角度思考范式转换的相关问题。

一

进入这一问题，首先要界定何为“经学化倾向”。

众所周知，经学的基本文献是上古王官学之《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经（如将三《礼》及《春秋》三传分算，则是后世所称的“九经”），此外又随着时代的发展形成十三经，加入了四书、小学等内容，但并未成为经学的主流问题。先秦时期，经学是诸子百家的共同知识，非为某一家所专。汉代以降，除部分佛、道家学者曾偶然涉猎、讲说经学外，经学解释几乎长期为儒家学者所垄断。但是，“儒家”与“经学”，在传统经史子集的学术视野中，仍有不可逾越的鸿沟。以现代眼光作类比的话，儒家盖属于哲学流派之一，而经学则一定程度上近似于西方之神学。因此，从儒家角度理解经学，诚然可抓住经学史上的主流问题，但若欲把握经学之核心特色，不妨暂时略过经学当中的儒家表述特性，而从表现形式尤其是意识形态、影响力等抽象的“共性”上加以理解。对此，笔者尝试初步做出以下几点总结：

1.经书具有先验的权威性，是对真理的定论，后世的经学家只能在接受经文的基础上进行阐释，至多对传、疏等阐释文本有所驳正（而且还有“疏不破注”之类的规范），但不能对经本身的神圣性、正确性加以质疑。这就抑制了用文献学方法研治经书的可能性。

2.经学虽然在历史发展过程中形成了诸多派别，但对于单个流派来说，价值是一元而非多元的，派别之间多处于互斥状态，也就往往容易导致入主出奴、门户之见、意气之争。作为官方承认、标举的学问，经学话题往往并非“纯学术”，与特定历史背景下的社会形势、政策导向、政治斗争、派系恩怨、私人利益等非学术因素都有难以剥离的关系。这些问题既受到先验“前理解”的影响，又受到“非学术”因素的扭曲，会消解经学研究的学术价值。

3.研究经学的派别尽管众多，但若溯其本源，则多是“内生性”的，即“经学”必须有别于“经的研究”。换句话说，是先划定了自己的研究范式，然后再展开具体研究，因此其结论必然符合预期假设。故“经学”内部尽管曾产生大量不统一的意见，但却并不会引向自我否定一途。即使是最接近现代学术的乾嘉考据学，也旨在“训诂明然后义理明”。只有引入外部力量之后，经学的地位才真正动摇。

4.经学虽然分为义理、考据两途，但本质上仍以义理为中心：考据不仅在地位上低于义理，而且在具体问题的研究中，也多须借助义理以判定考据的是非。乔秀岩提出郑学第一原理为“结构取义”，这似乎可认为是经学家运用文献学手段治学的典范。但是，这依然并非现代意义上的文献学、考据学研究——实际上是在暗示“义理明而后训诂明”。

5.经学在古代学术史中长期属于中心话题、显学，既是学术热点问题，又是学术权威所系，因此经学阐释方法对包括史学、子学、文学在内的几乎全部古代学术都有重要影响，并往往处于指导性地位。经学范式的转换会对整个人文研究产生冲击。

以上所列数点只是大概言之，在中国经学发展过程中必然不乏反例，但在古往今来的大量经学家，尤其是并非最顶级的经学家中，这种思想特性占据了经学史发展的主流。因此在下面的论述中，将主要以上述几个视角出发，以观察红学研究的经学化倾向。接下来要解释的是，为何要通过看似毫无关联的经学角度重新解读红学问题。

首先当然要说明的是，本文无意也不可能证明，红学研究就是当代的经学研究；而只是希望从两者的对比出发，通过揭示其中核心特质的近似性，借以更好地分析本文的重点课题。换句话说，本文所说的“经学”，更多地只是一种思维方法，不会也不必追求与经学史家或西方阐释学家所说的“经学”在定义上完全相合。但是，力图把握其中气质上的一致性。此外涉及到的“考据”“义理”等术语亦如是，因此一般用引号括出。

第二，从现代学术的大背景来看，所谓“经学”也从来没有消散过。近代以来，经学虽然退出了历史舞台，但接踵而来的则是“主义”的代兴。对于具体的研究个体而言，“主义”所含有的世界观、方法论等内涵，具有决定性的指导地位，从微观来看，其影响不亚于经学。而近代以来的主义纷争，较有影响力的也仅限于少数几个思想流派，宏观上看亦近似于经学的影响。通过阅读当代某些格套化、繁琐化的论著，我们也可以轻易看出，“主义”完全可以做到控制研究者的思维方式、研究套路，而非研究者运用“主义”来解决学术问题——而这种情况在特定的时期下表现的尤为明显。今之某些“理论”也同样有引导研究者削足适履的危险。由此看来，这些现象尽管并非“经学”直接影响所致，但内在却有若干相似性，从经学视角切入批判似乎仍未过时。

第三，从红学研究史上来看，在标志着红学进入现代化的“新红学”以前，《红楼梦》研究的旨趣与方法都打上了浓厚的经学烙印。对此，陈维昭在《红学与二十世纪学术思想》中已有讨论。陈氏指出，早在戚蓼生为《红楼梦》作序的时候，就指出“读者对《红楼梦》的解读、诠释，应该遵循还原规则，重现其微言大义、作家本旨”，而这明显是《春秋》学对文学研究的投射。而此后的索隐红学，或所谓“附会的考证”，顾颉刚以为出于《诗经》之学；陈氏不仅指出这是传统经学的主要方法之一，更提出索隐方法其实是乾嘉学派发挥到淋漓尽致之后的产物。除此而外，新红学在思想与方法上受惠于清学这一常识，也标明了经学方法在红学研究中的重要地位。

第四，既然提及了“经学化倾向”，那么从逻辑上来说也必然有“非经学化倾向”以为其区别。在笔者看来，在较基本的操作层面上，这两者的区别有时候颇为类似于“好的研究”与“坏的研究”，未必皆具有本质思维的差异。比如清代经学与明代经学均为“经学”，但前者的“经学化倾向”并不明显，成就也高于明代经学。笔者想指出的是，除却这些易于发现的问题，在具体思维方式上的差异。即，经学是权威的真理，因此经学化的研究服务于对经典神圣价值的证明，“真”与“善”存在等同。而文献学或科学的研究则并没有这样的预设，甚至有意于打破这种预设。当然，在其他学科中也有类似的情况，如文学研究中往往将“作者的原意”等同于“研究者认为最合理的解释”，即其中显著一例。此即谓“非经学化倾向”。

上述几点理由，既属概论，也是泛说，在下面的具体论述中，将会尝试结合红学史上的具体问题，包括而不限于上述理由展开进一步的解读。

二

首先我们将从胡适建立的“新红学”研究范式说起。

“新红学”虽一定程度上受乾嘉学风的影响，但本质上是现代学术的产物，更明确地说，是胡适在接受西方实证主义学术方法之后，用以指导中国学术研究的一种存在。其核心观点是目《红楼梦》为曹雪芹的自叙传，方法要义是用实证的方法对《红楼梦》的作者、版本等进行深入考据，并据历史考据成果为小说中的人物找到现实原型，并将小说中的故事还原为历史上发生过的本事。因此首先需要特别注意的是，胡适对《红楼梦》的研究并不仅仅是通常小说研究史上的专书研究，从主观动机与客观效果来说，这一研究都具有引领学术风气、建立学术范式的明确指向，从而与传统学术中流行的本事考证划清了界限。此外，胡适还从材料上抛弃传统经典，选择古白话；从方法上以“大胆假设”与“小心求证”相结合，而以前者为出发点；从目的上追求通过“整理国故”达成“再造文明”，目现实功利高于学术真理。——可以说，新红学在表面上继承了乾嘉学术的范式，但在实际上恰好是乾嘉学术的反动。因之，新红学的诞生并非偶然，其内在原因在于，研究《红楼梦》既可作为胡适学术理念的最好表达，也正合于当时学术的发展方向。

《红楼梦考证》等文打响以后，实验主义“大胆的假设，小心的求证”逐渐成为中国现代学术的重要基石，而古史辨派等学术思潮也在胡适影响下诞生并日趋壮大。因之，从中国现代学术史的维度看，新红学的范式是革命性、普适性的，也随着现代学术体系的形成而经典化。在这样的背景下，新红学已非单纯的新兴学术领域，而成为某种学术范式的代表性箭垛。

但是，胡适的研究至少有两大缺憾，对此拙文《对胡适〈红楼梦〉研究的反思——兼论当代红学的范式转换》曾举例约略论之。

其一，从认识论上说，胡适由于缺乏对文学-文化关系的理解，而单纯以“考据癖”“历史癖”进入研究，就导致其研究存在颇多与文学本质相违背处。体现在《红楼梦》研究中，就表现为考据与索隐在认识论上并无本质区别，看似言之凿凿，其实多有牵强附会或先入为主之处。

其二，在具体研究过程中，胡适的方法亦多有空疏主观、违背科学精神之处，这种空疏的产生有两个原因：首先是由于胡适本人原因的操作疏失，即对其方法未能加以严格之贯彻；更重要的则是这种空疏本质上受到上述认识论的影响，故存在内在的局限性。

在继承胡适学术范式与治学长处的进程中，对上述两点缺憾的沿袭与反动，也贯穿于“新红学”的发展史中。

胡适以后，随着顾颉刚、俞平伯、周汝昌、冯其庸等名家先后参与《红楼梦》的研究，新红学长期以来处于鼎盛期，其学术观念与研究方法长期居于红学研究的统治地位，并衍生出曹学、脂学等分支学科。其中，胡适以后的集大成者当推周汝昌。周汝昌的《红楼梦新证》光大胡适新红学，完成了大量对曹雪芹与《红楼梦》史事的索隐与考据，他也带领“新红学”完成了优长与缺失的“俱分进化”。该书在当时的历史背景下，对红学相关文献进行了系统的搜集、梳理和考证，对曹雪芹生平、红楼梦地点、脂砚斋何人都进行了考述，进一步充实了胡适未能完成的诸多推论与猜想。在此研究的基础上，1982年，周汝昌在《什么是红学》中明确提出红学研究方法不同于一般小说研究，其核心为曹学、版本学、探佚学、脂学。本文标志着“新红学”的体系建构日趋宏大，而其强烈的野心与排他性也已达到惊人的地步。

其说虽未得到红学界的共识，但却反映出相当一部分红学家的思想态度。同时，人所周知的是，在此以后若干年间，由于现有资料几乎竭泽而渔，考据罕有新的发现与进展，从此新红学由“考据红学”而变为“探佚红学”，即转向运用推理方式来复原《红楼梦》的故事原型。——也就是说，“新红学”在集大成之后，出现了两大变化：

其一，曾经指导现代学术范式的“新红学”，一定程度上从追求普适性转向追求特殊性，以“红学构架”代替了《红楼梦》研究，并尝试与通常的古代小说研究、古代文学研究方法划清界限。在笔者看来，既然红学成为一种宏大而突起的特殊学问，那么其“学”也就难免近似于经学。提出“《红楼梦》毕竟只是小说”，其危险性有如在经学时代提出“《五经》毕竟只是先秦古典文献”。

其二，以批判索隐起家，标榜以客观之考据为宗的“新红学”，在其发展到极盛之时，所谓“探佚学”反而为索隐所摄，“新红学”考据为表，索隐为里的状态已被“新红学”家自我指认出来——可以说，由于索隐派至今仍在不断发展完善，这种情况甚至不能被认为是两派合并，或可看作是索隐的胜利。即，索隐派“兼并”了考据派。尽管“自叙传”看上去比“猜笨谜”更高明些，但终究都是不能证实亦不能证伪的推断，从中或许可以看出研究者的文学修养与思维妙谛，但却并不是现代意义上的、具有科学性的学术研究。

对于第一点，需要补充的是，周汝昌似也并没有认为一般意义的《红楼梦》研究不重要，只是强调其“红学”研究方法的独特性为其他古代小说所不具备，因此在范式、难度、意义上都高于一般的小说研究。如果我们引入经学史上“子学→经学→理学（新子学）”的变动视野加以类比，或许能有如下启示：“新红学”的诞生是应指导学术发展之需，即以“特殊”指导“一般”；而当“新红学”范式已经成为一种传统，但却限于材料无法进一步突破之时，若仍想继续获得话语权，就需要再从“一般”走向“特殊”，通过凸显特殊化以进行学术表达。毫无疑问，这种转向是经学式的，与科学性无涉。事实上，尽管《红楼梦》确实在中国小说史上具有非常特殊的地位，但很多所谓的“特殊性”并不是本书的独特专利。最明显的就是，其“自叙传”性质，及索隐、考据的研究方法，都与成书更早的《儒林外史》具有相当多的相似性。但在《儒林外史》研究史上，过度的探佚却相对少见。这一方面或许是因为《儒林外史》研究并未建立“独立王国”。遵循传统“文史互证”的边界，对某些不恰当的“研究”能够起到约束作用。而且，脂本中更有若干明显反对自叙传说法的批语，足见《红楼梦》相关论证的有效性很可能低于《儒林外史》。

对于考据与索隐间的关系，前贤已多有论文指出。在这里想要谈的是，除了红学研究本身存在的特殊问题而外，胡适提出的“大胆的假设，小心的求证”，这一观念本身即蕴含了索隐与考据合流的可能性。清代考据学多以“小心求证”见长，此种态度细密而不易失误，但也容易陷入沉闷，缺乏创新。用库恩的话来说，此之谓“常态研究”；而用更传统的词汇形容则是“朴学”。朴学本身当然是一个偏向正面的形容词，但近代以来面临的主要问题是西来风雨迫使中学进行范式转换，甚至立刻通过学术走向“致用”，而朴学由于在方法上受到既有范式的先天局限，在这方面能做的就比较少。因此，很多精微的“朴学”会被目为“无用”，其在新旧时代转捩之际遭到抛弃，并非无因。胡适在“小心求证”外，又标举“大胆假设”，盖因认为掌握了新材料与新方法，便可“一拳打倒顾亭林，两脚踢翻钱竹汀”。即使掌握了新材料，也很难认为胡适的学养要高于顾炎武、钱大昕这样的清学宗师，所以这里实际是说，在急剧变化的时代，也许最重要的在于打破思想上的局限与拘束，谋求创新。这一观念在当时的思想解放过程中自有其意义，但却也留下了问题——依照胡适的表述，“大胆假设小心求证”并非具有可操作性的研究方法。相反，由于胡适并未对此种“大刀阔斧”的怀疑之限度有详细的界定与论证，这种态度反而恰足以引人入歧途，特别是令人产生一种可以任意“大胆”的幻觉。

新红学的考据，正因为过度地使用了“大胆假设”，而不可避免地走上了索隐派的道路，而道路既歧，虽然红学家们尽可能地对史料竭泽而渔，但许多结论却适足以从反面证明新红学的局限性。索隐派的求证未必就均不及考据派“小心”，但其最本质的问题或许在于，为什么要按照这种方式来索隐？在小说本文或相关史料中有哪些支持？如果不能给出合适的解释，那么这种假设或许就没那么有“小心求证”的必要。在笔者看来，这是“大胆假设”的命门之一。

尽管胡适本人应该会不认同、也在实际研究中尽量避免了这一研究倾向，但胡适本身的研究也存有若干局限，其末流的客观影响更是不应忽视的。

更进一步说，既然红学史常见的“索隐派”、“考据派”之分，更多地在于观点差别，而研究方法上却有内在相似，那么似乎这种区别更近似于“门户之见”。特别是周汝昌等“考据派”宗师的“探佚”，完全可以同样理解为“支持曹雪芹著作权的索隐派”。这显然又回到蔡元培最初的意见去了。按照严格的学术方法来说，似乎应该将这些探佚驱逐出考据派的阵营。如此重写红学史当然能多有胜义，但同样也会出现新的不妥之处——除学术方法外，观点结论同样也是分派的重要标准；且一位研究者也会同时采取多种研究方法，既考据又探佚绝非自相矛盾。这样看来周汝昌仍然可以算作“考据派”。这些复杂性犹有待于红学史家更深入地研讨。

由于有了上述的倾向，在面对其他学术范式/观念进入《红楼梦》研究时，即使并未冲击到新红学的核心考据观点，红学家们也多对此持倾向于否定或漠不关心的态度。当以一元眼光看待《红楼梦》时，评点派等的冲击就已非学术争锋，而是异化为类似于传统经学门户汉学——宋学间的派系政治斗争。这一困境是否完全由某些研究者的偏执所决定？或不尽然。对《红楼梦》价值的先验认定不同，才是研究者考据结论针锋相对的根本原因，而其根本原因可追溯到新红学整个体系的建构——这个始于“科学”的体系，却在近百年的发展中走向了科学的反面。

如果以学术史的眼光看，正如1954年的那场批胡风波所揭示的一样，新红学并非单纯的科学考据问题，本质上是胡适学术与文学思想的集大成，即其“整理国故，再造文明”的表达。“整理国故”者，指运用科学的方法进行考证（可为注脚者为胡适对于《红楼梦》研究中艺术评点派的评价），“再造文明”则是基于上述方法而建构的一种新的学术文化体系，从目的与效果来看都堪称指导现代学术的“新经学”。因而，这种“新经学”也就会在建国之后被新的指导思想所批判冲击。因之也就易于理解，当这一体系受到冲击时，红学家们首先想到的反应并非展开新的范式转换，而是通过标举红学的特殊性，以声明新红学范式的合法性。胡适—周汝昌的“新红学”发展历程，如以考据学眼光观之，殆不符合科学精神；但如果以经学思维观之，则似乎易于理解其中发生变迁的缘故。

三

近二十余年来，与主流红学界仍恪守胡适—周汝昌范式不同，先后产生了两股试图为“新红学”救偏的力量。

1991年以来，欧阳健先后撰写了大量考证论文，力辟脂本之伪，并且提出了“程前脂后说”的新假设。欧阳健之否定脂本，不仅仅只是否认现存之全部脂批本与相关史料记载，其学术意义更在于，其说倘能成立，整个新红学的体系建构与学术范式都将被打破，近百年间新红学研究者的成果几乎将全部宣告为错误。从时间点上看，正处在新红学盛极而思变的关键时期，当以实证为标榜的新红学索隐化、粗疏化的时候，欧阳健及其支持者的横空出世，无疑既是对同时期新红学研究的重大打击，也是对新红学范式的进一步发展。

客观而言，不论其方法与结论是否能够成立，欧阳健的学术血脉仍然本源于胡适。他对于学术假设的研究态度，对于已有文献的清理方式，甚至是在研究中反映的学术硬伤，都明显表现出与胡适的亲缘关系。欧阳健的观念与结论从未被主流红学界所承认，但主流红学界也少有能真正对欧阳健造成冲击的全面驳论，至少目前来看，尽管“程前脂后”说成立的难度极大，但其脂本辨伪却多可取之处，犹足成为一家之学。——而红学界对欧阳健在书外的反击，却明显是派系斗争式而非学术争鸣式的。这种态势显然合乎本文所说的“经学化倾向”。

同时有趣的是，欧阳健的学术变迁，也恰如他所反对的新红学走上了同样的道路。其研究中牵强比附、过度推论等操作性的失误，多是大胆假设有余而小心求证不足，且与新红学的若干失误颇有同趣。即从其近年所撰之《曹雪芹考证的观念与方向——兼及〈金瓶梅〉作者》诸文为例，学术之新的增长点在于运用“知人论世”的方法考证《红楼梦》的作者为曹顺，即同样由考据出发，而归于索隐。在这里，我们可以发现一个趣景：作为反新红学研究范式而出现的欧阳健，仅就研究方法而言，其在研究之起点上近于新红学之开端，而在研究之落点上则近于新红学之终点。而在具体论争中，两派均标举实证与还原，却充满门户之见，各自建构体系，完全无法相融。除此之外，还有大量的民间研究者，其坐标盖在新红学与欧阳健之间，或明或隐地继承了新红学的学术遗产，却在观点上多与“新红学”如同寇仇，毫无对话基础。

从欧阳健这一次救偏尝试中，我们可以再次发现如下的问题：

没有加以明确限制的“大胆假设，小心求证”，在运用到学术研究中具有明显的局限性。当“大胆假设”成为先行思想的时候，假设的观点成为先验的一元价值，于是求证越深入，越足以证实而非证否假设，因为许多“求证”的本质仅是推测，而在某一假设的指导下，是很难注意到其他假设或可能性的。基于《红楼梦》文本本身存在的影射性、多义性，包括索隐派在内的各个派系，都能够从文本中找到支持自己猜想的材料——由于对材料的解读多无科学依据可循，而依赖于个人的假设与“前理解”，那么如果假设错误的话，所谓“求证”恰足以起到反作用。但是，假设是否正确并无标准答案，其正确概率的大小或取决于“求证”力度的强弱。于是，假设——求证的循环导致，诸多完全互斥的猜想无法证实亦无法证伪。也就是说，由于前提不同，标准迥异，不同派别间的对话几乎是不可能的。因此，欧阳健的加入，并没有真正撼动新红学的大厦；相反，在力图撼动新红学的过程中，欧阳健却被考据——索隐范式所摄，无形中仍受到新红学的局限，甚至在很多方面比新红学的末流要走的更远。而且，如果我们认为“新红学”就是“考据红学”，那么对《红楼梦》的考据，理论上都应当归属于“新红学”的阵营。但不仅是从欧阳健本人的论述，抑或从欧阳健所遭到的抵制与批评来看，不论“新红学”界与欧阳健双方，都并不认为脂评辨伪在方法上可归于“新红学”的范畴。也就是说，即使是有着近似的认识论、运用着相同的研究方法，但却因为结论的不同而无法互相对话。这足以证明“新红学”在很大程度上已经成为依靠前提假设而非思想方法的学派。

作为“考据学者”的红学家间、乃至新红学家内部的无法相容，也标志着考据已经成为服务于无法共容的门户的工具，也再一次指出了现有之“考据学”在解决“类经学问题”上的有限性。原因之一也许在于，学者往往认为只有依据某假设“考据”出简明结论的内容才有意义，但文献本身的复杂情况可能才是现实，考据本身就可以成为学术研究的目的。也只有尽力尝试脱离“前理解”、避免“阐释循环”，才会令考据得到更多可能。

另一值得注意的救偏力量则是近年来黄一农推出的《二重奏——红学与清史的对话》（台湾国立清华大学出版社，2014；中华书局，2015）及若干篇相关论文。其“e考据”方式为，基于“正确的知识与谨严的推理”，通过网络上的海量文献进行数据检索，极大提高研究效率，通过这种方式发掘出更多史料，通过极为细密的考据分析，打破红学史料已“竭泽而渔”的一般认知，以推动研究之进一步深化。从对《红楼梦》的认识来看，黄一农的观点大体是游走于考据与索隐之间，而以相对比较有分寸的表达方式将这一认识论问题搁置起来。笔者认为，黄氏总体上并未刻意选择某一派的先入之见，而是基于个人对史料的搜集、分析展开考据，因之其说多较为客观持平。

e考据红学的主要研究成果包括两大方面：

其一，反对欧阳健的脂学辨伪论，特别是以证真裕瑞《枣窗闲笔》最具学术影响力。

其二，进行曹学、红学与清史的互动研究，注重小说与史事的互动关系，但主要精力在于相关人物关系、事件原型的“小说考古”，而并不认同《红楼梦》是曹家的自叙传。

时贤对本书已有若干关于具体结论的批评，但不免仍似立足于“新红学”的框架上加以判断。其实更值得深入讨论的是相关的范式转换问题。即，通过红学研究来谈具有普适性的研究方法问题，并希望在新的历史背景下达成文史学科研究的范式转换。运用电子检索的方式进一步挖掘史料，可以使研究者迅速进入研究领域，不失为一种极具效率的研究方法。

黄氏在考据的细密程度、运用材料之广之深，不仅为红学研究中所少有，在整个文史学术研究中也罕有其匹，明显处在学术前沿。但是，运用电子检索等方式进行科研，其具体理论虽仍嫌匮乏，却早已成为文史学界习用的研究方式。若仅以长于检索为能事，并不代表可以创建出一条红学研究新路，这与传统对史料竭泽而渔的追求本质相同。“e考据”，本质上是电子文献检索，即在传统文献检索方法的基础上进一步改良“器”，其对于“道”本身的影响，则取决于两点：其一，前人忽略了多少有革命意义的颠覆性材料；其二，如何认知大数据史料的复杂性与矛盾性。对于前者，似乎是可遇而不可求，或可促成某一领域的范式变动，但未必对于文史学界具有普适性；对于后者，其实亦属中西方古典文献学研究都在关注的命题，至于e考据是否能提供良好解答，则仍有赖于时间的进一步检验。

由此看来，这一方式对于史料早已近乎竭泽而渔的红学，其有效性当存在一定限度。当下红学研究之困境，并不完全在于从业者考据能力的缺乏，而在于对文学研究中考据之有效性及其合理限度的忽视。笔者无意否认e考据在学术突破中的重要作用，但是这种突破本质上仍然是历史学、考据学的，并不能彻底解决文学研究尤其是红学研究中的根本缺陷。其根本原因在于，新红学的困境是范式上的而非资料上的，在范式已可宣告僵死的情况下，资料越多，有时适足得出更加离题千里的结论。——这话题其实并不新鲜，胡适《红楼梦考证》在当时一度曾被目为索隐派，亦可为一小脚注。当下来说，运用e考据到底能发现和解决多少对红学研究具有决定性意义的命题，犹有继续观望的必要。

目前，红学的根本症结仍然在于，基于《红楼梦》的文学性质与特殊的叙事方法，相关研究结论多不能证实，亦难以证伪。甚至，包括著作权、自传说等核心问题，都有相当大的争论空间。而基于猜想建立起的空中楼阁，自然更不免主观臆断之因素。这种模糊性、多义性是科学研究开展的障碍，但诸多红学家却乐在其中。原因或在于：这种多义性，恰为红学家们构建不同的解释框架提供了无穷的可能性——在这样的文本与研究面前，仅仅依赖考据是否能够对文本有重新清理？是否能够成功批判充满索隐的解释框架？换言之，仅依靠考据方法的改变能否彻底引发红学的范式革命？如以经学史为前车之鉴的话，当对这个持续了近百年的红学问题缓下结论。

四

在考据——索隐红学长期占据主导地位之外，站在其学术理路以外加以批评者亦复不少。1909年，王国维在《红楼梦评论》中如是批评：

自我朝考证之学盛行，而读小说者，亦以考证之眼读之。于是评《红楼梦》者，纷然索此书中之主人公之为谁，此又甚不可解者也。夫美术之所写者，非个人之性质，而人类全体之性质也……故《红楼梦》之主人公，谓之贾宝玉可，谓之子虚乌有先生可，即谓之纳兰容若、谓之曹雪芹亦无不可也……然诗人与小说家之用语其偶合者固不少，苟执此例以求《红楼梦》之主人公，吾恐其可以傅合者断不止容若一人而已。

从时间来看，此时的王国维当然不及见胡适以降新红学的研究成果，但作为一种认识论，引用这样的观点批评新红学依然尖锐有效。而王国维的《红楼梦评论》也开启了红学研究的另一种可能性。《红楼梦评论》一书，以叔本华等西方哲学为指导，从美学、哲学、伦理学方面全面批评《红楼梦》的文学成就与写作思想。该书的第一章是《人生及美术之概观》，具有导论性质，足以看出其文学批评是哲学与美学，或曰学术与人生的结合体，而非居于客观地位的观照。因之，其评论的立足点在于生活之本质、人生之解脱，而非对《红楼梦》本身的分析研究。“玉者欲也”之类的说法毫无疑问不足徵，其解读中亦不少生吞活剥叔本华理论之处，但《红楼梦评论》的价值在于，宣告文学批评应该以价值阐释为目的，而这一阐释当归根于本体论的角度，即从“人学”的角度彻底地审视文学。因之，《红楼梦评论》并非通常意义上的文学评论，更不仅是讨论哲学问题与伦理价值，而在于这是王国维的生命之学与人格气质的反映（陈维昭称之为“主体性哲学与价值学诠释”），在此基础上，仅谈学术上的是非，是不足以尽此书之长的。从方法上看，运用西方哲学解读中国文本是其特色，而这种特色其实并非完全源于西方——以《红楼梦》文本之酒杯，浇个人人生哲学之块垒，恰好是经学——阐释学常用的解读手法，而这种方法也在王氏的《人间词话》等文学评论著作中表现出来。这种方法，或可称为是红学研究中的“义理之学”。后来之学术继承者对于王国维创立的新的阐释范式评价颇高，但却罕有能踵武其学者，其根本原因在于，包括余英时《〈红楼梦〉的两个世界》在内的著作，虽然否定考据红学，强调精神取向，但大多数仍然是一种强调了审美价值的客观研究，而《红楼梦评论》则是以主观为立身之本、具备思想原创力的“接着讲”。余英时在《〈红楼梦〉的两个世界》中称：“作者的本意大体仍可从作品本身中去寻找……因此对于所谓‘本意’的研究，即在研究整个的作品以通向作品的‘全部意义’”，可以看出仍然是一种“我注六经”式的还原，惟其范式与新红学不同耳。因之，其他套用某种哲学、某种理论解读《红楼梦》的著作，由于其“我注六经”而非“六经注我”的特性，就不能与王国维列入同样的评判标准中。事实上，这一类的解读往往多与生吞活剥无二，故其论必于可爱与可信两失之。

当然，在红学研究的汪洋大海中，亦不乏能接续王国维之范式，以心灵治学的可爱者。具有这一倾向者，盖以刘再复的研究最具社会影响力。刘再复是1980年代颇具盛名的文学学者，自1989年旅居国外以来，渐钟情红学，并以近年之“红楼四书”引发学界与社会的广泛关注。刘再复在《红楼四书总序》中称：“不讲述《红楼梦》，生命就没劲，生活就没趣，呼吸就不顺畅，心思就不安宁，讲述完全是为了确认自己，救援自己”。可以说，《红楼梦》就是刘再复的精神家园，其研究思路上接王国维，“以悟法读悟书”，其所悟在于生命美学领域。

同样，与王国维《红楼梦评论》相近或者更有过之的是，刘再复在评论中有大量想当然与简单化的论述，其中亦出现了不少误读，可以认为是其“硬伤”。不过，《红楼梦》的本原是否果如刘再复理解的那样？这个问题在刘氏著作的语境下已无足轻重。正如传统经学家所作的那样，刘再复的红学研究是“接着讲”而非“照着讲”，他接续的是《红楼梦》中的某种价值，而非小说文本本身。刘再复的阐释方式则是禅宗心灵悟证之法，由文本阅读与生命直觉相辅相成。此外，刘再复尚提出，传统文化在四书五经之外尚应有《山海经》、《道德经》、《南华经》、《六祖坛经》、《金刚经》和《红楼梦》组成的“六经”，此“六经”重自然、重个体生命的思想倾向，是中国由传统进入现代化的必经之途。在此“六经”中，又以他对《红楼梦》的研究最为深入，评价也最高。刘再复将《红楼梦》定为中国文化的“正典”，世界级的文学圣经，其红学与其生命哲学、美学观念合力构建出一个大致圆通的话语体系，而这一体系除合于刘再复本人的哲学思想外，亦可认为是他重新解读文学、重新解读中国传统的尝试。因此可以认为，刘再复对《红楼梦》的解读，其杰出处正如海德格尔对荷尔德林的阐释。——顺带值得指出的是，刘再复近年的文学批评论著如《双典批判》等，同样采取的是上述眼光，因之其结论必须结合“知人论世”“以意逆志”之旨，而不能用学术立场简单看待。

而从王国维到刘再复的红学研究路数，正是一种经学——解释学的学术立场，这种“接着讲”的立场构成了新红学的对立面。但是，恰如经学史上的“汉宋之争”一样，看似完全两途的对立其实仍有内在逻辑联系：

“新红学”的考据多近乎索隐，从“名实相符”的角度来看，不严谨是其学术之根本硬伤。但是，作为“不严谨”的新红学的反动，影响最大者却并非“严谨”的新红学，而是转向了对严谨性、科学性几乎完全摒弃的阐释学方向。这种范式转换的过程，或可从传统文化结构中发现类似思维。

此外，同新红学近似的是，包括王国维、刘再复在内的“义理”研究者，同样是不限于红学研究红学，其研究范式与结论也应当从较为广阔的角度分析。换言之，这是希望从另一种路径完善“普适性研究方法”。——当然，较之新红学的注重考据，这种研究不合乎现代文学研究或阐释学的规范，故本文暂时称之为在方法上更近乎经学的“义理”或“理学”一脉。

五

在上面的论述中，本文对于胡适—周汝昌，欧阳健—黄一农，王国维—刘再复的红学研究理路进行了简单的重新梳理。这一梳理并非通常意义上红学史的书写，而是希望从经学眼光切入，抓住一些值得关注的特性。所选取的三条脉络，并非书写其学术谱系，亦不完全等同于红学史的发展脉络，而是依据其内在逻辑与外在方法的某种关系加以分类讨论。换言之，是希望跳出既有红学史的一些惯常理解，提示出其他角度的思维可能。

在前文讨论中可以发现，红学的几种代表性研究范式，虽然在认识论、方法论及具体结论上皆有较大差异，但如果用经学的眼光来看，则都具有若干经学的倾向。其大端至少有：

其一，在学术野心上，并不仅仅将红学目为古代文学——古代小说下的一个分支，而是将红学当作现代文史学术研究的一个前沿领域，并力图通过这个前沿领域的成功经验，将其思想与方法转化为具有普适性的研究范式。从其文本之地位与方法的指导性看，红学一定程度上具有现代学术中之“经学”的地位，亦相当程度上继承了传统经学之方法。周汝昌所持的具有特殊性的“红学”定义，尽管脱离了“普适性的研究范式”的层面，似乎与经学略有不同，但却颇有自高其学的意味，此似可以类比于经学高于史、子、集各部的学科地位。

其二，从学术方法上看，不论是否以科学的考据作为自我标榜，在实际研究中仍脱离不开先验的假设与主观思维——而且主观思维羴入的成分远远高于其他文史领域。因此，红学研究实际上仍是沿着经学考据——义理互动的路径继续发展，而与现代科学的研究范式相对疏离。好友段宇兄凝练地指出，“围绕《红楼梦》的‘场’的性质，决定了《红楼梦》的性质”，这正是红学研究的重要特征。

其三，从面对具体学术问题的解决方式来看，由于“就事论事”之不可得，因此即使看似是小问题的讨论，也往往会影响到派别间根本歧异、互斥的地方。于是，派系之争等非学术因素极大影响了学术讨论，学术之争变成家法之争的事件常有发生，这些争斗亦遮蔽了应有的学术论辩。

上述红学的经学化倾向何以产生？通常的解释是，《红楼梦》的版本存在极大的复杂性、文本具有特殊的叙事方式、作者的相关史料相对匮乏，由于文本的这些客观情况，就导致在研究中无法避免上述经学化之倾向。这固然是一方面的重要原因，但在中国古代的经史、诗词、小说中，具备极高艺术价值，而又符合上述条件者，实不在少数，且有些文本还具有比红学更深厚的早期“经学化”积淀，何以在现代学术的发展中，红学的经学化倾向格外明显？笔者认为，需要从学术史的高度中找寻答案。

红学成为现代学术的显学，除了《红楼梦》本身的特性外，更重要的原因或在于，《红楼梦》恰可成为现代学者反动清学乃至传统学术的重要武器。中国古典学术以经史之学为核心，文学作品尤其是白话文学多属于不登大雅之堂的内容，包括《四库全书总目》、《书目答问》在内代表官方或学术界主流态度的目录著作，对此类作品根本不加收录，也即其由于非圣非雅，连被批评的资格都并不具备。但随着西学东渐以来，对传统经史之学进行解构与反动，已成为新兴的学术潮流。除了“国学”提倡者尝试以先秦诸子学取代经学外，新派的学者更注意到白话文学尤其是小说的政治功用。自1902年梁启超发表《论小说与群治之关系》以后，作小说者多以小说为宣传思想之工具，小说研究者亦多力图从小说中读出社会、政治的价值关怀，乃至将小说与政学名著相提并论（如陈蜕就曾将《红楼梦》比作东方《民约论》）。于是，受此影响的早期红学研究家运用文学评点与本事索隐的方式分析《红楼梦》中的色空观念、家族兴亡、道德轩轾、反满情绪，实际已经一定程度上具备了借小说研究达到反传统目的的“微言大义”。

而胡适正是基于上述的思潮展开自己的研究的。以《先秦名学史》起家的胡适，随后转向对《红楼梦》的研究，这一学术转变表现出明显的学术弄潮特性。如果说《先秦名学史》尚是明显的西学中用，那么《红楼梦考证》就表现出对清学兼有反动与继承的两面性。从考据方法上，胡适尚重视清代考据学遗产；但从认识论与学术视野上，则表现出与乾嘉考据学者的明显区分。从影响上看，胡适“新红学”对现代学术方法论的影响可称至大，再加上胡适在民国学术界的崇高地位，红学具有高于其他学科的经学地位也就并不奇怪。在这样的背景下，新红学已非单纯的新兴学术领域，而成为某种学术范式的代表性箭垛。中华人民共和国建国以来，以1954年李希凡、蓝翎《关于〈红楼梦简论〉及其他》为导火索的大讨论，正是以批判新红学作为全面拔除胡适学术影响的前哨点——也即以马克思主义方法之“经”，取代胡适方法之“经”。其中的政治因素姑不论，但可以看出红学之于“胡学”，“胡学”之于民国学术的重要地位，也可成为本文之前论述的一个注脚。——在此之后的红学发展，似亦多可作如是观：红学的经学化，并非因为《红楼梦》本身具有经的性质，而在于研究者希望将红学升级为经学。

行文至此，红学的经学化倾向似无賸义。但如从学术史与学术转型的角度出发，百年红学的经学化历程仍可为我们提供若干新的思考：

其一，古代文史研究，乃至人文学科，是否存在一种“第一哲学”？从红学史上看，在前之胡适，在后之黄一农，个人学术野心容有差异，但其学术论著无疑都明确指向了这一终极目的。毫无疑问的是，这种方法的启发性是相对普适的，但是必然并非唯一方法，且其分寸究竟应该如何把握，尚未有明确定义出的严密标准。仅从其在红学的研究来看，目前所提出的方法均尚未能较妥善地处理红学的诸多疑难问题，但在负面作用上，则不免仍然落入价值一元论，有排除或轻视其他研究范式的倾向。因之，在当下或许更应关注不同学科间及学科内部研究方法的多元化与互动关系，通过多重角度而非单一角度以“还原”历史本真。

其二，红学研究的经学化倾向显然是非科学的，而其根本原因并不在于方法的非科学性，亦不在于研究者个人的研究局限，而在于认识论的层次。也就是说，在研究以前，由于对《红楼梦》文本性质认识的不得当，经学化的种子就已经埋下，而有待于某一特定时机的发芽。周策纵先生《论〈红楼梦〉研究的基本态度》已有反思，但这依然是从新红学内部展开反思；而今天更需要的，当是从一个更高的角度重新审视《红楼梦》文本及红学本身。而从学术史的发展脉络看，从经学到科学，并非仅仅是一个方法的问题，而是需要在认识论上有重大的革新。当然，这里的“科学”，亦并非指文史之学要抽空主观，而是说在客观与主观的交融之中，以客观为要求，摒弃主观的随意诠释。

其三，出于对“科学”的追求，现代学术研究往往追求一种线性的解释方式。但这无疑具有价值一元的倾向，恰好走向科学的反面。对此，重新认识文本的复杂性与张力，而非简单地定于一尊，已经成为近年文献研究开展的新路径。实际上，这看似是一个文献学上的问题，却指向了对重新认识文本性质的根本性问题，因之也就应当被认为是文史研究开展的基础所在。

其四，从学术演进的角度看，百年红学看似一直在做学术上的反动，但却最终归根于继承，而这也可认为是现代学术发展的一个缩影。以胡适为代表的现代学者对清学的反动在乎两个方面：以实证眼光反对义理之发挥；以大胆假设摧破乾嘉学术之沉闷。实质上，即以现代意义上的“考据”反动传统之“义理”，而又以现代意义上之“义理”批评传统之“考据”。包括胡适、顾颉刚、傅斯年在内的近代学术代表性人物，在研究范式上仍然并未彻底摆脱传统学术之思维方式，而在实际操作中表现为标举史料的史观派，亦不可谓之为科学的学术。百年红学看似处在科学性的前沿，却也同时处在经学倾向的前沿，也正是由于此一学术史背景所决定的

综上所述，百年红学给我们的根本启示或者在于：与通常研究者的讨论重点不同，研究方法上的更新已非最为迫切的问题，通过梳理学术史的脉络，以达成对研究对象认识论上的更新，或许才是范式转换的根本之途。在此，至少有两条具备普适意义的途径可供选择：

其一，通过文化/文学血脉传承的角度展开研究，通过“互文”视角讨论文学的传承流变及文化史关联。笔者已在多篇文章中对此有所介绍，此不赘。

其二，以文献发展的动态角度探讨文本的复杂构成，亦即所谓由“单线演进论”转向“古书形态学”。对此，仅就笔者所读所见，乔秀岩等基于传统经学文献、陈正宏等基于明清版本、虞万里基于出土文献之考察，都成为新时期运用文献学手段解决文本形态构成的典型案例。在古代文学方面，这一方法也方兴未艾地运用在先唐文学的研究中。古典小说，尤其是明清白话小说，在文献的复杂形态上正与上述之研究对象类似，而包括魏安《三国演义版本考》在内的著作，也对此问题有所揭示，因此似亦可认为，这一文献方法同样具有相当的普适性。

采取上述两条路径展开研究，对新红学的研究范式固然会有相当的冲击，但却并不意味着要对红学推倒重来。相反，只有在反思学术史的基础上，经由多元的研究范式分别演进，才有逐步逼近科学研究的可能。这也同样是百年红学给我们的启示。

按：本文由业师陈洪先生、孙勇进师兄教正。此后，又依据学术qq群“泛太平洋新民学会”的批评作了简单的修订，特此感谢。