郭沫若稷下黄老学派研究述论

杨胜宽

（乐山师范学院 四川 乐山 614000）

郭沫若上世纪30-40年代对先秦诸子的研究成果，主要汇集在《十批判书》《青铜时代》两部史学研究著作里。其中涉及稷下学术及黄老学派的研究，反映在以下三篇论文中，即收入《十批判书》的《稷下黄老学派的批判》和收入《青铜时代》的《老聃、关尹、环渊》《宋钘尹文遗著考》，写成的时间是1934年12月至1945年2月。依照成文先后排列，则是《老聃、关尹、环渊》（1934年12月）、《宋钘尹文遗著考》（1944年8月）、《稷下黄老学派的批判》（1944年9月）。我们注意到，郭沫若写《青铜时代·后记》的时间为1944年2月，表明那时所收录的《青铜时代》一书中，并没有《宋钘尹文遗著考》和《老聃、关尹、环渊》两文。因此，郭沫若在次年所作的《后记——我怎样写〈青铜时代〉和〈十批判书〉》里，要特意再开列一次两书所收录的论文名单，故现在见到的《青铜时代》论文目录中，就已经包括了上述两文。显然，《宋钘尹文遗著考》是为其研究论述稷下学术，尤其是黄老学派的学术思想及其传承演变状况做基础性准备的。我们不难看出，郭沫若在《稷下黄老学派的批判》中，不仅重复使用了部分《宋钘尹文遗著考》中的重要资料，而且其中的一些基本观点，就是建立在前文考察分析基础之上的。而《老聃、关尹、环渊》之收录，郭沫若在该文的《追记》中说得很清楚，文章于1935年公开发表以后，自己手中已无保存，是友人李可染从《古史辨》第六册中抄录寄给郭沫若，才得以编入的。该文认为，老聃在历史上确有其人，传世的《道德经》经过道家学派传人将老子的一些思想加以增润发挥，最终由环渊综合而成，一些学者因为《道德经》所反映的思想与老聃的时代不尽吻合进而质疑其人的历史存在，是把老聃其人和《道德经》其书混为一谈的结果。这一见解在《稷下黄老学派的批判》中仍然得以坚持。由此可见，郭沫若对稷下学术及其流派的关注，是其长期研究老子思想及其学术传承所延伸触及的一个课题，而通过对稷下学术及各学派思想发展演变的清理，使郭沫若对道家学术思想及其传承变化，获得了更为系统全面与科学客观的认识。

一、稷下学宫与稷下学派

对于战国时期齐国稷下学宫的记载，以司马迁《史记》所述为最详实。《史记·田敬仲完世家》云：“（齐）宣王喜文学游说之士，自如騶衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”齐宣王是田齐的第三位君主，其在位时间约为战国中后期。司马迁谓“是以齐稷下学士复盛”，则齐国重视学术，对游说之士给予丰厚的物质待遇，让这些人专门从事著书立说，彼此开展自由论辩的学术活动，以吸引各国好学之人聚集于齐国都城，这一政策方针并不始于齐宣王，而是具有更悠久的历史。从史籍记载看，这种风气或者政策导向可以追溯到春秋时期的齐国名相管仲、晏婴。晏婴就曾说过：“君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以避患也。婴闻汩常移质，习俗成性，不可不慎也。”虽然讲的是士人居处交往之道，但他由此认识到习俗风尚影响人与社会的重要性，所以在其执政期间，特别礼贤下士。知越石父贤，先以左骖赎之于缧绁，又延之为上客。其车御听从妻子的劝告，为人由意气扬扬改为谦逊自抑，晏子特别欣赏，荐之以为大夫。齐宣王不仅继承了晏婴礼贤下士、重视人才的优秀传统，成就齐都稷下学宫一时之盛，而且风气所及，出现了当时及后来名声更大的孟尝君、田文广集天下各类人才、宾客达到三千人的盛况。这些人中既有纵横天下、游说四方的冯驩一类学者型人才，也有擅长特殊技能的“鸡鸣狗盗”之徒，为其相齐治薛乃至争雄天下发挥了不同的重要作用。故郭沫若提出：“齐国在威宣时代，还承继着春秋末年养士的风习，曾成为一时学者荟萃的中心，周秦诸子的盛况是在这儿形成了一个高峰的。”

郭沫若在《稷下黄老学派的批判》中还特别考察了稷下学宫正式建立的历史。文中援引徐幹《中论》述及齐桓公设立稷下学宫的史实：“齐桓公立稷下之官（案：郭沫若以为当为“宫”），设大夫之号，招致贤人而尊宠之，自孟轲之徒皆游于齐。”文见《中论·亡国》篇。郭沫若认为，这位齐桓公，就是齐威王的父亲陈侯午。齐桓公公元前374-357年在位，齐威王公元前356-320年在位，齐宣王公元前319-301年在位。也就是说，至少在齐宣王执政的50年前，稷下学宫的机制和形态就已经形成。由于条件优越，吸引了包括孟轲在内的诸侯各国著名学者到此游学、参加学术活动或者在此著书立说。关于孟子游学于齐之事，见于《史记·孟子荀卿列传》的叙述：“孟轲，騶人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。……天下方务合从（同‘纵’）连横，以攻伐为贤。而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所入者不合。退而与万章之徒，续《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”孟子虽然没有以他所学的唐虞三代道德学说打动齐宣王，但据桓宽《盐铁论》记载，他被封享上大夫之禄，受到很高的政治礼遇，享受很好的物质条件，为其安心从事学术活动提供了极大方便。其退而与弟子万章之徒阐述儒家思想学说，并由弟子们结撰而成的《孟子》七篇，虽然不一定全是在稷下与诸子论辩而形成的学术成果，但其中显然包括了他游学稷下从事广泛学术活动所保留下来的部分内容。《孟子荀卿列传》有云：“自騶衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、騶奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！”又云：“于是齐王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也。荀卿，赵人，年五十始游学于齐。……田骈之属皆已死，齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”司马迁在这里列举了几位最有代表性的学者，其他无法胜举；即使如此，聚于稷下学宫的人才，就包括了名、法、儒、道、阴阳等诸多学派的学者。各派思想主张不同，都想以本派的学说游说世主，故辩难争鸣必不可免，由此而形成了百花齐放、百家争鸣的学术发展昌盛局面。孟子的学生公都子曾专门请教老师孟子：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子对此作了耐心详细解释，认为尧舜以后，天下道衰，学术思想不归杨（朱），则归墨（翟），无父无君，与禽兽无异，他要弘扬尧舜、孔子之道，正人心、息邪说，不得已必须与他们展开论辩。荀子在稷下学宫三为祭酒，继续孟子的未竟事业，“嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝……如庄周又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏序列，著数万言而卒。”齐襄王公元前283—265年在位，此时稷下学宫依然兴旺，荀子多次被任命为主盟学宫的祭酒之职。以此计算，齐国稷下学宫的存在，应该有百年左右的历史。

郭沫若对于司马迁《史记》所提到的稷下学宫学者之派别指出：

孟、荀是儒家，騶衍、騶奭是阴阳家，田骈、慎到、环渊、接子，还有宋钘、尹文，都是道家，淳于髡‘其学无所宗主’是一位无所谓派，此外有确实可考的如兒説是倡导“白马非马”的人，田巴服徂丘，议稷下，离坚白、合同异，当然是名家者流。派别可以说很复杂，或者也就是很自由，然而这里面没有墨家，而道家是站大多数的。

这段资料和结论存在一些问题，需要逐一加以辨析。

第一，田巴、服徂丘为两人，被《鲁连子》并称为“齐之辩士”，其学说即为“离坚白、合同异”，郭沫若论述时未用顿号点开，容易造成读者理解上的困难。兒説也是稷下先生之一，其学术与田巴、服徂丘相近，将其并列为名家，是比较恰当的。

第二，说“田骈、慎到、环渊、接子，还有宋钘、尹文，都是道家”，这样的立论显得不够严谨。因为郭沫若在相关论述中，其观点并不能与此完全吻合。他在《宋钘尹文遗著考》里论述宋钘的学术思想有言：“主张见侮不辱，禁攻寝兵，因而也颇为接近墨子，故荀子以‘墨翟、宋钘’为类。也谈名理，但不主张苟察，而且反对苟察，虽然与惠施、公孙龙异撰，但因谈名理，故亦被归为名家。孟子、荀子都尊敬宋钘，而且受了他的影响，可见与儒家的关系也并不坏。”又引《韩非子·外储说左上》：“‘言有纤察微难而非务也，故季、惠、宋、墨，皆画策也。’这可见宋子也有名家的倾向。”表明郭沫若自己都认为宋钘的思想不纯粹是道家，而是包含了名家在内的多家思想成分。《尹文子》在班固《汉书·艺文志》中被列为名家，郭沫若引《庄子》关于“白心”的一段论述，认为宋钘、尹文一派的学术主张，大要就是“不累、不饰、不苟、不忮”等“别囿”理论，看起来跟名家多相近处。慎到虽然早年曾学过黄老道德之术，但《汉书·艺文志》列《慎子》四十二篇于法家类，且谓其“先申、韩，申、韩称之。”从书中《威德》《因循》《民杂》《德立》《君人》《知忠》《君臣》这些篇目看，他的学术主张的确更多具有早期法家的思想倾向，郭沫若自己也说：“慎到、田骈的一派是把道家的理论向法理一方面发展了的。严格地说，只有这一派或者慎到一人才真正是法家。”故现在学界均将其列为法家代表人物之一。

第三，郭沫若说淳于髡“‘其学无所宗主’是一位无所谓派”，用语表述欠妥。“其学无所宗主”，意味其学术不主一家一派，可能跟稷下学宫的不少学者一样，由于彼此思想交流广泛，互相吸纳影响，故呈现出多家思想成分。但称之为“无所谓派”，显然不够严谨稳妥。按照《史记·滑稽列传》对淳于髡身世经历的叙述看，他不仅是稷下学宫的元老之一，而且在齐国的政坛及诸侯列国间具有重大影响，称得上风云一时的历史人物。他擅长用“隐语”规劝君王，言辞滑稽诙谐，但用意巧妙深刻，能够达到很好的讽喻效果。像流传至今的“不鸣则已，一鸣惊人”典故，“酒极则乱，乐极则悲”的哲理之言，足以让淳于髡在数千年之后留下他学识渊博、能言善辩的智者形象。从各种历史资料看，淳于髡游说诸侯的成功颇与纵横家相似，而规劝君主勤政节俭颇与儒家相似，其注重法制规则，又与法家的主张相似。因此，淳于髡虽然没有著述流传下来，但把他称为“无所谓派”，无论所下定义还是对照实际，都不相符合。

第四，郭沫若把列出名字的稷下学者大多数归入“道家”，并不太科学。从以上的论述已经可以看出，稷下学宫的不少学者都曾受到过黄老思想的影响，后来有的成为法家，有的成为儒家，有的成为名家、阴阳家等，以老子思想为主传播于春秋战国时代的所谓黄老思想学说，在此后发生了很大分化，不宜简单把后来学术定型名家的稷下学者都归为道家。

第五，关于稷下学宫中“没有墨家”的判断，似乎也缺乏说服力。郭沫若在文中引述“荀子以‘墨翟、宋钘’为类”的话，见于《荀子·非十二子》：“不知壹天下建国之构称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣，然而持之有故，其言之成理，足以欺瞒愚众。是墨翟、宋钘也。”荀子在稷下学宫三为祭酒，其对于学宫里的学派思想差别及派别区分应该是很有依据和权威性的，而郭沫若在文中对此并未作出否定性论述就下断言，是不够审慎的。何况同在学宫参与学术论辩的孟子就明确批评，当时学者不归杨则归墨，表明墨家的势力与影响都很大，何以就能断言其中完全没有墨家学者呢？当代学者于孔宝就认为稷下学宫存在墨家一派，宋钘就是其代表人物。其观点未尝没有一定道理。

郭沫若对齐国稷下学宫设置的意义和价值，作了以下评价：“这稷下学宫的设置，在中国文化史上实在是有划时代的意义，它似乎是一种研究院的性质，和一般的庠序学校不同。发展到能够以学术思想为自由研究的对象，这是社会的进步，不用说也就促进了学术思想的进步。”这个判断，在今天看来仍然是比较恰当的。

二、道家学术思想形成的历史背景

郭沫若指出：“黄老学派，汉时学者称为道家。道家的名称虽不古，但其思想却很有渊源，相传是祖述黄帝、老子的。”且谓“黄帝”之名，始见于《陈侯栥因敦》的铭文“高祖黄帝、迩嗣桓文”，他据此认为：“黄帝的存在已经为齐国的统治者所信史化了”。郭沫若还特别表明，“黄老之术，值得我们注意的，事实上是培育于齐，发育于齐，而昌盛于齐的。”。

那么，黄老之术（也许更准确应该称之为“老聃学派”）何以在战国时代的齐国土壤上得以培育和昌盛？郭沫若试图从两个方面做出解释。

首先是“社会史”的根源

。郭沫若认为，从社会发展历史看，到春秋末年，一部分有产者逐渐形成一个新兴阶层——“士”，他们达到了饱食暖衣的生活水平，物质生活基本满足之后，便有了追求精神生活的需要和条件，由此产生了他们对一些关于形而上问题的思索，以及如何“全生葆真”以延长生命的欲望。而春秋时代的诸侯国统治者，意识到这一新兴阶层可以利用的价值，加以特别重视与扶持，为其成长壮大提供了有力的政策支持。在这一方面做得最早最好的，恰恰是齐国。郭沫若在《古代研究的自我批判》一文中，对此进行了专门分析：“后来的所谓士，大率可以追溯到春秋时代齐桓公的时候。”“管仲相齐桓公，‘制国（都城）以为二十一乡，工商之乡六，士乡十五。’农人则居于野，这是他的‘四民者勿使杂处’的政策。他说：‘昔圣王之处士也，使就闲燕；处工就官府；处商就市井；处农就田野。’虽然是假托之于古先圣王，但看他所说的士的内容和古代的情形已经是大有不同了。”管仲把齐国的都城区分为二十一乡，用来供士、工、商三类人居住，而其中士的居所占到十五乡，远远超过工、商两类人所居的总和。单从这个数字看，就可以推测出在齐桓公时代的齐国都城，士这一阶层的规模已经相当庞大，并且受到不与其他阶层人员杂处的特殊政策保护。而按照管仲的想法，处士之道，就是要使之“闲燕”，使之“群萃而州处”。《国语·齐语》引述管仲的话说：“今夫士，群萃而州处，闲燕则父与父言义，子与子言孝，其事君言敬，其幼者言弟。少而习焉，其心安焉，不见异物而思迁焉。”（类似的话也见于《管子·小匡篇》）三国时的韦昭释“闲燕”为“清净”，释“州”为“聚”。且谓：“士，讲学道艺者。”依照韦昭的训释，管仲把士们聚居在一处，便于他们清净地讲道学艺，一起研习，互相探讨，使之少而习焉，其心安焉，他们所讲论的，都是与孝、敬、义、弟相关的社会伦理议题，如果把这些君臣、父子人伦之道处理好了，国家治理的目的也就得以实现了。统治者养士有其特定政治目的，士人阶层受到政策优惠，也乐于享受，并因此形成了他们的宇宙观、人生观。故郭沫若分析指出：

那是在春秋末年，一部分的有产者有了饱食暖衣的机会，但不愿案牍劳形，或苦于寿命有限，不够满足，而想长生久视，故尔采取一种避世的办法以“全生葆真”；而他们的宇宙万物一体观和所谓“卫生之经”等便是替这种生活态度找理论根据的。”

并且到了战国时代齐威王、齐宣王在位期间，由于稷下制度的培植，老聃学派更加昌盛起来，“转瞬之间便弄到‘天下之言，不归杨则归墨’了。

其次是文化政策的作用

。郭沫若分析认为，自从齐威王沿袭田氏的遗烈，窃取了齐国的政权之后，在当时“窃钩者诛，窃国者为诸侯”的争于气力社会形势下，必须预防在自己的肘翼之下孵化出新的“窃国者”造成对政权的威胁，所以制定了一套高级文化政策，用优惠的物质条件招徕大批文学游说之士，利用他们所宣传的思想主张，来化除人民的“异志”。故郭沫若特别强调：“在这个目标上，杨、老学说是最为适用的武器。”照此说来，齐桓公立稷下学宫，齐宣王喜文学游说之士，本意并非真正为了重视人才，繁荣学术，推动思想自由，而是用这种文化政策达到特定政治目的。郭沫若的说法并非空穴来风，历史上早就有人对齐桓公建立稷下学宫的动机和作用提出质疑。前述徐幹的《中论·亡国篇》谈论齐桓公设立稷下学宫的举动，是其用以证明“贤不用”的观点被举到的典型事例之一。徐幹云：“乃有远求而不用之者。昔齐桓公……春申君亦好宾客，敬待豪杰，四方并集，食客盈馆。且聘荀卿置诸兰陵。然齐不加强，黄歇遇难，不用故也。”很明显，徐幹为了论证不用贤人会亡国的观点，是把齐桓公创立稷下学宫作为“远求（贤人）而不用之者”的反面典型进行评价的。不知郭沫若是否从此受到启发，认为田氏篡齐以后，因执政合法性的深刻焦虑，而想利用特殊文化政策来实现自己的政治需要，才是其政治盘算的真正动机：“养者与受养者两得其所，于是乎道家思想也就蓬蓬勃勃地兴盛起来了”。郭沫若在《古代研究的自我批判》中的观点也与此相互呼应，他分析了春秋末年老聃、杨朱学派形而上思想的产生背景及发展过程，得出如下结论：

但这思想，由于是脱离现实或超现实的东西，没有群众的基础，所以它不能像儒墨那样，在春秋、战国之交及早形成为一种有力的潮流。它的发展而为家派，要到齐国的威王、宣王时代，新兴的地主政权已经获得初步的稳定的时候，在一种高等的文化政策保护之下，才被培育了起来的。当时的稷下先生们里面，一大半是道家，如宋钘、尹文、田骈、慎到、接予、环渊之流，在稷下是执掌着牛耳的。

三、稷下道家三派的思想分野

在上述道家中，郭沫若依据《庄子·天下篇》的论述，把他们分为三大流派，分别是宋钘、尹文派，田骈、慎到派，环渊、老聃派。其实，无论是《庄子·天下篇》还是《荀子·非十二子》，都旨在辨析各家学术思想，评判各自得失短长，并没有把三大流派皆划归道家之意。郭沫若将他们统归道家的依据，大略有两个，一是这三家学者皆曾游学稷下；二是三家的基本思想比较接近，其源皆出自老聃。

关于宋钘、尹文一派，郭沫若认为他们都是杨朱的直系，主要继承了杨朱的基本思想主张。郭沫若援引《韩非子·显学篇》有所谓“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛”之说，认为乃是暗指杨朱。如果我们参考《孟子·尽心上》“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也”的说法，则显指杨朱无疑。郭沫若说，杨朱思想中最重要的成分是“无我精神”，也就是他的“为我主义”。他指出：“道家的无我是认为为我的最好手段，所谓‘无用乃为大用’，泯却了小我乃正保全了大我。以前的人根据孟子的一骂，误解了杨朱，认为是一位绝端利己的‘禽兽’。”其实，孟子只是把杨朱的“利己”，与墨翟的“利天下”对举而言，表示都不赞成，主张执中用权，不走极端。对于杨朱的“为我”主张，韩非就不认为是绝端的利己主义，反而有“世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士”的称述，看成是充满智慧、行为高尚之人。或许，郭沫若把杨朱的“为我主义”理解为“无我精神”，就是从这里得到了某种启发。他由此拿宋钘的“举天下而誉之而不加劝”的观点，与杨朱“不以天下大利易其胫一毛”相比较，认为两者的观念是完全一致的。考察郭沫若所引宋钘的观点，见于《庄子·逍遥游》，其言云：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。”唐人成玄英对于“举世”二句的解释是：“荣子率性遣怀，謷然超俗，假令世皆誉赞，亦不增其劝奖，率土并毁，亦不加其沮丧，审自得也。”意在称赞宋钘内外双遣，物我两忘，达到了“自得”“逍遥”的精神境界。依照这样的解释，宋钘主张超越物我的分际，不必纠缠于流俗的利害得失烦恼，由此才能获得我与万物为一的绝对精神自由。故韩非子称赞这种人生态度充满智慧、是德行高洁之人。郭沫若认为杨朱、宋钘“泯却了小我乃正保全了大我”，也是从这个意义上得出的结论。

宋钘一派除了具有独特的人生观之外，他们还忠实继承了道家“总老师”老聃那一套形而上的宇宙本体观。郭沫若指出：

它承认着宇宙的本体是‘道’，这是“虚而无形”的东西，“其大无外”，“动不见其形，施不见其德”。俨然就像无，它“无根无茎，无叶无荣”，然而却是“万物以生，万物以成”。这分明是超越时间、空间和一切感官认识的本体，由它演变而为万物。”

郭沫若通过历史考证认为，杨朱是老聃的弟子。“（老聃）是形而上的本体观的倡导者，孔子曾经向他请过教。杨朱是他的弟子，大抵略少于孔子而略长于墨子”。郭沫若据此推论：“道家诸派均以‘道’为宇宙万物的本体，这个新的观念必然有他的倡导者，诸派中如上述以宋钘年事为较长”，认为他与彭蒙应该是老聃的嫡传或者再传弟子，故能够忠实继承发扬老聃的宇宙本体思想。在郭沫若看来，宋钘的宇宙观是直接为其人生观服务的。“道”虽然“无根无茎，无叶无荣”，是“虚而无形”的无，但他又无所不在，无所不能，可以“生”“成”万物。人既然是万物之一，当然就应该体认“道”生、成万物的根本要义来认识世界、安顿内心。故郭沫若说：“要使得心就像明镜止水一样，物来则生出反映，不增加一分，不减少一分，就像‘影之像形，响之应声’，完全泯却主观，采取纯客观的态度——这被称为‘静因之道’，‘舍己而以物为法’。”具备了这种宇宙观与人生观的人，就能够做到“见利不诱，见害不惧，宽恕而仁，独乐其身”，其“全生葆真”、长生久视的“为我”目的就达到了。

在分析了宋钘、尹文一派的宇宙观、人生观之后，郭沫若还考察了其思想观念与诸子百家思想的关系，指出：“宋钘、尹文这一派，在学术史上的连锁作用，是值得注意的，因为它是以调和儒、墨的态度而出现。”认为他们的“救攻寝兵”，与墨子的“非攻”接近；他们的“情欲寡浅”“食无求饱”，与墨子的“节用”接近。而他们注重“礼乐仁义”的主张，又与儒家声息相通。像《管子·心术上》所谓“礼者因人之情，缘义之理，而为之节文也”；《内业》所谓“是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静”，跟儒家思想别无二致。故郭沫若认为：“在这儿我们可以了解，为什么孟子要尊称宋子为‘先生’，而荀子更尊之为‘子宋子’的缘故。孟、荀虽然都在反对宋子，但都受了他很深刻的影响。”

关于慎到、田骈一派，郭沫若认为他们“把道家的理论向法理一方面发展了”，“严格地说，只有这一派或慎到一人才真正是法家。”慎到一派是怎样将道家的理论向法理论方面发展，郭沫若引述了《庄子·天下篇》的大段论述作为依据，其言云：“公而不党（原作‘当’），易而忘私，法（原作‘绝’）然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：‘天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。’知万物皆有所可，有所不可。故曰：‘选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。’是故慎到弃知去己，而缘不得已，聆法（原作‘泠汰’）于物，以为道理。”成玄英解“是故”句云：“息虑弃知，忘身去己，机不得已，感而后应，拣练是非，据法断决。慎到守此，用为道理。”人们从这段解释中，似乎可以看出慎到思想主张源于道家而向尚法方面发展的变化轨迹了。

在对道家此派的分析论述中，郭沫若把重点放在了对慎到法理论的深入探讨上。《荀子·非十二子》评论慎到的理论主张云：“尚法而无法，下修而上作，上则听取于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分。”梁启雄注引伯兄云：“尚法，谓以法为上；下修，谓以修为修治为下。”郭沫若根据这些材料，首先考察了存世《慎子》遗篇中的部分“尚法”言论，如《威德》云“法虽不善犹愈于无法，所以一人心也”；《君臣》云“官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”；还有所谓“治国无法则乱，守法而不变则衰，有法而行私谓之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道变法者君长也”等佚文的说法。这些既表明了慎到反复强调法在规范人的行为、有司履行职责的方式、人君治理国家的准则等方面的根本性作用与效应；同时还认为在法面前人人平等，贵为君主也不能例外：“立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。立官长以为官，非立官以为长也。”慎到还主张法要随着时代发展变化而不断改变，“以道变法”是君长的职责所在。郭沫若就此评论说：“他生在这过渡时代要想建立新法，立法的根据自然是只好‘从俗’，“从上”，采取当时在上在下所行的一些不成文法而使它成文化。因而这法也一定是方兴的封建制下的法，而不会再是奴隶制下的法。”郭沫若肯定“这见解是很进步的”。并从社会发展和思想潮流变化的角度做出判断：“法家在慎到这个阶段是还适应着社会变革的上行期，还在替人民设想，而没有专替新起的统治者设想—韩非便和这相反—是还富有进步性的东西。”

其次，郭沫若特别注意了慎到思想观念中的君臣关系及其对国家治乱的直接影响。《慎子·知忠》有云：“亡国之君非一人之罪也，治国之君非一人之力也。将治乱，在乎贤使任职，而不在于忠也。故智盈天下，泽及其君；忠盈天下，害及其国。”又说“忠臣不生圣君之下”。其中包含的道理就在于，如果人君专制独裁，刚愎自用，人臣不得尽其才智，甚至忠言逆耳遭遇杀戮，像历史上的比干、伍子胥那样，这样的忠臣愈多，国家就愈受其害。反过来，如果人君能够做到依法去私，选贤任能，使得人人尽其智力，当然就不会出现比干、伍子胥的悲剧，天下太平，人君自然也就从中受福了。郭沫若由此评论道：“据此可知慎到并不是根本否认贤圣，而只是反对独裁。荀子说他‘蔽于法而不知贤’，可见荀子本身倒有所蔽，没有虚心地把别人的学说体会到适如其量。”

再次，郭沫若试图考察慎到法理论产生的历史背景与过程。他依据慎到《威德》所言：“今也国无常道，官无常法，是以国家日谬。教虽成，官不足；官不足则道理匮，道理匮则慕贤智，慕贤智则国家之政要在一人之心矣。”认为“这正是战国年间社会大变革时青黄不接的过渡情形。旧的礼法崩溃了，新的还没有立起来。”在这种社会形势下，需要建立一套对君臣及社会治理有效的礼仪和规范，故而礼法应运而生。前述荀子批评慎到“上则听取于上，下则取从于俗”的话，正好被郭沫若拿来当作其尚法理论形成的根本依据：“俗间的习惯便是礼，礼加上强制力便是法。假使习俗一变了，礼就要改变，法也要跟着改变的。”这样看待慎到法理论产生的社会背景及其形成过程，基本符合历史唯物主义的原理，也恰当定位了慎到学术思想的合理价值。

关于关尹、老聃一派，郭沫若首先注意到庄子把他们奉为道家的正统，故“备极赞美而毫无微辞”。这其实并不奇怪，因为在战国时代的诸子百家中，庄子是最得老子思想精髓的道家传人，后世以老庄代指道家，即以此故。

由于稷下学宫道家各派的思想均源于老子，所以郭沫若在对于关尹、老聃一派学术思想的论述方面没有花太多笔墨，而把重点放在了对老子其人其书的有无真伪，以及关尹就是战国时代游于稷下的楚人环渊等问题的考证辨析上。在1934年底所作的《老聃、关尹、环渊》一文里，郭沫若首先辨析了司马迁《史记·老庄申韩列传》中关于老子与关令尹喜的关系，认为司马迁根据传说编造了老子出关，为关令尹喜作《上下篇》五千言（后被汉代人称为《道德经》）的故事，得出的结论是关尹就是环渊的声转音变，而环渊是老子的二传或者三传弟子，根本不存在老子出关为之著书的事实。关于这一派的学术思想，郭沫若援用了《庄子·天下篇》的叙述：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。……关尹、老聃，古之博大真人哉！”郭沫若在两篇文章中都引述了这段材料，但并无一语加以评述阐发，而是以之作为论证老子是历史真实存在、以及关尹就是环渊的证据使用。

也许在郭沫若看来，老子是道家的“总老师”，稷下学宫道家各派的思想均取源于他，故此派的

学术思想是不证自明之事。惟其在论证老子思想学说是怎样被几代弟子所传承和发挥，进而成为今天世人看到的《老子》数千言的模样方面，下了一番功夫。其基本观点及推论逻辑是，生于春秋中叶的老子，不可能自己写成后来称之为《道德经》的专著，即使像稍晚于他的孔子，为普及教育广收门徒，号称弟子三千，他与弟子们的对话也是由众弟子记录下来并汇集成语录体《论语》的，由此反证老子没有自己著书立说的可能性。但老子的学术思想的确流传很早，连孔子都曾多次向其请教，历史上传承道家思想者不乏其人，其中就包括为《老子》其书成型做了大量汇集与润色工作的环渊，其功劳最大。郭沫若根据《史记·孟子荀卿列传》有“环渊，楚人，学黄老道德之术，因发明其旨意，著《上下篇》”的记载，认为环渊所著之《上下篇》就是后世所传的《道德经》上下篇。他指出：“‘关令尹’就是《庄子·天下篇》和《吕氏·不二》的关尹。关尹即环渊，关环尹渊均一声之转。……故环渊著《上下篇》是史实，而老子为关尹著《上下篇》之说是讹传，但讹传亦多少有其根据，所根据者即是环渊著《上下篇》这个史实。现在老子《道德经》是环渊所著录，由史实与讹传两方面算得到了它的证明。”他还比较了《道德经》与《论语》《墨经》在语言风格上又有明显不同，通篇颇具文采，很多地方甚至押韵的风格差异。郭沫若对此的解释是：

环渊是文学的趣味太浓厚的楚人，他纂集老子遗说的态度却没有孔门弟子那样的质实，他充分地把老子的遗说文学化了，加了些润色和修饰，遂使《道德经》一书饱和了他自己的时代色彩。

文章结论部分得出总结性意见：“《老子上下篇》乃环渊所录老聃遗训，唯文经润色，多失真之处。”或许因为环渊是稷下学宫的游学者，他又在老子学术思想的基础上有所发挥润色，故将其列为道家三派之一。

在上述道家三派中，郭沫若既说宋钘、尹文一派是继承道家思想的嫡系，又说环渊是遵从了老子的遗训，《老子》一书保存了其“主要思想”，只是在某些地方有所润色发挥，那么，这两派的学术思想差异究竟在哪里，把他们分成两派的标准是什么？此外，何以既把尹文作为真实历史人物与宋钘并列为稷下道家之一派，又在论证尹文、老聃一派时就认定尹文乃环渊的一声之转，变成了另一个人？这些问题在今天看来，郭沫若的研究结论依然是不能完全令人信服的。

四、稷下道家思想对后世学术与政治的影响

郭沫若对稷下学宫道家思想所产生的社会影响，从继承此前学术思想、繁荣当时学术思想、影响后世学术思想三个层面，进行了分析评价，既有充分肯定，也有尖锐批评，基本态度大致体现了一分为二辩证思维方法。

首先，关于稷下道家继承此前学术思想，郭沫若指出：

道家的兴起，在学术史上也自有它的意义和贡献，我们是不好一概抹杀的。尽管它本是儒、墨两家的先辈，但因脱离现实，陈义过高，在老聃、杨朱以至杨朱弟子的时代都还不曾蔚成为一个学术界的潮流。但到了稷下先生时代，道家三派略有先后地并驾齐驱，不仅使先秦思想更加多样化，而且也更加深邃化了。

这就是说，稷下道家对原始道家思想的继承，并不是照单全收或依样画符，而是根据当时社会形势需要，进行了广泛的丰富发挥，使之有了新内涵新发展，形成了顺应时代要求、追求现实实用价值的当代思想学说。其中最典型的就像慎到、田骈一派，虽然其思想学说导源于黄老，但其重心却朝着法理论方面发展了。究其原因，这跟战国时代群雄争霸、要求富国强兵的政治军事形势直接相关。而环渊之所以要对老子遗说进行润色，强化其文学色彩，是因为老子的学说深奥玄乎，一般人阅读理解很困难，所以需要增强其通俗性和可读性，便于让更多读者能够了解接受。但无论道家三派后来的学术发展成什么模样，却都能从其思想观念中寻找到原始道家思想的影子，看得见他们之间的渊源所自与演变脉络。

其次，关于繁荣当时的学术思想，稷下学宫在诸侯各国中以学者荟萃和学术氛围浓郁著称，道家三派应该说起到了最重要的支撑作用。他们本身对黄老思想的阐释、拓展和发挥，对于学术思想的发展和学术思维的活跃就是一种积极促进，何况道家各派又充分利用了诸子百家在稷下学宫著书立说、自由争鸣的有利条件，从别的学者和学派的学术思想中吸取营养，启迪并不断丰富完善自身的学术思想，为建立其学术思想体系服务。郭沫若谈到稷下道家三派并驾齐驱、形成诸子思想多样化与本身思想深邃化问题时，特别指出：“儒家、墨家都受了他们的影响而发生质变，阴阳、名、法诸家更是在他们的直接感召之下派生了出来的。”单就这两方面看，稷下道家的功劳与贡献就已经很了不起。比如儒家，从孔子问道于老聃开始，此派的形成与发展就一直没有脱离道家思想的影响。郭沫若在早年所作的《中国文化之传统精神》里似乎就认识到这一点，他说：“他（孔子）晚年好易，又曾受教于老子。他把三代思想的人格神之观念改造一下，使泛神的宇宙观复活了。他与老子一样，认形而上的实在为‘道’，而使与‘易’之观念相等了。”还说儒家的思想在稷下道家思想的影响下发生了“质变”，可见其影响之深之巨了。而阴阳、名、法诸家，则是在道家思想的触发之下派生出来的，郭沫若举到慎到的例子，就是最具说服力的，上面已有论述，此不赘言。

再次，关于影响后世学术思想，郭沫若重点指出了两大方面：一是道家的“诈术”思想与“愚民政策”。《老子》第三十六章云：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强，鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”《韩非子·喻老》对“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”两句作阐发云：“势重者，人君之渊也。君人者势重于人臣之间，失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：‘鱼不可脱于渊’。赏罚者，邦之利器也。在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。用其势，人君见罚而人臣乘其威。故曰：‘国之利器不可以示人’。”老子讲的，就是所谓“君人南面之术”，中间有权谋，有技巧，当然也有伪装，让人臣摸不清底细，探不出深浅，这样就可以树立君主的威势，维护其集权地位了。韩非的解释，结合历史上的兴衰成败案例，对此进行印证。《老子》第六十五章更言：“古之善为道者，非以明民，将以愚之；民之难治，以其知多。”郭沫若尖锐批评说：“因为它根本是站在个人主义的立场的。……为要保全自己或使自己所得之利更大些，当然要把自己立于不败之地，而以权术待人了。故老聃的理论一转而为申、韩，那真是逻辑的必然。”“这种为政的态度，简直在把人民当成玩具。……不以人民为本位的个人主义，必然要发展成为这样的。”

二是道家的道术权谋思想对中国封建政治的长期影响。郭沫若在文章的总结部分评论说：

（稷下道家三派思想）尤其重大的是影响到秦汉以后的政治。秦与汉的政治实为一贯。世人皆知汉初崇尚黄老，导源于齐，而忽略了秦始皇之崇尚神仙方士，亦导源于齐。秦与汉自略有不同，其不同处在秦尚法而汉尚术，如此而已。魏晋以后更得到印度思想的支援，于是乎道家思想可以说垄断了二千年来的中国学术界。

人们知道，印度佛教传入中国，为了主动融入中国传统文化之中，开始了佛教思想中国本土化的发展进程，与之相生相伴的，就是儒、佛、道三大思想逐步趋向融合的不间断过程，到唐代得以完成。就中国整个封建政治史而言，道家的道术权谋方法，一再被历代统治者所使用以不断强化其专制集权，倒是一个不争的历史事实。