儒家忠恕伦理的当代拓展

徐岿然　罗丽娟

摘 要：相较于西方主客对立、“我”与“非我”相互隔阂的文化传统，儒家推己及人的忠恕伦理，提倡我与“非我”良性互动、相生相成，曾被视为挽救西方自我中心困境的“伦理金律”。随着时代的发展，人类社会实践活动愈益呈现全方位生生互动的现实趋向，单一的推己及人方式已不能满足人与自身、人与人、人与自然、人与社会全面而深刻的有效互动的需要。因此，在新的时代实践平台上，拓展推己及人所蕴含的良性互动理念，整合儒家“推己及人”、道家“以鸟养鸟”、墨家“为彼犹为己”的传统资源，实现忠恕伦理的全方位拓展，已成为现实的必需。

关键词：忠恕；推己及人；良性互动

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2018）08-0069-02

忠恕伦理所蕴含的人与人良性互动的理念，在当代伦理建设中仍有不可替代的作用。然而，正如当代过程哲学家约翰·科布所说“中国传统思想对建设性后现代主义非常有吸引力，但我们不能简单地回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。”[1]220因此将忠恕伦理所蕴含的良性互动理念拖拽出宗法伦理的狭隘窠臼，全面展开在人与自身、人与人、人与自然、人与社会全方位的生生互动中，实现忠恕伦理多维度的拓展与转化，是当今时代伦理建设的必需。

一、儒家忠恕伦理的传统意蕴

忠恕伦理是儒家最为推崇的伦理规则和方法原则。儒家自身对它的表述如下：“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能取近譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》），以及“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》）。概而言之，儒家“忠恕”伦理即“推己及人”，“忠”即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“恕”即“己所不欲，勿施于人”。如钱穆先生所说：“孔子好学不厌，是欲立欲达。诲人不倦，是立人达人。”[2]165孟子更将孔子的忠恕伦理推广到政治理想中，推崇“仁政”，谏言统治者由“不忍人之心”而“发不忍人之政”，以民为本，实现王道政治。

“忠恕”伦理，作为儒家“修、齐、治、平”理想的方法论体现，它以修身为本。它由“成己”而“成人”，首重个体内在自觉自律的道德修养，然后推己及人，目的是实现“修己以安人，修己以安百姓”的政治理想。《论语》即是一部修身为本的典范之作，充斥着修身立命的箴言，诸如：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜也……君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）等等。《大学》也讲：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，儒家首重内在修养，由“内圣”而外王，由成己而成人，《大学》记载的“挈矩之道”，实质上是忠恕伦理的另一种表达。孟子更将忠恕伦理推己及人的逻辑扩展到国家治理层面，劝诫统治者“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）在儒家看来，国家治理、家族和睦与个人品德密切相关，“治国、平天下”的“公德”与“修身、齐家”的“私德”交融为一体，在个人修身过程中弥漫而生，并以圈层结构的形态波浪式递进。这是一种以个人修养为轴心、动态拓展、刚健有为的实践人文主义，“体现了中国文化中的人文主义思维，这种人文主义思维，从人出发，或从人事出发，是动态的”[3]61。

与中国文化实践的人文主义不同，西方文化崇尚理性，注重理性对于实践现实的超越特性，讲究理性思维的逻辑严谨性，尤其注重形式逻辑的同一律、排中律、矛盾律，是一种非真即假、非此即彼的思维方式。这种二元对立的思维方式，是西方文化党同伐异的排他性基因，是西方文化、宗教冲突不断的肇端。1993年世界宗教大会，孔汉思等人将“己所不欲，勿施于人”定为全球伦理金规则，旨在从世界各民族已有的伦理中提炼出公共交集部分，将其作为全球伦理的最低要求，希望以此缓解宗教矛盾，促进世界和平。这表明具有包容性与开放性的儒家思想能纠正西方文化二元对立的偏颇，能将其非此即彼的理性逻辑纳入生生互动的现实实践而进一步熔铸、陶冶。

二、儒家忠恕伦理的传统窠臼

忠恕伦理奠基于小农生产方式与宗法社会结构，关注宗法伦理亲情和道德，提倡修身为本，认为只要达至“内圣”境界，即可顺理成章地“齐家、治国、平天下”。这种道德至上主义，不仅将个人道德修养看作社会实践的第一要務，而且还认为它潜在地蕴含着社会实践的全部内容。这在学理上存在着严重偏颇。道德固然重要，但也并非“万能钥匙”，因为“道德的力量绝不如人们一厢情愿期待的那样法力无边，能够解决现代人和现代社会所面临的种种深刻矛盾和问题。”[1]151不仅如此，忠恕伦理过分关注个人内在道德修养，严重忽视了自然伦理与社会伦理，具有封建宗法的狭隘性与封闭性。从这个角度来说，道家“以鸟养鸟”的自然伦理与墨家“为彼犹为己”的社会伦理，既可补儒家忠恕伦理之缺，又可将忠恕伦理所蕴含的良性互动理念拓展到更全面、更深刻的境域。

道家推崇人的自然本性，提倡“道法自然”。认为理想的人格应如婴儿那样本性纯粹。因此，与儒家侧重人伦修养的忠恕伦理不同，道家则着重从人和事物的自然本性出发看待问题。《庄子·至乐篇》记载：“昔者海鸟止于鲁郊。鲁候御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养鸟，非以鸟养鸟也”。庄子这种“以鸟养鸟”的思想，从人与事物的自然本性出发考虑问题，凸显了儒家忠恕伦理未涉及的自然伦理要求。而从当代实践中自然、人与社会历史全方位生生互动的现实发展趋势来看，尊重自然客观性与尊重现实人性修养，都是现实的必需。因此，道家的“以鸟养鸟”与儒家的“以己养鸟”，道家的顺其自然与儒家的“反求诸己”，道家的自然伦理与儒家的忠恕伦理，是可以打破学术门户窠臼，而在新时代的现实实践进程中实现理论整合的。

与儒道两家不同，墨子从社会大同的视角，提出了“为彼犹为己”的“兼爱”思想。《兼爱下》说：“籍为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者犹为己也。为人之都，若为己都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家若为己家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。”[4]59-60墨子这种“为彼犹为己”的思想，与儒家推己及人的思想，形似而神非。“为彼犹为己”的出发点和侧重点都在“彼”，强调的是“兼以易别”，是走出自我中心而为他人奉献，进而实现“天下之人皆相爱”的大同理想。因此，墨家更关注社会的公平、公正，也更关心制度建设。“为彼犹为己”标示了社会伦理的指向，与以个人道德修养为中心的忠恕伦理相比更具开阔性。从当今时代自然、人与社会历史全方位生生互动的实践发展趋向来看，墨家“为彼犹为己”的社会伦理指向与儒家推己及人的忠恕伦理同样具有极强的互补性。“为彼犹为己”的兼爱观，“虽具有一定的理想性质，但毕竟标识了社会公正、社会博爱的前景，具有向前看的特征，比起儒家在宗法道德之内的‘推己及人显得更为博大。”[5]94而儒家推己及人，重视伦理情感，强调个人修养，虽不及墨家博大，但其务实的取向也可纠正墨家乌托邦的偏颇。

综上所述，推己及人、“以鸟养鸟”与“为彼犹为己”的伦理原则各有所长，也各有所缺。以养老问题为例，儒家忠恕伦理强调家庭仁爱，其主张应该是家庭养老；道家顺其自然，尊重老人本性，其诉求应该是“老人自养”；墨家“兼以易别”，提倡社会公平，其抉择应该是“社会养老”。三者各有其现实意义，但每一个都不是万能的，需要我们在生生互动的实践之中具体问题具体分析，做出信息化的理性抉择。这也就是说，儒家的“推己及人”、道家的“道法自然”与墨家的“为彼犹为己”，都是全方位生生互动时代的伦理需要——三者在实践现实之中相互纠葛、相互促进，共同推动着良性互动的伦理原则向着更加开阔、更加深刻的境域拓展。

三、儒家忠恕伦理的多维度拓展

伦理建设的首要关注对象是人。“人是全部人类活动和全部人类关系的本质和基础”[6]118，马克思主义高度重视人和人性问题，但与儒家不同的是，马克思主义更重视人的实践的现实的丰富性及深刻性，马克思主义是在实践的动态发展中把握人的全面丰富的现实需要和现实发展趋向的。所以，忠恕伦理的良性互动理念，在现实实践的运用中要对应全面丰富的人性要求，就会有更加深广的拓展：不仅有人际关系方面的“己所不欲，勿施于人”，“人所不欲，亦勿施于人”，还应有社会层面的“法律所不欲，勿施于人”，“规章制度所不欲，亦勿施于人”；不仅要推己及人，还应该“推人及己”，“推法律及己”，如此等等。总之，是根据现实人性全面丰富的发展需要实现推己及人的不定式的有效、有序的拓展与转化。

忠恕伦理的良性互动理念也可拓展到人与自然的关系之中。“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。”[7]95然而，自近代以来，因人的主体性张扬与工具理性畸形发展，使得人们以一种征服的态度对待自然，热衷于将自然看作一种“死物”，任由人类解剖分析，忘记了“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体”[7]95，忘记了我们要“像对待生命一样对待生态环境”[8]24。因此，应将忠恕伦理的良性互动理念拓展到人与自然的关系中，“推己及自然”，将自然视为与人平等的另一主体，克制对自然的损害行为；与此同时，融合道家尊重自然本性的思想，“推自然及己”，将自然的客观性、规律性、生态平衡性等要求纳入人的现实活动中，促进人与自然的协调发展。

同样，忠恕伦理的良性互动理念也可适用于社会。洛克等人将社会理解为人们通过契约形成的“整个集体”[9]24-27，社会被视为与个人分离且对立的另一对象。这种观点割裂了个人与社会的内在关联性。现实中不存在脱离社会的孤立的个人，即便是鲁滨孙独自在荒岛上求生，但追根究底他的生存能力仍是在社会中通过与他人共同的实践所习得，就连鲁滨孙“五官感觉的形成”也是“以往全部世界历史的产物”[7]126。没有人能独立于社会之外，人的生活即是社会生活，无数个人的生活共同缔造了整个人类生活，而整个人类生活又具备了自身发展的客观规律，既不受人的意志支配，又影响并制约着社会中的个人。社会与个人的发展互为目的，互为手段，二者相得益彰。因此，个人应与社会和谐共进，应将推己及人拓展到“推己及社会”“推社会及己”，最终实现个人性的全面发展与社会性的共同发展的有机统一。

四、结语

综上所述，新时代自然、人与社会全方位生生互动的实践发展趋势，要求我们“不应把‘人视为一切的中心，而应把人和自然视为密切相连的生命共同体。”[1]218事实上，不仅人与自然生死攸关，而且整个人类社会更是休戚与共。党的十九大报告指出我国将“坚持和平发展道路，推动构建人类命运共同体”[8]57，为此各国“要相互尊重、平等协商，坚决摒弃冷战思维和强权政治，走对话而不对抗、结伴而不结盟的国与国交往新路。”[8]59而忠恕伦理所蕴含的良性互动理念完全契合人类命运共同体建设的需要，在各国平等协商的对话交流过程中，必然需要融会贯通“推己及人”与“推人及己”，唯有经过反复切磋与沟通各得其所后，各国方能进一步实现“共建、共享”的目标。

马克思说：“社会是人同自然界地完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界地实现了的人道主义。”[7]122自然、人与社会之间“三位一体”的辩证统一关系，要求我们全方位拓展良性互动的理念，实现可持续发展、共同发展与全面发展的融贯互生，“将自然、人与社会历史的有机互动诉诸实践的大境遇，通过三者复杂的实践耦合现实地考察其互为目的、手段与中介的互生特性，通过三者多维度、大时空、全方位的实践联动考察其现实的开放与非线性融贯特征。”[5]84“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，将忠恕伦理所蕴含的良性互动理念全面拓展到新时代的伦理建设之中，既是伦理建设本身的需要，也是实践发展的现实需求。

参考文献：

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[6]马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.

[7]马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[8]习近平.决胜全面建成小康社会夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利[M].北京：人民出版社，2017.

[9]劉远传.论人与社会的关系的双重理解[J].天津社会科学，2003（1）：24-27.