一和多

摘 要：“一”和“多”问题是人类学乃至整个社会科学的基本问题，但在中国人类学的发展历程中，一和多的问题并没有直接被讨论，而是蕴含中国乡村、中国民族和国际发展几个主题的相关研究之中。中国乡村研究中的一和多问题聚焦在具体社区研究对中国整个乡村社会代表性的争论上；中国民族相关研究中的一和多问题，体现在一体的国家与多元民族身份的关系上；而在国际发展研究中，追求单一的普遍价值与还是立足于世界各地的多元文化，体现了一和多的分野。一和多同时具备分别性与交互性两种禀赋，仅从理性之思出发，则易强调一和多的分别性，走向极端；而从情出发，则可看到一和多的同在，超越一多之别。

关键词：一和多；人类学；人群关系

中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2018）07-0063-14

作者简介：赵旭东 ，中国人民大学人类学研究所教授、所长、博士生导师，中国人民大学社会学理论与方法研究中心兼职研究员，重庆文理学院兼职教授 （北京 100872）

人类学探讨的主题可谓多种多样，特别是在今天这个研究力量剧增的时代里，把握多样性的人类学研究主题已经变成一门专门的学科，需要专门的人员去对曾经发表过的全部文献进行一项综合性的整理，才能从这所谓“大数据”中看出一些端倪，把握学科某种具体方向的发展脉络。但很显然，在这纷繁复杂、各领其旨的研究领域之中，分散化的问题意识和选择或许仍旧是一个主流，但在这中间，似乎人类学所关注的核心问题并没有发生一种带有根本性的改变，或者说，这个问题从来就没有真正得到解决过。面对世界文化转型的大格局，文化、社会以及个人层面上的“一和多”的问题，再或者“部分和整体”、“个人和社会”、“中心与边缘”以及“个体与文化”的人群关系问题，依旧是人们要去关注、追问和解决的焦点问题，特别是在中国日益“走进世界之中”去的过程当中，这个问题似乎变得比当年费孝通借助民族关系问题而提出的“多元一体”的问题来得更为急迫一些。

作为基本问题的一和多

人类学如果还承认自身是一门科学，或者至少承认，它是以人及人所构建的社会以及所营造出来的差异性文化积累为自己研究对象的一门学科美国的人类学家本尼迪克特曾经为人类学下过这样一个定义，在这个定义中，她强调了人类学对于作为社会一份子的人的研究：Anthropology is the study of human beings as creatures of society. It fastens its attention upon those physical characteristics and industrial techniques， those conventions and values， which distinguish one community from all others that belong to a different tradition。引自Ruth Benedict，Patterns of Culture， London： Routledge & Kegan Paul Ltd，1935， p.1.，那它必然就要去触及作为这个学科基础的最为一般性的理论问题。甚至可以说，对于这种基本理论问题的追溯，实际上激发了人们对于真实世界存在的探索和研究兴趣；而如果最后无法回归到这个基本问题上来，那所有的研究到头来只可谓是以赛亚·伯林所说的那种只知道很多事情的“狐狸”，而非知道一件大事的“刺猬”的认识困境。很显然，学科的发展需要有对一些基本问题的讨论和深化，否则这个学科的方向就可能会被误导，其知识的构成也会被打散掉，无法构成有着明确研究方向和知識积累的内涵丰富的学科。

如果说在任何的一个学科之中，都会有这样一个基本理论问题的存在，那这个问题最佳的解答也就自然是要由这个学科的奠基者来提出，并借此而引领着后来者从不同的视角去开展意在丰富这个问题内涵的研究，如此，学科的持续发展才有可能。人类学自然需要有这样的一个基本问题的提出，当然也需要有这样的引路人把这个问题提出来，并引向深入。而在中国人类学的学术实践中，费孝通堪称是这样的一位引路之人，他开风气之先，在1988年率先提出了“中华民族的多元一体格局”这一鸿篇巨制，30年间引领了很多人的思想和研究的方向此文最初载于费孝通《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报（社会科学版）》1989年第4期。又载于《费孝通全集》（第十三卷），内蒙古人民出版社2009年版，第109—147页。，在这背后，根本上仍旧是“一和多”这个人类学的基本问题，只不过是在中国民族关系问题上得到一种更为突出的显现而已。

当然，对这一基本问题的另外一条探寻之路也是有其合法性的存在，那就是可以由对前人研究成果的综述和推演，渐渐地去推论出来这门学科的研究在当下这一基本问题上的诸多表现。这同样是学科史意义上需要去梳理的一项工作，由此才可能进一步将此学科自身的发展不断地向前推进。否则，对一门学科史的研究，也仅具有使一些隐秘的档案公开化意义上的纯粹历史材料的展示和汇编的意义，不能够别开生面地为一门学科在未来的发展开辟出一个新的知识成长的空间出来，而真正的新知，往往是建立在一种对于既有问题解答的不断反思、追问和质疑之上。对于人类学新知追求，任何微观研究的“多”都无法能够真正绕开这个宏观问题的“一”。

因此对人类学而言的一和多的问题，可能对其他学科也是自然存在的，或者是人类面对这个自然与人为的世界所共同存在的一个问题。同时在今天，对世界的一体化想象和差异性生活的实践之间，从来都不缺乏一种相互的张力以及各自自我表述的空间，特别是在今天全球化或地球村意识日益突显的时代里。在这方面，或许突出表现在世界宗教的一和多的所谓宗教多元主义的问题意识之上，借此问题的梳理，可以反观人类学的近乎同样的问题意识。对英国的宗教哲学家希克而言，一和多的问题乃是通过一种排外主义（exclusivism）、包容主义（inclusivism）以及多元主义（pluralism）这样的类型学划分来对应性地得到体现的。前一种的排外主义很显然是跟一和多这个基本问题的“一”联系在一起，而最后一种的多元主义则必然是跟“多”的问题联系在一起，而居于中间的包容主义，似乎更为接近于费孝通所表述过的“多元一体格局”，且更为偏向于“多”的这个问题向度上。约翰·希克（John Hick）认为可以有两种的包容主义，一种是“排外的基督教包容主义”，还有一种是“彼此包容的包容主义”，并认为后者“这样的包容主义与我要倡导的多元主义很相近”。参见希克《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》，王志成、思竹译，江苏人民出版社1999年版，第25页。希克自认为，自己属于宗教多元主义这一阵营，主张“上帝有多个名字”John Hick， God Has Many Names， Philadelphia， Westminster Press， 1982.，并试图说服所有对他的批评者，认为在“一”的存在的前提之下不能否认“多”的存在价值。

他实际上在质疑并极力反对西方哲学传统中的这样一种假设，这样的假设跟罗素极为相关，即认为“就宗教有关终极者或我们与终极者之关系的教导而言，至多存在一种真宗教”。[英]希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》，王志成、思竹译，江苏人民出版社1999年版，第27页。着重号为本文所后加。他试图用这样三个例子来否定对于单一性宗教观的强调，最著名的便是维特根斯坦《哲学研究》中所例举的心理学家约瑟夫·贾斯特罗（Joseph Jastrow）的鸭兔双形图。[奥]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，生活·读书·新知三联书店1996年版，第295页。在希克看来，这里的问题似乎很清楚，对于一种只知有鸭而不知有兔，或者情形完全反过来，只知有兔而不知有鸭的文化而言，那一方便会只认得鸭不识兔，另一方则只认得兔而不识鸭，各自报告出来的结果有此种分歧自然是肯定的，是本该就如此的，维特根斯坦也承认双方各自答案正确性，但若一方指责另一方的错误，那便真正是一种错误了。这错误显然是把自己所认为的“一”一下子推轮到了对方的“多”上面去的一种错误。第二个例子就是现代物理学的波粒二象性的问题，在一种实验方式之下的光会显露出一种波性，而在另一种实验的方式之下，光波显露出来的则是光的粒子性。这实际上体现了物质世界运用力量而非属性的那种在现象上的差异性表现。转用到对于宗教的理解上，即人们使用各种方式而对世界加以冥想之时所会体验到的一种作为实体的“一”的存在，它可以是“基督”，也可以是“佛陀”，还可以是“安拉”。第三个便是著名的借墨卡托（Mercator）投影法所绘制的多种世界地图，但因为地图本身各有各的用处，因此，并不会说其中只有一种地图是正确的，而其他都是错误的，实际上，稍加改进都会变得异常正确，但反过来，全部的地图因为是对一种真实的描画，似乎又都会隐有一种扭曲在这其中，因此又全部都是不正确的。这三个例子可参见希克《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》，王志成、思竹译，江苏人民出版社1999年版，第27-30页。希克最后回到了他的多元主义的宗教神学立场上，认为“神性之光是通过人类许多‘透镜而被折射的”。[英]希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》，王志成、思竹译，江苏人民出版社1999年版，第41页。他用一种“透镜”隐喻而把宗教哲学里的一和多的问题彻底地提了出来，就像费孝通用“一个大园圃”的隐喻而指出了中国人类学民族关系研究中的的一和多的绝妙关系一样。即费孝通所说“中华民族将是一个百花争艳的大园圃”。参见费孝通《中华民族的多元一体格局》，载《费孝通全集》（第十三卷），内蒙古人民出版社2009年版，第109—147页。

很显然，这个一和多的问题仍旧是在一种解决的途中，尚没有看到有一种完美解答的迹象，并且世间的种种变化、变迁，也在使得这种一时的解答变得会随时空的转换而发生一种相应的改变。而如果这种一和多的问题意识真正回归到中国的语境中来，情形大概也是一样的。对于中国学术而言，人类学在中国的发展也不过百余年的历史。而在这百余年的历史发展中，我们尚有很长时期的所谓人类学的南北两派知识传统上的分立，南派的人类学发展似乎更为坚守欧洲大陆民族学传统的那种注重历史以及文化传播的人类学，而北派则似乎更为强调以功能论社会学为基础的社会人类学的实地田野研究。除此之外，我们还有差不多30年左右的时间里，人类学被民族调查以及民族识别的学术实践和口号所取代，在1979年恢复“社会学”的这个名称之后，人类学也渐渐地由南到北地恢复起来，在这之后，人类学自身依附于社会学这门学科而生长，因此，也就很难形成自身作为一门独立学科的学术地位。在这种处境之下，人类学家大多是被挤压到至少三个领域的研究中去，即关注于中国乡村、关注于中国的民族以及关注于世界的国际发展问题。而这些研究归纳起来，似乎也都无法真正可以脱离开人类学的这个一和多的基本问题，在人群关系上，一和多的问题从来无法逃避。

乡村的一和多

一和多的问题首先体现在了中国乡村研究的这个领域。这其中，最为核心的方法论的传统乃是由早期的英国人类学者拉德克利夫—布朗所指引的，他通过1936年在那时北平的燕京大学社会学系的系列讲座而开展出来一整套中国乡村社区的研究方法。这期间，燕京大学的吴文藻乃是这套研究方法的主要推手以及在中国的具体应用者，而他所培养的包括费孝通、林耀华、瞿同祖等在内的一批社会学专业的学生，乃是这种方法在中国国内各地、各学术机构中主要的传播者和亲身实践者。而在拉德克利夫—布朗之前，美国城市社区研究的奠基性的人物派克在燕京大学的讲学，更推波助澜地把人类学的乡村研究范式极为国际化地建立起来。许多后来的中国乡村研究的本土与海外学者，所一致坚持的仍旧是这样的一种传统。李怡婷、赵旭东：《一个时代的中国乡村社会研究——1922—1955年燕京大学社会学系毕业论文的再分析》，载吴毅《乡村中国评论（第3辑）》，山东人民出版社2008年版，第261—306页。而作为这个传统的典范性代表人物费孝通，在其晚年对于派克著述的重温与“补课”上，也可见此一传统的影响之巨以及在中国人类学家身上的一种根深蒂固的投射和表现。费孝通：《师承·补课·治学》，生活·读书·新知三联书店2001年版。

这一传统，曾经因为20世紀90年代以来的中国乡村所谓“三农”问题的突显，而日益受到中国乡村政治学、农村经济学以及发展学研究的看重以及大加效仿，并将此传统贯彻于实地的研究之中。但在“三农”问题意识极为突显的前提下，能够冷静客观而又价值中立地回归到人类学自身的基本问题的探究上来，可能是这些研究积累的最终出路，否则只可能是见木不见林，见一个个的乡村而不见中国，更难谈论世界了。

不过，在这里所不能不提及的是，这中间借助对人类学传统田野地点所开展的一系列的重访研究，在这种时空意义上的对于时间上的前后以及空间位置的改变的反复比较中，尽管有时空转换之间所产生的落差感，以及无法真正从方法论意义上实现的对于一些表面的变化与结构转型的真切理解，但无可否认的一点即在于，通过这样的一种“时空穿行”，变迁的意义可因此重访的实践和书写而得到一种特别的突显，并且借助中国社会变与不变的关系发现，而又不断地回归到所谓的一和多的这个基本问题的讨论上来，即不断变化的多以及处在不变的一之间的辩证。否则，我们便无法真正去应对利奇对于中国乡村研究的一种代表性的责难，即一个个的中国乡村研究，如何或在什么样的意义上能够真正来代表中国。费孝通：《人的研究在中国——缺席的对话》，载《费孝通全集》（第十三卷），内蒙古人民出版社2009年版，第340—349页。而包括江村在内的人类学回访研究的诸多努力赵旭东：《八十年后的江村重访》，载王莎莎《江村八十年——费孝通与一个江南村落的民族志追溯》，学苑出版社2017年版，第1—10页。，其所能告诉我们的仅仅是从自然时间拉长意义的两个不同的社会时间的节点上，即“那时”和“现在”的各自样态中间的连接，都需要通过再次表述的历史性的文化比较去加以相互缀连起来，形成一种逐渐趋于完整和统一性的认识，这是在实践一种从多到一的思想追求上的一种努力。但努力要把中国人类学的问题意识重新拉回到人类学基本问题上来的回访论者，可能还是没有能够从根本上去解决作为多样性的村庄的“多”与作为整体中国关切的“一”之间的关系问题。在这方面，费孝通的江村重访既是回访研究的一个典范，同时也是诸多问题的焦点，如何真正实现重访研究的“一”的回归，而非仅仅是为了重访而重访，或者为了变化而追求变化，这样的反思才可能真正接近于利奇追问的核心意旨。赵旭东：《从追溯和回顾中理解中国乡村》，《原生态民族文化学刊》2017第1期。

当然，在其他诸多效仿人类学田野研究方法而展开其实地研究的学科当中，显然可以不用去管这种由代表性的问题而演变出来的一和多之间关系的讨论，因为在他们看来，中国的经验呈现才是所谓第一位的，而方法上的民族中心主义的情结，不仅阻碍了他们的可能会由此而超越于民族国家视界而有一种世界眼光的学术贡献，结果也使得他们并无法真正有心情耐心地去思考此种西来的田野工作方法自身存在的不足，以及可能由此而导致的一种认识论上的缺陷。但对人类学而言，这从来都不会是一个可以绕开去的或者无需探究的基本问题。如果这个问题解决不了，与之相关的一系列的方法论上的疑惑也都可能是无法迎刃而解的。这甚至可以说成是整个中国社会科学自身所固有的一个基本问题，既作为世界一份子的中国经验的“多”，如何去触碰富有整体性意义的世界作为一个整体的以及人类作为一个整体的“一”这个带有根本性的人类学的问题意识。

应该指出的是，当我们开始把一种近乎俗民意义的分类概念，转变成为一种社会科学的分析性概念时，我们已在向把多样性的个体存在、现象存在转变成为一种类别化的、形而上学的分析的轨道上迈进，即由一个更为抽象、抽离或更高一层的概念来代表多样性和差异性的存在的那种疏离化、单一化和类别化的取向。对于人类学家而言，这其间所隐含的一个真实发生的研究困境即在于，要么是去注意纷繁复杂的个体性的差异，而无法真正对这之上的人类共同性的存在去加以一种概念化，要么就是因为就有限的经验而概括出来共同性的一体性的特征无法解释具体时间和空间差异下的多样性的变异、变化和转型，由此而缺少了真正的具有代表性、模式化以及可预期性的对于类似现象的解释力。

中国的乡村可谓是丰富多彩的，是真正人类学意义上的多样性的代表之一。“五里不同风，十里不同俗”便是此一多样性的极佳概括。因此，试图用单一一种样貌、特质或者发展趋势想要去完全涵盖中国的乡村社会诸多差异，显然是一种极为幼稚的想法了，这种想法表面看起来或许是在回应作为人类学的基本问题的一和多，但真正能让人信服地承认在中国的认识上达成了一和多的统一，似乎依旧是渺茫难寻。

或许在今天看来，费孝通1939年撰写完成并出版的英文著作《江村经济》是有关中国何以为“多”的一项人类学的里程碑式的研究，但在他的同学英国的人类学家利奇（Edmund Leach）看来，这也只不过是诸多有关中国村落研究的有似于蝴蝶标本采集中的一种而已。而有关中国农民生活的样态自然是并非只有中国长江边上太湖岸边的这个江村一种，而是会有很多种的存在，无法一一予以涵盖。费孝通自己实际上也承认，此一“中国农民生活的研究”的副标题并非自己的初衷，奈何以出版商的心思去扭曲著作者本意的事情又何止是《江村经济》这一本书呢？但如果将错就错地去看这个扭曲，作为费孝通“无心插柳”的意外之作，何尝又不是把一个人类学最为基本的问题，即一和多的问题提出来，而有更多的研究者参与其中来加以解决的绝佳机会呢？

费孝通将诸多短篇报纸文字结集，并在英文版博士论文《江村经济》出版差不多10年之后，出版了用母语汉语写作的《乡土中国》一书。费孝通：《乡土中国》，观察社1948年版。毋庸置疑，《乡土中国》这本书是费孝通有一种自觉意识地在回答作为“一”而存在的所谓中国的问题，即有关于中国人、中国社会以及中国文化的整体性存在的问题。但要清楚的是，《乡土中国》终究不是《江村经济》，换言之，如何可能体现出来《乡土中国》所面对的“一”的问题，对中国的乡村研究者整体而言仍旧是一个难于解决的问题，否则，费孝通在晚年看到他的这位名闻世界人类学界的英国老同学利奇有关包括江村在内的中国乡村研究的批评时会有那样的不安和那样认真地作文回应了。似乎那时的费孝通在和已经过世了的利奇在思想上有了一种恰逢其时的不期而遇，尽管那时的费孝通无法与利奇有直接的对话，但他们都似乎共同意识到了这个人类学的基本问题在中国乡村研究中的出现和日益凸显。

似乎，西方的形而上学的传统交织上一和多的辩证，而使得这个问题成为了人类学学民族志的内隐的问题意识，每个人似乎都要求去回答，从《努尔人》到《上缅甸高原的政治制度》都是一样，而我们在此问题上的自觉，恰可能源自于利奇对中国乡村研究的整体性的追问和质询而开始，并以费孝通的作答而使这个问题意识更加的突显，这个问题转而也在中国民族研究的问题上突出地体现出来。

民族的一和多

而另外一个人类学家比较集中的研究场域，便是相对于乡村汉人社会研究的对于周边少数民族地区的研究。这一领域，更多的是民族学或民族研究取向的人类学家们肥沃的田野，并和民族学混在一起，相互共同贡献于对这些区域的社会、人与文化的理解。他们中的前辈大约都曾经受到过20世纪50年代在中国民族地区所开展的民族识别工作的影响，这些兼有人类学家、民族学以及社会学背景的研究者，基于当时国家整体性的民族識别工作的特殊任务安排，以访问团成员的身份而来到各个少数民族地区，并集中在云、贵、川等西南诸民族所长期居住的地理区域，当然还有东北、西北、东南以及新疆、西藏等少数民族聚居的地区。为了统一调查和界定当地少数民族地区的社会形态和社会性质的目的，调查的表格几乎是一致性的，所问的问题和关注的焦点也是预先都设计好的，期待着所搜集上来的结果有着民族独特性以及借此可以把彼此区分开来的那些特性，由此而完成民族识别的新国家的新任务。由此，当时的学者们很难有机会，当然也很难有这种意识，把这份研究的注意力，专门集中在可能隐含有中国人类学基本问题的提出的调查区域，而是基于当时的少数民族调查的目的在周边少数民族地区展开实际的调查，后来费孝通的“中华民族多元一体格局”概念的提出，也无疑是跟这项工作的细致而全方位的展开有着密切关联，但这一概念的提出却是在此类的大调查资料完成之后很久才发表出来的一个调研的副产品，因此不能说当时的费孝通就是有很清晰的问题意识，在做着这方面的思考，而是有着一个循序渐进的思想发展的过程。可以说，在当时的中国人类学界，或者更准确地说是在民族问题的研究领域之中，“家庭、财产与私有制形态”这样的恩格斯式的提问方式，或者说先是经由马克思，然后再经由恩格斯而专门筛选过的对于摩尔根有关古代社会的理解，充斥于中国20世纪80年代以前的人类学田野调查的书写模式之中，这种“理论的旅行”在1949年以后的中国人类学和民族学的研究领域发生了一种落地生根的概念传播效应，那时的研究者意欲由此而在中国的少数民族的田野之中真正寻找到与摩尔根在《古代社会》一书中所描述出来的人类社会的发展阶段，以及马克思和恩格斯对人类社会发展阶段的总体概括的阶段形态之间的一一应对，而不是单单基于一种独特性的田野而去发现一种独特性的文化表达的形态，尽管这其中并不乏特殊类型的，无法借由摩尔根、马克思以及恩格斯的理论所能解释的田野发现，比如纳西摩梭人的亲属制度的研究，那也只能是迁就既有的解释框架而成一种勉强的解释。这样一种思考的方式几乎成为了那个时期人类学家、民族学家以及民族地区的工作者问题意识的核心，一大批的调查资料都是基于此种模式而加以编排和铺陈的。

显然，这样多少带有一种对于未来社会预言性质的人类学研究，是不可能完全适应改革开放以后所生长出来的社会突变与民族交融过程之中而涌现出来的各种新的社会心态、研究心态以及理解心态的。改革开放之后所激发出来的各类型社会之中种种新的社会关系，渐渐因为各项制度的变革而出现了一种自我发育成熟而裂变的过程，而此时，对于新的人类学核心或基本问题的呼声也变得极为高涨，从一和多的关系的问题入手去理解整体性的中国民族关系成为了一个新的民族问题研究热点，人们在谈论中华民族凝聚力的问题意识之时，同时也在谈论各民族地区如何协同发展的问题，此时费孝通的“多元一体格局”观念的出笼也可谓是恰逢其时，或者说是顺应了那个时代的思想上的一种潮流，即在一体之中包容了多元，这成为了中国人类学借助民族问题研究而提出人类学一和多这个基本问题的前奏。与此同时，人类学作为一门学科的主体意识，也在不断地在其他强势学科面前彰显出来其自身学科认同上的主体性自觉。由此，人类学在中国更多是跟社会与文化的面向有着相关，而非与体质、考古以及化石生物学更多相关。

自20世纪90年代以来，人类学学科发展越来越集中突显出来的一种趋势就是，人类学的概念开始跻身于一些跟社会科学相关联的机构的名字之前或之后，如中国社会科学院的“民族学研究所”更名为“民族学人类学研究所”，北京大学的“社会学研究所”更名为“社会学人类学研究所”，北京师范大学的“民俗学研究所”更名为“民俗学人类学研究所”（最近则改为民间文学研究所），中国人民大学也在2002年从无到有地直接成立了人类学研究所，这份更名的统计列表尽管并非完善，但有一个共同特征就是，这些机构名称的改变，大都是发生于20世纪90年代的中后期及作为新世纪的21世纪之初的那几年，最近，山东大学也继中山大学、厦门大学之后成立了人类学系，中国人民大学也曾一度筹划建系，而2018年北京大学社会学系开始招收第一届人类学专业的本科生。而人类学在中国各类民族院校的民族学专业中就更有一种普遍存在的趋势，并且其所占份额也在逐渐上升。这些新的转变，实际上都體现出人类学作为一门学科其自身的影响力，特别是在民族研究的领域，这种影响力更为巨大，尽管不是所有的民族学专业都设有与之平行的人类学专业，但是人类学的不可空缺和不可为民族学所替代已经成为是民族院校民族专业发展的一种共识。在这背后，不可否认的乃是人类学问题意识的种种新的作为以及由此而带动的民族问题研究新视野的诸多新拓展。

而在所有的这些新的作为和新视野的拓展之中，所不能不提及的就是在1988年，费孝通所提出来的“中华民族多元一体格局”的宏大构想，其所提出的概念在字面含义的包容性上一扫曾经的民族学研究领域中的那种有意无意地把多元和一体直接人为地对立起来的那些过于简单化和极端化的做法。在这个意义上，民族的问题不再是某一个民族自身的问题，而是转变成为与其他族群互动中所涌现出来的一个问题。这种族群之间相互依存的关系，在费孝通的民族关系的理论框架中，经由一种深思熟虑而转变成为一体和多元之间的相互性的包容互依的关系。作为一体的国家意识以及作为整体性的文化存在，显然已经成为一种现实意义上的既有的国家存在，并非有什么根本性的可争论的空间，而作为这个一体之下的多元的存在，却依旧展现在人们生活的实际当中，显然，没有一种多元的特殊性，是完全可以由一体的普遍性所能够完全加以涵盖或取代的。并且，伴随着一种新时代的新发展，结合日常生活的现代性诸特征而出现了一种新的分化形式，这些也是单单依靠一体的抽象概括所无法真正可以应对的。一个最为常识性的认识便是，规则可以随时制定，但是变化总是会超越于规则制定的速度之上。遵从一体的前提之下，承认多元的存在和变化无穷，成为了新的中华民族共同体乃至于扩展到国际范围的人类命运共同体构建的基石。

这样的看法，显然已经在无意识地把人类学的最为基本的问题的讨论框架慢慢地放入到了中国的民族关系的分析中去，由此而为旧有的进化范式提供了一种新的范式转换的机会。而这种新的观念的生长点的核心就在于，它同时关注到了社会与文化的“一”和“多”的这两个方面，而不是像很多人类学家所做的那样，要么是只去关注具体的“多”，而忽视整体意义上的“一”，要么就是反过来，单单只注意到了抽象意义上的“一”，并且，很容易简单化和实质化地将“一”就等同于“多”，但却不见“多”的具体形貌和发展以及“多”的种种自我创新的新模式、新变化。

相比对汉人社会同质化大于差异性的一种共同体的想象，少数民族地区富含多样性的族群互动差异性的存在，使得一种族群关系异质性存在的自我想象同样也被各种形式的书写而予以一种实质化了。一种对于自身文化特质的过度地强调，乃至于一定意义上的传统的发明，使其自身在一种“文化自觉”的感召之下，并不能够真正意识到相互之间跨族群、跨区域以及跨国界的文化相似性的存在。这是由在另外一个极端上强调自身的“多”，而忽视了可能在这“多”的基础之上的更高层次的相似性的“一”的存在。

而伴随着中国56个民族得以确认以及少数民族识别工作的基本完成，如何在人的共同性塑造之外去寻找自身存在的差异性，成为各民族被界定之后最为重要的认同构建的基础，这种构建的核心仍旧是被赋予的一种文化获得感。而伴随着一种市场选择、资本观念、旅游开发、人口迁移以及跨越民族国家边界交流的种种实践，一种对于地方性的强调以及自我表述，成为了最为重要的表达自身独特性的方式。为了地方社会吸引到更多的游客，人们也很少再谈及自身与其他地方之间曾经有过的人群构成的类似性、交流性以及文化的共享性，而是更多地，甚至夸大地去谈论自身地方性的差异存在，而并不顾及这种差异是否真正构成了一种有事实依据的差异性存在。

由此，大家对于某种特殊的文化事项或遗产加以争夺的事件频繁发生，比如对于原本就说不清楚的神话式的人物大禹的故里的争夺，对于传说故事牛郎织女的出生地的认定之类，总之，对于种种中国历史典故发生地的争夺，都属于是在这样一种观念下所必然会出现的文化创造的衍生品。在这种文化上的“多”的展演以及对于“多”的地方性强调的认同实践中，研究者的目光在被不断地拉入到对于这些异彩纷呈的多样性文化实践的关注上去，他们同样没有空闲去真正注意到在这多样性的背后，作为整体性表达的民族共同体意义上的“一”究竟会存在于何处。

这最后的问题，恰恰可能是多元一体观念要去给予解决的一个问题。而如何在民族国家一体以及文化共同性的承认政治的前提下真正注意到社会、个人与文化差异性的制造和存在，尽可能广泛地包容并认可社会、个人与文化多样性所带来的种种创造力和活力，这将是人群关系中作为一体两面的“多元一体”与另一面的“一体多元”向度所要解决的一个问题。

世界的一和多

伴随着20世纪70年代末中国对外开放大门向全世界的敞开，中国人开始去自己国家以外的区域去看世界，也有越来越多的中国人类学家，特别是最近的十余年，开始走出国门去看世界，到世界诸多的地方从事实地的田野研究，这样所撰写出来的文字被称之为“海外民族志”。谢立中：《海外民族志与中国社会科学》，社科文献出版社2010年版。但细观这些民族志的书写，书写者或许更多地还是借用了以费孝通《江村经济》为典范的“自己人研究自己人”的做法，转用来研究中国以外的人以及他们的社会与文化，结果在表面上所显露出来的是一种拉开架势去研究异文化的雄心，似乎必然有那么一个“他者”等待着我们去发现，在逐渐增多的“他者”的发现和累积之中，表面的多样性的存在更需要一种涵盖性的解释来处理这背后的共同性的问题，换言之，似乎问题又回到了西方人类学家提问题的原点上去，即归根结底仍旧无法避开西方人所遭遇到的一种研究的代表性有无的问题，这些差异性文化素材的搜集和积累意欲何为呢？显然这依旧还是所谓一和多的这个人类学的基本追问，并不是研究者从自己人的研究而走向海外“他者”的研究就能够真正绕开。

如果回溯历史，在人类学的早期经典时代，以马林诺夫斯基为代表的科学民族志，其意在去发现西方以外世界“他者”的存在，即相对于西方世界而言的一种异文化的存在。在早期西方人类学家的观念之中，西方是被看成是在哥伦布地理大发现之后的一种世界主导性的力量，因而滋生出了一种内心强烈的，同时也必然是众望所归的世界发展唯一性代表的现代意识的兴起，这种意识隐藏在西方人从实物、文字到图像的种种表述之中。此时的西方学术，对于西方以外世界的兴趣无疑是在极力寻求与西方世界自身的差异性所在，他们要寻找作为相对于西方之“一”而言的他者之“多”的特例、早期形态以及差异性文化表达的存在，而不是寻求作为与西方“一”的共同性、一致性和唯一性，在他们的眼中，这“一”的存在一定不是在野蛮人的那里，即人类学家研究的土著社会；而是在文明人的这里，即西方世界本身这里。

在“一”和“多”的这一人类学的基本问题上，早期的西方人类学家的傲慢与偏见是显而易见、毋庸置疑的。“一”被天然地留存在了西方社会自身当中，而所谓唯一性和不可超越性是存在在西方自身的社会那里的。所谓的“多”，或者多样性的存在，则是在西方以外的世界之中存在着的，那是他们西方人要去予以发现的，并且，相互之间被认为是存在着一种时间上的先后的巨大落差，是进化阶梯的高端与低端之间的落差。这对于西方的人类学而言，恐怕是一个最为基本的自我想象的模式，中心和边缘在此意义上是不可随意撼动的，尽管在此一模式支配下的学术场域中仍旧不乏一些制造麻烦和不同意见的声音存在，争论也随处可见，但核心的自我与他者之间的结构性关系却深植在每一位人类学家的头脑之中。而大多数的人类学翻来覆去喜欢讲述的也便是这种潜在的以西方为中心和唯一性的那个“白人的神话”。

从另一个方面而言，今天的中国人类学要真正意识到世界格局中的“一”和“多”的相互性的存在，即一體性全球秩序的构建与多元文化何以相互无碍并存的这一核心趋势。单方面去强调一体性的极端控制和秩序构建，而忽视了多极化的世界秩序以及多样化的文化存在的可能和现实，或者反过来，只去强调世界多极化和多元文化的存在，而真正没有注意到人类共同性价值以及一体整合的理想营造，最后的结果，都可能会带来一种人心的离散、社会秩序的混乱、冲突和战争频仍以及文化价值的荡然无存和崩解。中国的哲学家赵汀阳曾经在“重思中国”的理路上借助一种中国所固有的“天下体系”观念试图去“重构中国”，即在新的话语背景之下去伸张一种中国人的世界观念，以补充西方近代文化中所缺失的容括他者、转化异己的世界秩序构建的能力，这种中国观念里的转化能力的独特性为其所敏锐地捕捉到。赵汀阳写到：“中国的基本精神在于‘化，并且关键是以己化他而达到化他为己。这当然意味着要接受多样化，但这个‘多却是由‘一所容纳的。多样性必须在某种总体框架的控制中才是多样性，否则，失控的多样性就只不过是混乱。”参见赵汀阳《天下体系——世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第13页。

面对此种相互性关联的世界格局，对人类学家而言，一种文化上的态度和认知是首先要予以保证的，那便是所谓的经济和政治属于是分化、等级和争端容易发生的的维度和场域，而文化的维度才是潜在具有一种观念上的整合力的。在此意义之上，文化可以使得人群的分散化为统一，但要清醒的是，文化的存在亦有其两面性，即它在一方面有积极整合人群关系价值的作用的同时，另一方面亦有一种引发危机和秩序混乱的可能性的存在，特别是在文化观念从合作、共赢而走向一种冲突和对立之时，特别是对于一些持续处于去中心化、权威旁落以及核心价值缺失的社会而言，情形更会是如此。在亚非拉诸多后发展国家中所出现的这种国家统治秩序的混乱，无一不是跟他们文化的失衡以及多元价值之间的冲突紧密地联系在一起的。此时，特别是基于宗教的种种信仰危机以及诸多的福利性社会风险的不可预期性，都可能会促成社会内部产生各种形式的分化和断裂，进而影响到世界诸国家间的关系和结构平衡。

这种社会秩序的分化能力，就其正功能而言，无疑乃是具有体现个人自由价值的一面，尽管政治学家亨廷顿曾经对此嗤之以鼻，以为“首要的问题不是自由，而是建立一个合法的公共秩序。人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序”。[美]亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华、刘为等译，生活·读书·新知三联书店1989版，第7页。注重号为本文所后加入。但很显然，对于真实生活中的每一个人而言，或者对于每一个有行动能力的个人而言，自由的拥有却又是极为重要的，缺失了此方面的作为，社会的动力也就会逐渐地丧失掉。一条确定的规则便是，自由的力量过强，我行我素，便转化成为一种破坏性的力量一个强调“我行我素”的俄国农民惯用的词汇便是volia，因此一位评论家写到：“俄罗斯一旦解放，它不会走向议会制，而会走向酒铺，喝烈性酒，甩玻璃杯，把刮胡子并穿礼服大衣的贵族吊死……”。参见派帕斯《旧制度下的俄罗斯》，转引自雅赛《重申自由主义》，陈茅等译，中国社会科学出版社1997版，第25页。；反之，力量太弱，国家和社会变得过于强制和任意，结果人们又会是一种软弱无力的无所作为，可能对一个社会、国家乃至整个世界而言，核心就是如何在这强与弱的社会与国家的力量之间寻找到一种合适的平衡，因此，到最后这问题又似乎回到了部分与整体或者一和多的这一人类学的基本问题上来，在此意义上，民族关系已经不再是民族内部的关系，而是转化成为民族间以及世界性的民族关系了。

从民族看世界和从世界看民族

对世界人群分布而言，长时间地域历史文化的积淀，使得民族的文化成为是一种多元的存在，很难用一个框子去套住某一个民族多样性的存在，每个民族文化、社会与人群历史性的以及地域性的差异在决定着其民族自身的多样性。就地理空间而言，从农区到牧区，从耕地到草地，从河谷到高原，我们都会感受到一种时空转换一般的文化差异，这是由那里的人文地理环境所必然决定了的，并非人为的意志所能真正使然。地球上的每个不同区域，都会存在有这样或大或小的差异性，如果从民族看世界，也就是从“多”去看世界，即从多样性中去理解世界的存在。这是一种由下而上的透视路径，也就是从纷繁复杂的差异性中去理解作为整体性而存在的作为“一”的世界。

这是我们视觉方式的一种大转型，从民族去看世界是一种视觉的方式，反过来，从世界去看民族，则又是另外的一种视觉，在这两者之间的摆动所构成的相互性地看，则又成为了另外的一种可以称之为第三种视觉的看。这些在今天都成为了我们的世界性体验中的一种。我们作为一体的国家向整个世界开放的40年，也是我们从自身民族的立场去看世界的一种可能性的实现，我们今天的每一个民族开始有了一种明晰的世界观念，它不是纯粹想象的，而是扑面而来的现实观照。不论是身边的作为外来者的游客、友人以及由跨国婚姻所形成的恋人、亲戚，还是日常生活中所使用的各类标有外国品牌的器具用品，或者那些自己走出国门的旅行者在异国他乡的土地上游走观光，实际上所有这些，都在帮助我们形成一种看待世界的方式和体验。反过来也是一样，一个朴素的道理就是，大门的敞开从来不是单向度的，大门的敞开意味着有进必有出，而在进出之间则形成了一种相互性的关联。进来的人可能帮助出去的人形成一种从世界看民族的新视角，即从一种真切发生的世界立场上去看待中国，看待中华民族，从单一的民族的自我中心意识去看世界可能会形成一种偏差和误判，而反过来的从世界去看民族则帮助我们形成一种并非那么扭曲的去看待自己和世界关系的一种视觉维度。这是费孝通所谓的“人看人看我”，或者诗人卞之琳《断章》诗中所描述到的：“你站在桥上看风景，看风景人在楼上看你。明月装饰了你的窗子，你装饰了别人的梦。”这是一种诗性地、相互性地看，是彼此之间的互视、欣赏和往来，这中间最为重要的便是对彼此真实存在的一种感知。

对于中国与世界的关系而言，我们只在这改革开放的40年间着实经历了一种相互看的密集发生，我们走出去，其他的人走进来，我们因此而创造了相互看之后的诸多奇迹，我们也切身体会到了作为多样性世界的存在，同时也见证了灌注于我们身心之中的世界一体的人类命运共同体的想象和追求，2008年，奥运会在中国北京的召开，无疑是这种一体性构建的最具特征性意味的年度，它让我们看到世界的存在，同时世界也看到了中国的今非昔比的巨变。

这种相互看的视觉体验在21世纪的第二个十年开始之后发生了一种重大的转变，那就是我们不仅是敞开国门迎接世界，而且还要走出国门去构建世界，中国的声音不再是一种“遥远的东方有一条龙”的那种呐喊，而是就“在世界之中”并鼓舞世界寻求合作共赢的一种新的呐喊。我们把民族的多元一体开始移向一种世界的多元一体。换言之，在2013年以后，作为人类学的基本问题一和多在无意之中遭遇到了中国向世界所倡议提出的“一帶一路”，这实际上对中国人类学、民族学、社会学，乃至一般社会科学而言，都可谓是一个发展的新机遇，借此走出国门的新实践可以将内部诸多的理论之争化解为一种虚无，转而从更为宏大的世界眼光中去看自己的民族问题之所在。如果说我们传统的民族关系的讨论多少有些像牛顿力学范式在地球之上的适用性，那么掌握了爱因斯坦的相对论，则可能使我们看到更大宇宙范围内的星球之间在浩瀚宇宙一体下的相互作用，这是无论如何伟大的牛顿力学都无法真正可以驾驭的。这就是视觉转换所带来的一种效力。因此，没有一种世界眼光的世界观，只可能是匍匐于地下，而不能翱翔于广漠无垠的宇宙之中。到了此时，或者说已经是在超出中国的世界意义上来看中国和世界的关系的时代里，如何换个角度去看待一体和多元之间的关系，对今天中国的研究者而言，变得日趋紧迫，这根本是在于，此时的中国在经历了40年的改革开放的经济积累之后，它所面临着自身如何能够真正跃出中国的民族国家的界限而走向世界之中的问题。在这其中，中国将以怎样一种样貌而走向世界，如何超越民族的边界而看无边界的世界，这些问题意识都在变得相比其他研究课题更为急迫和急切，甚至可以说是有些危急了。有些问题欣然没有自我独立那么简单，如何在世界的融入之中保有一种独立的姿态才是问题的关键。

中国俗语中有“没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨”。这是说到了相互性交往的两方面，一方造成的可能是合作，而另一方则可能造成的是彼此之间的激烈冲突。换言之，你以怎样一种姿态屹立于世界之林，实际也就是你将以怎样的“一”和“多”的人群关系的世界观去看待这个世界，积极的就是积极的回报，消极的可能就是消极的冲突。很显然，以一种民族主义为基础而构建起来的经历百余年而牢不可破的中华民族共同体意识，已经被证明是一条无可替代的现代中国可以熔铸多元意识进而去构建现代国家的合理可行之路。这是一个曾经的东方泱泱大国以一种新的姿态而走向世界的新的风貌的完整体现。但这样一个有似家园共同体意识的现代民族国家，如何去真正面对世界多样性文化的存在，将会成为未来中国的世界形象构建的核心。这并不是纯粹的经济效应的积累所能予以完全实现的，也不是政治上的对手博弈所能根本解决，它必然是一种文化意义上的世界观念的重构。

经过半个多世纪的发展，中国在世界之中的地位显然已经不再是过去的那种“东亚病夫”的形象，更不是一种曾经的“半殖民地半封建”的自我定位，而是真正处在世界之中并承担着世界性义务的一个世界大国形象。它也无疑是在日益崛起，但是否能够真正和平地进入世界之中，且友好地为既有的世界共同体所友善地接纳，摆布一种一和多的辩证，使之投身于国际交往的复杂性世界之中去，将是一种正途。特别是对于一个复杂性日益增多的社会而言，辩证关系从来都是一种最为策略性的行动指南。这样做的结果便是，一定不能让人感受到自己将会成为世界之霸主，这实际上是很危险的，是将自己置身于风口浪尖之上，同时又能够容许多样性的自然存在，宽容在此时必然会成为辩证法的一个基石，不走西方化的全球同质化所给世界带来的麻烦和困扰的国际发展之路，这将会成为考验这一古老的文化以及古老民族智慧的重要时刻和契机。这一定是在一种生成过程之中的中国和世界的关系，而不是一种僵化了的、缺少活力和契机的中国和世界的关系，一切都会依赖于某种的实践智慧，而并非纯粹的理论预设，在这一点上，理论的完备追赶不上实践的风云际会、变化莫测。

而且，这种实践智慧的产生只可能有两种的来源。一种是我们传统之中所留存下来的有关共同体意识的知识思想储备，或说传统文化意义上的智慧积累，这一点尽管会让人感觉远离今天的这个时代，但它存在的超越时间性的意义却是极为明显的，至少重新回味可以让人有一种启发性的联想。而另一个重要的来源便是直指当下的生活世界，即日常与国际交往实践中的智慧创造与发现。

面对今日世界所渴求的一种近乎是稀缺品的真正的而非虚假意义上的世界观，传统先秦乃至更早的典籍《易经》中的观念，对于今天的世界秩序的构建而言，依旧是有着一种令人浮想联翩的启发性的存在。其中有一个观念便是所谓的“群龙无首”，它的象征性隐喻的思想表达对理解今天世界的多极化存在而言是再恰当不过的了。如果将“群龙无首”匹配上一种包容寰宇的天下观念，可以成为我们去重新构想一种从中国看世界的宇宙观意象，所谓在普天之下，群龙不争，各显神通，此番“见群龙”的刚健之势，与一种“无首”的坤柔之意相觀照，不获天下的有序治理的世界大吉大利，显然也是不可能的。“群龙无首”一语出自《易经·乾卦》“用九”的爻辞之中。即“见群龙无首，吉”。实际上这里的群意味着多，既有多个之意。高亨曾经解释说，“爻辞云‘见群龙无首，吉因‘用九是《乾》卦六爻皆九，纯阳皆动，乃象‘天德。六爻象群龙并出，各秉刚健之德，其中不可能有龙王为之首领也。此乃比喻诸侯并立，各秉天德，德齐力均，不可能有帝王为之首领；但以其各秉天德，故吉。（否则不吉）”。参见高亨《周易大传今注》，齐鲁书社1979版，第60页。又金景芳、吕绍刚注解到：“‘见群龙是乾之刚健，‘见群龙无首是坤之柔顺。以刚健为体，柔顺为用，刚健而能柔顺，获吉是必然的。程颐释‘无首为无自为首。意谓资质刚健的英雄人物勿自为天下人之首，而让天下人拥我为首，也是有道理的。”参见金景芳、吕绍刚《周易全解》，吉林大学出版社1989年版，第9页。

而最近，美国研究中国儒家哲学的安乐哲就撰文指出中国儒家智慧的当下价值，并对当下中国的走向世界，从一种儒家本位上给出了一种极为善意的提醒。安乐哲：《中国与转变中的世界秩序——儒家思想与杜威及实用主义的对话》，《探索与争鸣》2018年第2期。他注意到，中国传统儒家在处理世界问题时的在“一”和“多”这个问题上存在一种模糊性，这种模糊性有其独特的文化交流的价值，即一和多之间的难分彼此，由此观念而形成一种可以贡献于当下世界秩序的新智慧。他借用新儒家唐君毅的宇宙论意义上的“一”和“多”的关系而强调，“‘部分和‘全体之间是一种全息的、相互依存的、创造性的关系”。安乐哲：《中国与转变中的世界秩序——儒家思想与杜威及实用主义的对话》，《探索与争鸣》2018年第2期。并进而认为，中国宇宙论的一般特征便是所谓的“一与多的不可分、个体身份与情境间的连贯性、独特性与多义性的共存、连续性与多样性的相互联系、完全性与综合性的包容性，从关系紧张中产生的共享和谐动态，以及经由效果全体实现的具体细节表达等等。更为重要的是，‘一多不分以另外一种方式描述了内在的、本质的关系性原则——将所有‘一与必然作为其情境的‘多合为一物”。安乐哲：《中国与转变中的世界秩序——儒家思想与杜威及实用主义的对话》，《探索与争鸣》2018年第2期。基于此，从传统儒家的思想中，安乐哲似乎为我们找寻到了一种处理如何从中国去看世界以及又如何从世界来看中国的一和多矛盾的智慧性途径，这种智慧也恰巧就出自于一个我上文所说的传统中国那一类的典籍文献之中。

这个中国儒家典籍中的智慧之策的核心便是并非僵化地、过度理论化地去看待世界的一体性和多样性的存在，如果反其道而行之，那将是会在世界上到处碰壁的一种国际交往形象，美国此前的一些作为，很显然是陷入到此种困境之中去的。安乐哲因此引用了马王堆帛书本《道德经》里的话，所谓“圣人无恒心，以百姓心为心”。这里安乐哲借用了刘笑敢《老子古今》从马王堆出土的帛书《道德经》来的资料，而将原来一般“圣人无常心”（Sages are without constant thoughts and feelings）改为了“圣人恒无心”（Sages are ever without thoughts and feelings）。参见刘笑敢《老子古今（第一卷）》，中国社会科学出版社2006年版，第487页。安乐哲由此而强调，“此处的‘无心有无形的意味，表达出了一种不刻意介入的状态：直接的‘思或感或‘随之自然流淌出的思与感”。在“无心”的背后意指一种“相互尊重的关系性的优化模式，而非不作为”。前后文均引自安乐哲《中国与转变中的世界秩序——儒家思想与杜威及实用主义的对话》，《探索与争鸣》2018年第2期。随后又引《道德经》文“圣人之在天下也，歙歙焉为天下浑心，百姓皆注其耳目，圣人皆骸之”。转引自安乐哲《中国与转变中的世界秩序——儒家思想与杜威及实用主义的对话》，《探索与争鸣》2018年第2期。这实际上是在借用一种富有隐喻性的圣人和百姓之间的关系来寓意人群之间在“一”和“多”上所应有的一种相互性的关系，即“圣人与百姓的生活密切相关。在形成关系的过程中，百姓固然希望圣人能为其指明方向，但他们同时也保有‘自然：通过保留孩童般的不确定性，众人过着各自不同的生活，每个人都被赋予了一定空间以创造各自在世界中的独特叙事。没有特定的规则强加在他们身上。他们所处的世界仅仅是众多不同的秩序未加概括的全体。他们可以经由令人愉悦的浑朴之心，全心全意、志同道合地融入到多样之中。在这颗浑朴之心中，他们之间的差异不仅为彼此也为圣人带去了改变”。安乐哲：《中国与转变中的世界秩序——儒家思想与杜威及实用主义的对话》，《探索与争鸣》2018年第2期。着重号为本文所后加。

而安乐哲所发现的另一种处理中国和世界关系的智慧，则与我所说的当下生活世界里的人对于世界或者国际关系格局的新思考或新实践有关，这就是来自于纽约大学宗教历史学家詹姆斯·卡斯的所谓有限游戏和无限游戏之分。James P. Carse， Finite and Infinite Games， New York： The Free Press，1986。此书亦有中文译本，参见卡斯《有限与无限的游戏》，马小悟、余倩译，电子工业出版社2013年版。借由安乐哲的转述，我们可以清楚地了解卡斯这个现代人独有的智慧。对于卡斯所说的“有限游戏”而言，其所强调的重点在于“依照固定规则参与其中的个人通过固定的规则保证了游戏将在固定的时间内产生一个结果——赢家和输家。有限游戏因此有始有终，参与的目的在于赢。普遍的个人主义与自由主义价值观，使有限游戏中的竞争成了我们在考虑个人之间、团体之间及主权国家之间相互关系的过程中所倾向的惯常模式”。安乐哲：《中国与转变中的世界秩序——儒家思想与杜威及实用主义的对话》，《探索与争鸣》2018年第2期。而反之，卡斯所谓“无限游戏”则与有限游戏大异其趣，“其重点在于加强各实体之间的关系，而不是强调个体间的竞争。无限游戏的最终目的是要实现游戏参与者的共同繁荣。此外，为了找到解决问题的办法，无限游戏所依循的规则可以依据游戏进行过程中的具体目的而改变。……无限游戏的结果只能是双赢或双输”。安乐哲：《中国与转变中的世界秩序——儒家思想与杜威及实用主义的对话》，《探索与争鸣》2018年第2期。着重号为本文所后加。

最后，安乐哲以一种“圣人”的意象去类比中国走向世界的一种努力：“圣人就是那些在经济、政治以及文化层面上主张‘一带一路思想——亦即共赢与共享多样性价值观的人。他们所期望实现的是一个包容的世界新秩序。该秩序将把我们从有限游戏带入到无限游戏，从当代世界的不平等带入到人类的共享繁荣”。安乐哲：《中国与转变中的世界秩序——儒家思想与杜威及实用主义的对话》，《探索与争鸣》2018年第2期。着重号为本文所后加。这既是对于中国走向世界的一种愿景，也是期盼其实现的理想。

一多两赋而生情

对于作为人类学基本问题的一和多，有一点基本的共识是可以达成的，那就是一和多，或者一体和多元之间，显然彼此是不能分开来看的，一旦分开来看，二者就都必然会走了一种极端。一体因此只可能是一种国家机器一般的强制力的施展，而多元也只可能是一离心离德的离心之力。并且，“多”因此而成为使一体散乱不堪、无以整合的促动力。理想社会的存在应该是一和多之间的交互作用以及彼此之间的相互激荡。一方可以借此来凝聚力量，而另一方则可以由此去生成一种力量。互为彼此，交融互惠，才可能生发出一种人群社会关系井然有序的大气象。

而且，更为重要的则是，在这一和多的互动沟通之外，尚有一个“情”的领域在此过程中被制造出来，它存乎于天地万物之间，为人人所拥有，但往往却为现代理性所忽视。而在我看来，如何在一和多之上重视人类情感存在的共同性，这可能才是理解作为人类学基本问题的一和多关系的根本，或可说，因一种彼此的情感纽带而使得一和多之间有了一种真正难分彼此的关联。否则，二者之间只可能是一种彼此分离、平行而无真正的交流了。

或许，一个最为朴素的道理便是，人同人之间的交往所真正依靠着的是一个“情”字，而非一种法理意义上的、借由规则而体现出来的“理”字。道理上的明白确实可以使人类社会有一种秩序的生发，规则明白，道理清楚，人们可能就会按照这规则和道理去做，秩序也便可能由此而产生，但这仅仅是一种法理学意义上的秩序。中国文化里所真正看重的长幼尊卑背后的一整套的道理借由儒家的口说明白了，如果能够按照这圣人的道理去做，那便是一整套社会伦理秩序的构建和实践，在这方面似乎毫无问题可言。

但即便如此，真要实现一种彼此之间有往来，并使得这种往来持久且有生命力，核心自然便落在了人情上面了，这实际上不是一种长幼尊卑有序的道理的问题，而是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的、推己及人的情感介入的问题，情与理在此一点上是二者互依不可偏废其中的任何一方的，因此，清代学人纪晓岚洞若观火，他在《阅微草堂笔记》卷十六“姑妄听之之二”中直说：“天下事，情理而已。”实际上，社会之中即便有再多的法律规则的存在，但若没有了情发乎其中，法律也就只可能变成是一纸空文，事实上被束之高阁了。人及其社会的存在，在此意义上便只可能是一和多的统一体，而能够维持这一统一体的支撑性的力量，必然是源自于人类共同性的情感，源自于人的情感性的、从彼此的陌生到相互的熟悉，这过程的完成显然不能依靠一种纯粹命令的指派来实现。规则命令只具有一种形式的意义，真正发挥作用的机制便是有赖于相互交往之中的情感互依与道德升华。

很显然，在我们的记忆之中，所能够记忆深刻的便是与某个人的一次情趣盎然的谈话、一次欢快的聚餐、一次别开生面、拉近彼此距离的歌舞表演等等，所有对于这些的记忆，都是因为打动了我们的内心情感才使得我们铭记在心、刻骨难忘。这往往又是一种相互性的存在，它是由情绪、情感的情来做纽带的。一种单方面的记忆犹新，只可能是单相思一般的印象深刻，或心生崇拜而已，难说有真正意义上的、相互性的情感投入与自我提升，而且，也只有彼此在近距离的交往之中才可能有对一种共同性的“一”的回忆、认可以及道德感的提升，也才能够对差异性的“各美其美”的“多”的体认和接纳。

在此意义上，人之情唤醒了人之思。但人之思往往会使人有了一种一和多之间的分别心，而人之情却反过来能够使得人之一和多之间的分别之心瞬间融为当下的“在一起”的彼此交融。赵旭东：《在一起：一种文化转型人类学的新视野》，《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》2013年第3期。这同时共存不走极端的一和多的两种禀赋，因此“一多两赋”红学家周汝昌在《曹雪芹新传》中曾经描述过曹雪芹的人格特质为“正邪两赋而来之人”，如其所言“正不容邪，復邪正两不相下，……既不能消，又不能让，必致搏击掀发后始尽”。参见周汝昌《曹雪芹新传》，外文出版社1992年版，第193—194页。故以此“一多两赋”而仿周先生之“正邪两赋”之说。，对人而言，可谓是一种常态；对社会而言，则是一种现实；对文化而言，那便是一种理想了。

细而论之，对人而言，基于情感的投入大多会纠结于“一”和“多”之间的平衡，形成一和多共在的自我想象；对社会而言，则是一和多具体存在的现场，由此而基于规则的变动生成了种种一和多的实践，相互往来穿梭，彼此互惠，关系可谓错综复杂，所渴求的乃是彼此之间冲突和消极性关联的一种智慧性的化解；对文化而言，则是基于一种情感认同所构建出来的一种理想处境，由此而激发了人们在情感上的一种对于未来美好生活的认同和想象。在此一点上，一和多的在社会与认知层面上的分离转化而成为了一种费孝通所言的“美美与共”的复合体，再难有所谓抽象的“一”和具体的“多”之间的毫无关联和观照的分离感，相互都在，又似乎都不在，忘乎所以，却能其乐融融，不再有真实的分别之心，这可能便是一种人类生活的理想了，那个时候超越一和多之别的问题意识将成为一种可能。

（责任编辑：薛立勇）