返回开端

汉斯-格奥尔格·伽达默尔 张柯

摘 要：向希腊人的返归在德国思想史中并非某种特别之事，但海德格尔向希腊人的返回仍然是某种别的东西，是某种新的东西，甚至是完全革命性的东西。我们必须要特别关注海德格尔的开端，倘若我们想要把握其向希腊人之返归的特别之处的话。我们将会看出，这种特别之处同时记录下了他作为我们时代之思想家的重要意义。海德格尔向亚里士多德和柏拉图的返回，并不是为了对希腊思想道路予以重新连接或继续前思，毋宁说，这种“返回”效力于对一种彻底批判性的问题提法的加工呈现。自从我们进入了变本加厉的技术时代，我们所有人才真正听见了这种问题提法。思想的一种任务始终存在着，而我们不可回避这种任务。

关键词：海德格尔；开端；希腊；思想之任务

中图分类号：B516

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2018）02-0015-14

Abstract：The thought of getting back to ancient Greek is not special in the German history of thought， but Heideggers thought was different with something new， even totally revolutionary， and thus we should focus on his beginning to grasp the special essence of his thought on back to Greek， then well find out the significance of him as a contemporary thinker also lies in specialty of thought. Heideggers back to Aristotle and Plato is not necessarily the connection to or the development of the Greek thought； instead， this thought is applied to a totally critical questioning method. It was until we enter this ever changing Technology time that we all noticed this questioning method. the ever lasting task of thought cant be avoided.

Key words：Heidegger； beginning； Greece； task of thought

向希臘人返回，这是一个主题，但这个主题并非只是在对海德格尔思想的关涉中不由自主地出现的。事实上，自从那些时日以来——在这些时日中现代德国大学通过新的人道主义而获得了其形态——德国的哲学之风格和教化理想之风格通过向其希腊起源的返回而得到了深远规定。在我们这个世纪，现代思想的发展向前一直推进到边缘地带中了，在这些边缘地带中，哲学之言语可以指望一种特有的、新的现实意义。我这样说并不是意指，我们或许处在一种科学危机中，而是意指，科学的时代，与知识与研究之本质密切相关的无限进步之信念的时代，意识到了那些对其起界定作用的条件。人类的“生命之家政”处于危险中。这在今天传播到了所有人的意识中。

因此就出现了这一局面，就连一个像海德格尔这样的思想家（他在德国这二十年来几乎不再公开“当前”了）也开始获得新的反响。海德格尔作品的那种已经开始出版的伟大的纪念碑式的版本，把海德格尔这位教师活生生地和实实在在地置于我们眼前。对于某个甚至从其开端之际起就作为学习者而伴随着海德格尔的人而言，这部全集的陆续出版就更是一种特别的抚慰。在我这一生中，当人们想要对海德格尔有所知晓或者甚至相信他们已经知晓了某种反对海德格尔的东西时，我就处在一种困难的局面中了。我必须得问问他们，他们究竟是否也读过海德格尔的那些马堡讲座。在我看来，谁若不懂得这些马堡讲座，他对海德格尔就还只是一知半解而已。在今天，这些讲座——它们是以某种相当有争议的版本之形态出现的，但对于这一全集版本的出现，我们所有人事实上无论怎样表示感谢都还是不够的——可以被普遍地得到了。最近一段时间以来，我们甚至还能够——比我本人年轻时作为这些讲座的听众所能经验到的那种程度——更深远地返回到海德格尔的开端中去。海德格尔1921/22年的一个讲座稿于1985年出版了，是由瓦尔特·布略克和其夫人凯特·奥特曼斯共同编辑的，它是在新的全集版框架中出版的。对于读者而言，作为教师的海德格尔因而就变得可以接近了——更确切地说，比海德格尔本人从其后来的弗莱堡时代中挑选发表的那些讲座稿更能使我们接近作为教师的海德格尔。这尤其适用于海德格尔向希腊人的返归。这种返归在他的那部伟大的纪念碑式的开端作品《存在与时间》中也肯定一直都是可以觉察到的，但在其后来出版的作品中却完全只是在对其本己实事的效力中才可以遇见。我们因而就必须要特别关注海德格尔的开端，倘若我们想要把握其向希腊人之返归的特别之处的话。我们将会看出，这种特别之处同时记录下了他作为我们时代的思想家的重要意义。

向希腊人返归，这始终预设了对一种间距即与希腊思想的间距（倘或还谈不上一种距离的话）的意识。这样一种意识可能只是伴随着科学的全新筹划才苏醒的，这种筹划在17世纪开始了科学在现代中的胜利进军。从那以来哲学的处境如何呢？诚然，我们所有人都知道，亚里士多德在近代科学的时代里不应无条件地被看作是过时的，即便在伽利略那里有时可能听上去像是这样，伽利略假借辛普利丘之口言说了那种正教的—经院的亚里士多德主义及其对经验之反对的盲目性。即便在那些推动着科学并在自身中采纳了新科学的人的眼中，亚里士多德事实上也始终是一个继续有效的基准点。

这特别是在莱布尼茨那里变得清晰起来，莱布尼茨认识到，向亚里士多德的隐德莱希形式之传统的返归乃是必要的，即便在他信服了新的伽利略物理学的那种决定性意义之后，他也仍然这样看，这正如他在莱比锡玫瑰谷的一次散步中所描述的那样。甚至黑格尔那最后的伟大而又强大的尝试，即试图把我们现代科学尤其是自然科学的世界知识的整个内容和整个实质反向统合到一种哲学科学的百科全书中去，在名称上听上去就已经接近了那个“众士之师”的百科全书式的精神，亦即，已经接近了亚里士多德。

上面所说的东西还在更加强烈的程度上适用于柏拉图在现代思想中的影响作用与现实意义。在这个问题上，首先是新康德主义运动（一方面是柯亨和那托普，另一方面是文德尔班及其弟子）在“问题史”这一关键词的引导下着眼于思想基本结构把柏拉图表述为康德的先驱。黑格尔本人也曾经做过这种事情。凭借着他的那种伟大的、间接促成性的目光（他想用这种目光来对一切进行统合观照），黑格尔以某种方式让希腊哲学这一伟大时代的整体和亚里士多德和柏拉图之间的那种内在的切近都生效运作了，自那以后，150年以来，这种方式始终被根本地遗忘了。

在柏拉图的问题上，并非仅仅是德国观念论的那种勇敢尝试——试图把科学和形而上学统合为一种伟大的体系——才把柏拉图提升到新的现实意义中。在康德那里，一种向柏拉图传统的间接返归就已经运作了，这种返归，在康德自己思想的一个关键阶段中，在其博士论文的标题中，就已经径直得到了刻画：“de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis.”《论感性世界与超感性世界的形式与原则》。

因此，若认为向希腊人的返归在德国思想史中乃是某种特别之事，这就完全不切实际了，在我们现代这个如此沉迷于历史的、后浪漫主义的时代中尤其不能这样看，遑论基督教时代的哲学所具有的那种密切的西方传统了，这种传统，部分地是用亚里士多德的名义、部分地是用为反对亚里士多德而被利用的柏拉图的名义而得到实行。尽管如此，海德格尔向希腊人的返回仍然是某种别的东西，是某种新的东西，甚至完全是某种革命性的东西。他向亚里士多德和柏拉图的返回并不是为了对在希腊人那里开启的那条思想道路的重新连接或继续前思而做的返回。毋宁说，这种“返回”效力于对一种彻底批判性的问题提法的加工呈现，对于这种问题提法，我们起初几乎都没有意识到，但自从我们进入了这样一个时代——这个时代不再能够只从科学进步的进展那里期待我们所有人的拯救——这时我们所有人才听见了那种问题提法。

海德格尔向希腊人的返归绝非一种在人文主义意义上思考的反转。相反，它乃是对这个传统的不满，正是这种不满折磨着他，并且在一些诸如历史性（Geschichtlichkeit）和实际性（Faktizitt）等等的古怪词语中找到了它的语义学上的表达。历史性和实际性这两个词语乃是他效仿克尔凯郭尔对“实存”（Existenz）这一传统概念所做的重新烙印。海德格尔向希腊人的返归事实上意味着什么，必须在这种语境中被发问，并且尤其应这样被发问：这种并不相同的返回道路——它把海德格尔带向了亚里士多德，带向了柏拉图，最终带向了希腊思想之开端——对于海德格尔自己的思想之关切而言，意味着什么。

为了走近这一问题，我们需要对“诠释学处境”做一番描述，正是在这种诠释学处境中，青年海德格尔发见了自身。我把“诠释学处境”当作一种术语来使用。这个术语是我1922年底在海德格尔的一篇小型手稿中首次读到的，我当时甚感惊讶。这是保罗·那托普当时拿给我看的。它是一种“亚里士多德阐释”的导论，其标题即“诠释学处境”。其中谈到了路德，谈到了加布里·比尔，也谈到了奥古斯丁、保罗以及《旧约》。我甚至不能完全确定，在这个导论篇章中究竟是否谈到过亚里士多德。海德格尔这位年轻的思想家（按照他当时自己的表白，他想要成为一个基督教神学家）当时身处其中的那些困境，从这条返归亚里士多德的道路的诸阶段中得到了清晰表达。

他那个时代的哲学为他提供了何种思想帮助？毫无疑问的是，起初，他通过神学学习而切近的亚里士多德形而上学并不像他与胡塞尔的相遇以及后者对生活世界现象学的发现那样有重要影响。生活世界现象学意指的是在实际生活中被经验到的那些现象，该现象学提出了这样一种哲学任务，即要在这些现象的内在的先天结构中去研究这些现象，并且不再意指那些通过对科学之基本结构的呈现而得到经历的事实（例如马赫的《感觉的力学》就是试图建立在这些事实之上的）。在此意义上，现象学的任务就被冠之以“面向事情本身”这一称号了，它意味着：面向现象，而不是面向那些在心理学和意识理论的学派语境中流传下来的问题。这种如此被表述的研究志向事实上意味着对一种缺陷的弥补，这种缺陷在19世纪学院哲学的那种做法——对德国观念论之思想运动予以单纯效仿性的而无创新之功的再度接纳——中扩散开来了。费希特与谢林一样，也和黑格尔一样，当然也同康德一样，在对一种摆脱了学究式拉丁语的哲学概念语言的造就中，不得不承受了18世紀学院哲学的压迫性的沉重遗产。这诚然是事实，但人们仍然可以确信，凭借着极富建设性的勇敢冒险，对这些体系建造者之演讲的倾听，可以为每一个听者带来一种类似的对于立体雕像的体验，当我在现场听胡塞尔的讲座课甚至听海德格尔的讲座课时，我的感受就是这样。人们感到，这里不是由点到点、由论证到论证地向前推进，毋宁说，人们相信自己就好像是在被引导着兜游环绕于一个唯一的对象，并且这样一种东西对人而言最终是在其三维中现身当前的。在这种生动性上，海德格尔把胡塞尔当作他决定性的榜样，而且他始终是带着钦佩之情谈起胡塞尔的那些哪怕是最为平常的研究，如其对感性知觉、被感知者与它们的期待界域的细微差别、它们的失望经验等诸如此类东西的研究。

然而另一方面，胡塞尔也对海德格尔构成了一种挑战。作为著名数学家魏尔斯特拉斯的学生，胡塞尔的出发点乃是数学哲学，而通过弗雷格对其数学哲学的批判，胡塞尔成为了逻辑学家和“心理学主义”的批判者。在对其强有力的研究规划——他把此规划与现象学的理念联系起来了——的加工呈现中，他通过与新康德主义的连结而获得了系统性的帮助，这种帮助是他在其他任何地方都没有得到的。这乃是一条道路，即他如何试图为本质直观的现象学明见性标准进行辩护的道路。自身意识的那无可争辩的明见性，作为先验主体的基本结构，理应作为明见性而得到合理证明。因此胡塞尔就尤其把保罗·那托普（我自己在马堡的老师）当作他真正的战友，或至少是当作他的先驱。

海德格尔在实在论中反抗着胡塞尔，但并没有跌回到一种稚真的实在论或形而上学的实在论中去，对于海德格尔而言，这一点尤其要归功于威廉·狄尔泰对他的帮助。从狄尔泰而来，海德格尔试图克服现象学激情在胡塞尔那里所遭受的新康德主义式的变化和损害，其方式是，他试图借助于现象学手段来澄清历史现象和我们思维形式与概念的历史性。

当我把历史性和实际性这两个概念称作青年海德格尔之“暗号”的时候，人们必然立即就会在狄尔泰（他对于海德格尔而言乃是历史性思想的真正代表）之外也道出了克尔凯郭尔的名字。就像“实存”概念的那种强调性的意义来自于克尔凯郭尔（克尔凯郭尔以此来反对思辨思想的那种无限的间接促成，亦即用之来反对黑格尔），“实际性”这个词语也是从他那里发端的。诠释学处境，海德格尔在其中开始其道路的诠释学处境，看上去就是这样一种情形。对彼时神学的经院式的逼仄狭隘感到失望的他，对他那个时代新康德主义哲学的形式主义的苍白也感到失望的他，受到胡塞尔的描述性天赋之启示的他，把历史性以及人们当时开始称作“生命哲学”的那种东西的整个问题机制承受于自身的他，于是就发现了一个更遥远的教师，一个更伟大的教师。对他而言，这个教师就成了亚里士多德。

这听上去是荒谬的。因为海德格尔毕竟是一个在他那个时代的天主教神学中培养起来的人，他甚至最初就是在弗莱堡大学的神学系里听他的那些哲学课程的。他当然在那里就已经知道这样一种版本的亚里士多德了，这个亚里士多德是通过圣托马斯而得到阐释的，并且是通过弗兰西斯·苏亚雷斯这种风格的反宗教改革的体系化思想家而得到阐释的，此外还通过那种——如同人们必然会说的那样——随意的妥协而被弄得变形走样了，这种妥协是天主教教义学在19世纪当中特别与新康德主义所达成的妥协。一个具有海德格尔这种穿透性力量的思想家对于这样的观念之杂烩是很难感到满意的。除此之外，他作为他那个时代的孩子正处在科学时代中的基督教信仰的整个疑难性中，与他的神学的概念状态也是不合洽的。他因而就发现自己面临着这样一个生命攸关的问题，即如何学会把近代的致力于科学与启蒙的道路与基督教的生存之道路结合起来。这显然是他最内在的推动力。他如何能够为此而希望从亚里士多德——亚里士多德一再被视为官方天主教教会学说所诉诸之权威的最终主管——那里获得帮助呢？

海德格尔所发现的通达亚里士多德的那条通道，事实上是一条全新的、非同寻常的通道。这条通道在某种程度上可以说是从下面而来、从实际生命而来切近于他的。他最初的那些讲座课所探讨的并不是亚里士多德的《形而上学》或《物理学》，而是亚里士多德的《修辞学》。在这些“亚里士多德讲座”中，他首要地关注的是一切真正的修辞学的诸方面的其中一个方面（柏拉图在《裴多篇》中就已经对它有所概述），亦即这一事实：为了能够让听者信服，人们必须了解听者。亚里士多德的《修辞学》对于海德格尔而言变成了进入哲学人类学的导引。在亚里士多德《修辞学》的第二卷中，海德格尔特别地发现了关于Affekten[激情]的理论、关于Pathe[激情]以及听者在言者面前所感受到的情愿与阻抗的理论。着眼于这种亚里士多德的思想典范并受其本己鲜活经验的充斥激荡，海德格尔得以洞见到了“Befindlichkeit”[现身情态]的意义。这是他自己的术语，它意味深长但又同时简洁明了。海德格尔把“现身情态”的那种根本性的意义加工呈现为对意识哲学之狭隘逼仄的最为重要的几种逾越中的一种。

海德格尔所发现的第二条通达亚里士多德的通道，也并没有直接通向第一哲学的那些终极问题，而是关乎伦理学。人们立即就理解了这一点。亚里士多德的那种毅然决然的做法——坚持把“人类之善”的问题从一切更为广阔的宇宙论的或形而上学—数学的涵意中释离出来——让某个在其处境中并且是在其诠释学处境中的人为之而有同情同感。因此之故，转向《尼各马可伦理学》第六卷的这一做法——在这一卷中，那种将被我们称作“实践理性”的东西得到了详尽分析并且与理论性的理性运用形成了鲜明对照——对海德格尔而言就必然尤其变成了一种可供自身理解的真实工具。倘若克尔凯郭尔对“疏远式理解”（Auf-Abstand-verstehen）的批评——这是他对他那个时代和他那个国家的基督教会的基督教布道之代表的批评——说出了一种普遍的真理，那么就完全可以确信，人在其生命处境的具体状态中不得不做出的那些道德的—政治的决断，并不是什么“疏远式理解”，而且，这里事所攸关的也并不是对规则和规范——它们使得具体的处境被涵括到普遍东西之下了——的单纯应用。这显然是对人的生命实践的一种基本洞见，即人在本己生命处境中的决断和定位并不是对知识的单纯应用，而是被他自身所是的那种东西和他所成为的那种东西所共同决定的。

亚里士多德把这种东西命名为伦理，命名为那种东西——在生命之实践中需要一再重新得到决断的东西——的已然形成的存在机制。被亚里士多德称作实践智慧之德性的东西（它是睿智妥善和深思熟虑，不单纯是一种理智能力，而是一种伦理行为，它提供了导引和澄清）必然以类似的方式触动了一个被克尔凯郭尔的观念论批判所启示的青年思想家。因此，亚里士多德就是海德格尔自己大学课程中的最閃亮之华章，并且对我而言也是我大学时代中、在我向海德格尔学习的学生时代中的一种最初导引。对《尼各马可伦理学》第六卷的阐释乃是关键。海德格尔对事物的通达虽然非常精准——他恰恰是在他的“亚里士多德阐释”中达成这种精准的——但又完全是被他自己的发问冲动所支配的，这种对事物的通达把他拉拽到那些常常暴力性的但也以强有力的方式令人印象深刻的现实化工作中去了。我就曾经见证了，有一天他是如何用亚里士多德的一句话把技术与实践智慧的对置（一边是技术知识的熟练与干练，另一边是实践智慧的的伦理性的睿智妥善）带到讨论中来的：与技术知识不同的是，实践智慧那里没有遗忘，亦即，没有荒疏。他用一句挑战性的话语结束了这个讨论课（在这个讨论课中，技术与实践智慧这两个术语被彼此区别开来了）：“实践智慧那里没有‘Lethe[遗忘/遮蔽]，这是什么意思？先生们，这就是良知。”诚然，这乃是把一个有着完全不同烙印的概念世界（并且因而也就是把一种完全不同的概念陈述）拉扯到基督教的和后基督教的现代中去的做法，并且就此而论就绝非一种“亚里士多德阐释”的典范，但是，海德格尔的这种做法或许仍是一种典范，与哲学活动之传统进行深思熟虑之交锋的典范。无论如何，也始终还有很多东西需要向亚里士多德学习，尤其要牢记的是，被我们称作生命之良知式导引的东西，乃是基于生命的自身解释（正是这种自身解释照亮了和引导了我们的人类行为），乃是基于逻各斯的合理性和共同性的公共东西（生命之理解正是在这种共同性中得到清晰表达的）。

当然，我们在修辞学领域中和在实践哲学领域中一样，距离这位青年神学家自己苦苦寻觅之思想的那些如此激动人心又如此令人不安的疑难问题，尚还远着呢。但在这两个领域中，可以特别清楚地看到，亚里士多德的概念形态是如何从生命自身的运思经验中仿佛不间断地升起的，并且那些实际上习惯常用的语词的陈述力量是如何被拯救到概念之语言中去了。就此而论，海德格尔的那种努力——以现象学的如实可靠把实际生命的经验带到概念中去——是很容易借助于[亚里士多德]这个典范而被重新认出的。事实上，海德格尔正是在亚里士多德这个典范中发见他的现象学任务的，即，去贯彻“面向事情本身”这一口号，去研究诸现象，看它们是如何在人的自身解释中得到清晰表达的。海德格尔思想的伟大之处和革命之处恰恰在于，他知道，必须要把在数千年的学院哲学中得到精心加工的概念机制，带回到它在实际生命经验中的和在其语言之生成中的那个根脉中去。对此，他自己是有一种方法上的确切意识的，在其早期讲座中，他就已经把他的做法命名为“Destruktion”（解构）了。

这个概念没有丝毫在我们对此词的粗野用法中所听到的那种“摧毁”之意。它所意指的仅仅是，对应被拆除之物予以拆除，以便概念能再度言说。拉丁语的构词、它的变形以及其对现代语言的持续影响，构成了概念上的沉重负担，对此，我们德语这种发源于希腊语的概念语言是有所体会的，主要就是这种负担向海德格尔的现象学动力提出了解构之任务。这是一种混杂难懂的语言，我自己就还是在这种语言中受教育长大的，并且我们正是在这种语言中学会了去对流传下来的概念形态、范畴与模态之游戏、以观念论或实在论或自然论（或这些派别选择通常在哲学之学院语言中所唤作的名称）等方式出现的哲学定位之分类进行游戏。对于这样一个人而言——他想要学会为自己的宗教决断进行理性辩护并且在此意义上怀着一种迫切的哲学化的动力亦即对生命之清晰性的追求——必然变得具有十足决定性意义的是，他在希腊人那里再度发现了一种思想，这种思想出自希腊人的实际生命经验，构成了他的概念。这样一些概念并不会像象牙盘上的密码一样被推来置去。海德格尔在语言上的那些常常很勇敢的全新构词和概念新创，始终是从日常语言自身的意义生命中兴起的，并且因而始终是在它们最好的形态中直接言说着的。下述事情属于世界历史的反讽：仍然存在着某种像是一种“海德格尔式经院哲学”的东西，这种哲学仅仅是在模仿，是在对海德格尔的那些自然的和人为的词语形态进行固定，就像国定在一种确定的术语学中，并且把它们推来置去。这并不是海德格尔在现象学的哲学下面所设想的东西，而是那种推动着海德格尔向希腊人返归的东西的对立面。当海德格尔遵循着思想之运动和希腊语言的生命之际，他已然看出了在此真正持立着的东西。

人的那个众所周知的定义，即把人视为“Animal rationale”（理性动物），视为“Zoon logon echon”（拥有逻各斯的动物），可以在此作为例证效力于我们刚刚所说的东西。传统使我们习惯于在此仅仅思及理性，思及人性的配置，人性乃是存在于理性之运用中的。在这个问题上，毫无疑问的是，这种定义是在一种语境中出现的，在此语境中，“logon echon”[拥有逻各斯]意味着“拥有语言”。自然通常会允许生物中的某些生物具有一些交流方式，人则以一种决定性的方式超越了这些交流方式。自然把逻各斯给予了人，也就是说，把语言给予了人。当人们想要突入到形而上学之存在哲学的问题机制中去的时候，那种成果，海德格尔从他以现象学方式沉思的语言关系中所取得的成果，是不应被遗忘的。不是从逻辑学而来和从逻辑思想的合理性而来，而是从语言而来和从在言语中的被划分者和被传达者的共同性而来，海德格尔才能够如此这般地走近存在论的疑难问题。亚里士多德正是在存在论中看出了，人类语言的特性就在于，把一切都置于疏远之中，以便它能在其疏远中变得当前。当然，语言的这种特性乃是一种十分普遍地有效的东西。而希腊人的特殊位置和希腊语的特性就在于，它开放了那条通达概念的道路，即希腊人所踏上的那条道路。柏拉图和亚里士多德因而首先完成了对哲学和科学的界定，使之区别于修辞学和语言用法的语用学。但他们也始终使那条从概念返回言语的道路和那条从言语走向概念的道路敞开着。人们也必然要求亚里士多德做到他所说的话——于是事情就会在其源始的自身之被给予性中自行显示出来了。这也就可以解释，亚里士多德为何会对海德格尔而言变成了一个如此迫切的伙伴和教师。事实上，海德格尔甚至曾经想要使胡塞尔（尽管在其新康德主义的语境中并没有亚里士多德的位置）相信，亚里士多德，虽说在他那里没有先验主体，乃是一个真正的现象学家。

为此事實上是有一整套论证的。尽管有各种各样的可溯源于亚里士多德的分类做法，但亚里士多德本人对于诸事情却持有一种自由开放的观照目光。我们在今天愈来愈多地看清了，他在其研究领域和教学领域的整个幅度中是如何试图突进到开放的未知领域中去的。事实上的确可以说，在亚里士多德那里存在着一种真正的现象学的起始之点。在那里没有什么体系也没有什么体系之束缚。海德格尔是如何恰恰由此而强烈地得到启示的，可以通过一则美妙的轶事而得到说明。人们说，海德格尔的那种开端性的思者生涯，在他还是康斯坦茨中学的中学生的时候，就已经被发现了。有一天，当他在桌子下面读一本书的时候，他被逮了个现行，这显然是在一个不那么有趣的课上发生的事情。他所读的那本消遣读物竟是康德的《纯粹理性批判》！这无疑堪称学生书包里的一种元帅权杖，我们这个世纪里的中学生当中罕有人会像他那样拥有这种元帅权杖。但海德格尔显然也有一个特别通情达理的教师

这里指时任康斯坦茨中学校长康拉德·格约伯，正是他把布伦塔诺的博士论文送给海德格尔，对海德格尔的思想发展产生了深远影响。——译注，他对海德格尔有非常大的促进。这位教师并没有处分海德格尔，而是就此给了他某种东西去阅读——或许是作为针对康德的“解毒剂”——，此即弗兰茨·布伦塔诺的一本书，名为《论存在在亚里士多德那里的多种含义》。在此书中，亚里士多德在其概念研究中所区分的“存在”的四种含义，得到了精确分析。布伦塔诺的结论是：这四种含义在亚里士多德那里没有被真正联合起来；无论如何，并没有一个普遍的、可以陈述全部共同之处的存在概念。亚里士多德的这一理论后来在经院哲学中发展成为一种重要的神学教义理论。人们为此而使用了曾被亚里士多德所使用的“类比”概念并为此而谈论起“存在之类比”（Analogia entis）。它使得神学家们可以适宜地谈论造物主之存在与被造物之存在之间的存在区分。即便存在不是什么最高的种，去言说下面这样的话也还是有意义的：存在能够以不同方式显现，显现为“如何—存在”（即关于可能性、现实性和必然性等模态的理论在学院语言中所意指的东西），显现为“什么—存在”（即关于实体和范畴的理论所意指的东西），显现为“真实—存在”。所有这些规定（它们在此都应归于存在），显然都共同关乎某种东西。事所攸关的不是单纯的相似，但它们也不是某个种的分殊。海德格尔习惯于说（这是我常常在他那里听到的）：“啊，著名的类比”。以这样一种方式，他或许是想要首先承认亚里士多德的那种现象学的激情：亚里士多德并不试图去统一那本身并不想统一的东西。同时，这里面当然也存在着一种对海德格尔这种思者的挑战：这种思者所关切的核心之事在于，去发展出一种与他的宗教问题相适宜的概念机制。他必然恰恰是通过那种公开的未完成性——没有成见的读者在亚里士多德的《形而上学》中会看到这种未完成性——而感到自己受到了敦促，去重新追问存在，并且要这样做，即：那自觉其有限性和历史性的此在，向存在问题开启了时间之界域（Horizont）。

在亚里士多德的存在理论中，首先向海德格尔的这种主导兴趣迎面而来的，显然是那种决心，即试图和亚里士多德一道把运动中的存在者带到概念中去。这是借助于“Energeia”（实现）概念而得以成功的。此概念对于亚里士多德之“物理学”——亦即存在（通过运动而得到特性刻画的存在）的存在论——的可能性而言乃是奠基性的。海德格尔最大的功绩就在这里，即在“逻各斯”的概念中就已辨识出并且在亚里士多德的形而上学基本概念中辨识出了“运动”（Bewegtheit），并且在“存在”中辨识出了“被制作存在”（das Hergestelltsein），亦即，辨识出Poiesis[制作]和producere[生产]的那个没有被希腊人所思考但却被他们所经验了的背景。即便在其《形而上学》的那些决定性的部分中，亚里士多德也每每都是把运动中的存在者拿来作为他对存在本身之追问的主线。因此，对“Physis”[自然]的思考，对存在者之自行展现为其绽放着的敞开状态的思考，就特别地吸引着海德格尔，并且迫使他要对此作出界定。海德格尔在课堂上反复做过对亚里士多德《物理学》的阐释，此讲义后来有一个修订版，现在它就在我们手头上。正是在这个阐释中，海德格尔对亚里士多德思想特性的理解清晰地呈现出来了：存在在亚里士多德那里显然是被思为当前显现状态的，并且神性的东西在他那里是被思为在最高程度上当前显现着。这是海德格尔后来在现成状态这一概念中批判性地表述过的。另一方面变得清晰可见的是，亚里士多德朝着“Physis”[自然]的那一定向，是如何使后来的海德格尔提出那些概念的，正是这些概念允许他把主体性概念和意识概念从存在论的题材范围内给完全去除掉。倘若人们想要理解亚里士多德的存在理论，则这种理论与“逻各斯”和“陈述”（Aussage）的关系就无疑是决定性的，而不是意识或自身意识的概念在起决定作用，虽说此概念在黑格尔的那种把绝对精神视为[对思想的思想]的理论中起着主导作用。因此，对海德格尔而言（有别于对黑格尔主义者而言），把[真这样的存在/真之意义上的存在]突显为本真存在（eigentlichen Seins）的特性突显（《形而上学》第九卷第十章），就变成了一种确认，一种统合了[运动]和[逻各斯]的确认：存在，它“在此/如此”存在着（Sein， das ‘da ist）。

这整句话的意思是，海德格尔在对《形而上学》第九卷第十章的解读中看出了“真/无蔽”与“存在”的统一，亦即作为“运动”的无蔽与作为“逻各斯”的存在的统一，正是这种统一性之洞见使得海德格尔以特有的方式深化了对存在的理解：存在，它“在此/如此”存在着。——译注

但柏拉图呢，柏拉图那种毕达哥拉斯式的对数目和数字的倾心看上去显然是不允许思考什么作为运动的存在的，海德格尔是如何与柏拉图“融洽相处”的呢？下述事实可能会令人吃惊：海德格尔在这里从未涉及柏拉图思想的另一个方面，这个方面处在作为自身运动者的灵魂（Seele）之概念中，但同样紧密地归属于那种毕达哥拉斯式的对存在之数目秩序的想象（Vision）。倘若海德格尔为了更新存在问题而想要使人之思想的历史性运作起来的话，柏拉图的这种理论原本必然会致使海德格尔形成一种对柏拉图的批判性的概略观照的。值得关注的是，海德格尔对柏拉图的“接受”是如何规避了上述情形而一再使之隶属于亚里士多德的形而上学问题之下的，并且是如何对“灵魂”（Psyche）缄口不谈的。

我们要追踪一下为数不多的几个见证，它们见证了海德格尔向柏拉图的返归。在刚刚出版的海德格尔的1921/22年讲座中，有一个小章节是献给柏拉图的。在那里

海德格尔：《对亚里士多德的现象学闡释；现象学研究导论》，全集第61卷，法兰克福，1985年，第48-51页。——原注，海德格尔称赞并补充了柏拉图的文风、谈话方式、思维方式所具有的表现力；而在这里，那种在表现力与柏拉图陈述句的所指含义之间臻于语言的东西，还没有得到突显。柏拉图在某种程度上可以说处在向概念的过渡中。在我看来，下述事情是意味深长的：柏拉图仅仅是在这种趋于概念的向度中得到观照的，而没有着眼于那种东西——柏拉图的诗歌艺术在语词和谈话以及神秘之消息中所坚持的那种东西以及那种必然已在向概念的过渡中消逝了的东西——而得到观照。

关于海德格尔向柏拉图之返归的第二个见证是他那个论述柏拉图《智者篇》的讲座。此讲座通过下述方式而变得著名，海德格尔为导入存在问题而从《智者篇》中选摘了一句话作为其首部巨著《存在与时间》的箴言，此即：“因为显然你们长久以来已经稔熟于这种东西了，即当你们使用‘存在着这个表达的时候你们所真正意指的东西，然而，我们虽然曾经相信我们理解了它，但现在，我们却陷入窘迫中了。”

《智者篇》，244a。——原注载有这句话的这个柏拉图对话，显然为海德格尔呈现了一种真正的灵感。我甚至相信是我发现了这句话，这句最强有力地表述了此灵感的话（海德格尔后来曾经向我证实，事实上就是这么回事。但是人们从来都不应对教师的话绝对当真）。在《智者篇》中，追问存在是什么的问题被迫面对的是关于静止之物和变化之物的传统概念

《智者篇》，248a ff. ——原注。看上去，这是两个彼此排斥的领域。某种东西要么是在静止中要么是在运动中。因此在文本中就出现了这样的话：“如同表面上看上去的那样，当我们这样言说运动和静止即它们二者都‘是……的时候，我们事实上是把这个‘存在着（seiend）宣布为一个第三者了。因为就其特有的本质来看，存在者既不是在静止中也不是在运动中……但一个人，一个想要就存在者本身看出某种可靠东西的人，应向何处致思？”“是的，向何处？”

参见《智者篇》，250c。接下来的论述可参见本书前面的第16篇文章《柏拉图》，第246页以下。——原注

这个问题显然就是海德格尔自己所问的问题。当然，他在这个问题上可能并不满足于柏拉图的那种做法（让运动和静止这些主导概念尖锐化形成极端对立）。（参见“艾尔克演讲”的文本

“艾尔克演讲”，指瑞士艾尔克出版社1969年出版的海德格尔演讲《艺术与空间》。——译注，第16页）但即便在这种形式中那本质性的东西仍变得清晰了，即对存在的追问并不可以被当作是对如此千差万别事物之间的一种共同东西的追问。当人们言说“存在”的时候，人们究竟应该向何处观看呢？这个问题显然始终还是那同一种窘迫，海德格尔自己的思想尝试——从那最初的模糊不清的预感即他在对帖撒罗尼迦前后书的解读

参见海德格尔全集第60卷《宗教生命现象学》。——译注中或许就已表示出的那种预感（预感到存在可能就是时间）开始——就是在这种窘迫上面的辛苦劳作。当然，人们并不能停止对存在的言说。恰恰是普遍性，处在存在之概念中的普遍性，在这种对“存在”之语词用法的持续牵连中，道出了自身。对海德格尔而言，这显然是来自《智者篇》的真正挑战。同样值得关注的是这一事实：海德格尔在这里并没有把那种切近即静止与运动的那种内在的不可分性（它在这篇对话的进程中

《智者篇》，252b ff. ——原注有意味深长的呈现）取用到他对“时间”和对“人之此在”的追问向度中去。

那种革命性的决心——海德格尔正是凭借着这种决心而把柏拉图问题的挑战纳入到自身之中的——或许完全可以通过一种回忆而得到生动说明，这个回忆是我能够讲述的。（这是老年人的特权了，他们曾经是一个业已逝去的当前时代的同代人）。我们知道，在《智者篇》中有一位伊利亚人，对话就是由他引导的。这个人是从巴门尼德那里来的，而巴门尼德的教育诗，事实上是将“存在”和“对‘不（Nicht）与‘无（Nichts）之谈论的空洞”进行了鲜明对照，并且是在其纯粹性中宣告这一点的。这个来自伊利亚的陌生人于是就向人们请求理解，人们不要以为，倘若他现在宣布“存在”和“非存在”（Nichtsein）这两者都是可辩护的，甚至都是必然的，他就是想要成为弑父者了。在我的记忆中（并且我相信这不仅仅是我的记忆），这一内容在海德格尔那里发出了不一样的声音。我甚至猜想，海德格尔自己在头脑中想到了这样的东西，至少这是我从实际的报告中听出的东西，虽说它乃是文本内容的反面：哲学家必须敢于去成为弑父者！我几乎可以肯定的是，海德格尔就是这样说的。自然而然地，我们立即是从他与胡塞尔的关系而来理解这句话的。——无论如何，这一回忆可以证明，我们当时是在何种革命性的基本情绪中接受海德格尔的出场及其学说的，以至于我们可以说是把柏拉图文本的意义反转到其对立面了。这可以显示出，我们是带着何种不成熟来倾听的，但也或许，当我们如此这般地想要在一篇文本（这篇文本言说的亦即假定的却是相反的东西，即老年巴门尼德始终都比我们看得更深远）中发现作为弑父者的伊利亚人、作为弑父者的哲学家的时候，这就是从海德格尔自身而来的全部东西所表达的意思。

柏拉图在《智者篇》中对存在问题的新表述对海德格尔具有一种吸引力，这种吸引力随着时间的推移显然也拓展到了海德格尔对包括基督教柏拉图主义在内的整个柏拉图主义历史的关注中。埃克哈特大师尤其对海德格尔产生了巨大影响。那个时候（1924年），埃克哈特大师的拉丁文代表作《三部集》（Opus tripartitum）刚好被重新编辑了

为此可参见鲍姆克编辑的版本（1924）。——原注，海德格尔对之十分着迷，个中原因显然在于：当其读到书中这样的话，“存在是上帝”

“存在是上帝”（Esse est Deus）。——原注，就可以看出，埃克哈特大师在使用上帝一词时对实体概念的消解，指示了存在的一种时间性的和动词性的意义向度。海德格尔可能在那个时候就已经在这位基督教神秘主义者中预感到了一位秘密的同盟者。1923年

海德格尔1923年起执教马堡大学，行副教授职务，享正教授待遇。马堡大学哲学系此时所购置书目来自海德格尔的要求。——译注，马堡哲学系为扩建而因缺购置的第一批图书的其中一部就是比利时哲学家芒东内所作的文本汇编——阿维洛伊主义的异端思想！无论如何这都显示出了一种冲力，凭借着这种冲力，海德格尔道说了其影响持续运作着的柏拉图与亚里士多德，并且非常像是遵循一个柏拉图的原则而这样做的，这个原则也是他在《智者篇》中所发现的一个被道出的原则：人必须让其对手变得更强大，倘若人想要超越其对手的话

《智者篇》，246de。——原注。这就是海德格尔视野中的东西。他想要把握某种东西并将其提升到概念中去，而这种东西，凭借希腊存在论的概念手段和希腊思想中的存在经验是不能胜任之的。无论是在其时间性中的人还是着眼于基督教之预兆的人，无论是虚无主义的阴影（它是在我们这个世纪降临于欧洲的）还是死亡之普遍的人性之谜——无论在哪种情形中，我们都遭受着时间性的另一些面相，而不同于亚里士多德所理解的那种时间性，他在其存在论和神学中予以概念化的那种时间性仅仅是当前显现者的那种奇妙的当前性。

这种亚里士多德的视角，也被海德格尔扩展为一种适用于柏拉图的对立视角。他在这个问题上当然能够引证作为数学家的柏拉图并在其身上辨识出那条通往逻辑学的道路——并因而能够看出朝向那种真理概念（柏拉图已为亚里士多德的形而上学预先确定的那种真理概念）的转向。下述事实因而就见证了海德格尔之批判（其对形而上学思想的批判）与其视向（他对存在问题的本己视向）的固化：在第二次世界大战结束之前，海德格尔就已经发表了一部探讨柏拉图“洞穴比喻”的作品

指海德格尔的《柏拉图的真理学说》。此文最早于1942年发表在《精神遗产》年刊中，1947年首次出单行本。——译注，在这部作品中，他把柏拉图的理念论解释为通向亚里士多德“存在—神学”的步骤

海德格尔：《柏拉图的真理学说》，伯尔尼，1947年。——原注。其论据是：柏拉图把真正的存在称作理念的存在，这样他就重新规定了真理概念，只要理念的这种存在是从观看者而来被思考的。这并不是那种存在，那自行顯示和自行敞开并因而像“自然”（它自行展现为其被预先规定了的形态、花朵、果实）一样开显的存在。同样地，老年巴门尼德的思想始终已经契入存在中了，这乃是他

这个“他”指海德格尔。这句话以及上句话的意思是：海德格尔认为真理之思和存在之思在柏拉图那里发生了一种转向，柏拉图所思考的“存在”已经不是前苏格拉底思想家比如巴门尼德等人所思的“存在”。——译注最主要的证明。与之相反，柏拉图向理念的转向则意味着一种再定向，离开了对那种存在之真理——海德格尔彼时在希腊思想之开端中所寻求的那种存在之真理——的追问，走向了对存在之正确观看的追问。“Orthotes”，亦即正确性，变成了对无蔽意义上的真理的支配者。海德格尔因而对此予以着力表述并把柏拉图当作亚里士多德形而上学的先驱。

这种做法的勇敢一如它的极端。至少从新康德主义和它对科学事实的适应以来，柏拉图与亚里士多德之间的对立就已经被如此地尖锐化了，以至于新科学能够把自己恰恰理解为柏拉图主义——直至这样的极端程度，即把理念解释为一种对自然规则的预先推定。与之相反，亚里士多德则被看成是一个“药剂师”，正如柯亨喜欢对亚里士多德作出的那种轻蔑评判一样。海德格尔更好地理解了亚里士多德，并且重新赢得了对希腊人予以思辨性理解的那种水准，即德国观念论尤其是黑格尔所曾具有的那种水准。海德格尔既不接受那种廉价的把“实在论者”亚里士多德与“观念论者”柏拉图对置起来的做法，也不接受那种把柏拉图用作近代科学理论之支持者的做法。但他最本己的东西却是，他并不像黑格尔那样是在那种随亚里士多德一道形成的形而上学之传统中寻求向希腊人的返归，而是在对这种传统的反对中寻求向希腊人的返归。尤其是在其论述尼采的作品的附录中，海德格尔以卓越的清晰性表述了亚里士多德形而上学的基本命题：存在始终是一种二重性的东西，即什么—存在（Was-Sein）和如此—存在（Da-Sein）

海德格尔：《尼采》，两卷本，弗林根，1961年，第2卷，第399页以下。——原注。人们可以像柏拉图那样，在那种在产生与演变之进程中的不变者的意义上，追问“什么”（Was），追问形态，追问理念，并且人们也可以在其个别性和实际性中追问“Da”[如此]，追问“Hoti”（如此）。此二者

指“什么—存在”与“如此—存在”。——译注都被亚里士多德所涵括了，被包含在他對存在的理解中了。在一种复杂的、艰难的争辩中，亚里士多德事实上区分了第一Ousia（存在/实体）

“Ousia”，在希腊语特别是亚里士多德思想中兼有“存在”和“根据”这两层含义，后一层含义在希腊语向拉丁语的转渡中被固化为“实体/基体”之含义。——译注和第二Ousia（存在/实体）

亚里士多德：《范畴篇》，第五章，2a 11-16。——原注。——海德格尔正是在“什么—存在”与“如此—存在”的这种区分中看到了通向作为“存在—神学”的形而上学的本真步骤。“形而上学”（Metaphysik）这个术语因而变得意味深长了。“物理学”（Physik）在其中一道言说了，并且这意味着，在其中存在着通向一种世界之构造的步骤，这种步骤本身还证明了，神性的东西，这种凌驾于其他一切存在者而存在着的东西，乃是一种存在者。

当海德格尔把这种形而上学概念运用到柏拉图身上时，对海德格尔而言，决定性的东西显然就是，伴随着把理念当作“什么—存在”的这种做法，作为自行展开和自行展示的存在之发生的那种自然而然的统一性就被错置了。通过向“什么—存在”的这种转向，亚里士多德的那种通向物理学、通向运动中的个体事物的步骤，就变得不自然了。只是经由这一步骤（这个通向运动中的存在者的步骤）才变得可以理解的是，数学性的—毕达哥拉斯式的理念论如何能够描述一切存在者的普遍秩序。当柏拉图着眼于理念而看到一切发生之秩序的真正秘密时，柏拉图本人就还完全保持着他的世界观照的统一性，这一事实对于海德格尔而言肯定是清晰了然的。但海德格尔的论点却是，柏拉图恰恰通过把目光转向理念而使下述事情变得不可避免了：实际之事物的领域亦即运动中的存在者的领域，是作为这些理念性秩序的位置而得到表明的。我将对此作出不一样的解释，但事实的确是，柏拉图从未真正对此问题——理念与个体事物的关系应如何得到思考——说过什么东西。他显然预设了，这乃是自明的。倘若理念不是在向我们汹涌而来的诸显像的秩序形态中与我们照面的，我们又从何处知道理念呢？即便在数学的本质、三角形或数字中，我们也没有去问，为何会有多、诸多三角形（全等命题！）或诸多数字以及诸多被计数的东西。柏拉图将会意识到，普遍者和它在其中显现的那种东西乃是两类不同的东西，是“分离的东西”；正是这一点使得从理念到物理学、从柏拉图到亚里士多德的那一步骤不可避免。海德格尔就是这样来看待这件事的。

我自问道，人们是否必得仅仅这样来看待柏拉图那里的物？在这个问题上我遵循着一种最初的显而易见性：每一个读过柏拉图的人都知道，柏拉图从未在这种形式中谈论过神性的东西，即仿佛这种东西是一种突出的存在者似的。在柏拉图看来，这种东西显然远远超越了人类理性所能真正澄清的东西。希腊神话在其荷马史诗的形态中就已经造就了这样一种诸神天国，正是由之而来希腊文化才直至今天拥有着它的光辉与它的光荣。但在一位思想家的眼中，这却始终是不言自明的人类作品。这并不是那种神性的东西，即柏拉图受其理念观照之指引而向之观照出去的那种东西。在《斐德罗篇》（246b以下）中，这变得十分清晰。

在这个问题上，我想在我们整个追问存在的哲学思想中给予理念这个概念一种有点不同的定位。我认为重要的是（并且我在我的作品中一再谈到了这一点），柏拉图从未用“Eidos”[外观/形式]这个词来表示“最高”理念即善的理念，无论这种理念究竟有多么晦涩。他因而是为了这种理念而避免使用“Eidos”这个词，在通常情况下这个词对他而言是十分常用的，并且也正是这个词助长了那种传统的、虽说也带有误导性的英语译法——用“form”[形式]来翻译“理念/相”。在柏拉图那里，“Idea”和“Eidos”之间通常是不作区分的。人们也明白，为何对他而言不需要此区分。他所认识到的，仅仅是这一点，即数学不是物理学。这在某种程度上可以说是他的毕达哥拉斯式的以及反毕达哥拉斯式的原初直觉。他看到，毕达哥拉斯主义者凭借着其令人钦佩的代数性的—计数性的想象而发见到了成比例的宇宙、音乐以及灵魂，而这些比例是以数字概念表达出来的。因此他们就认为，这是真实的实在。柏拉图的一个伟大的和决定性的步骤，就在于他在这里做了一种区分，他指明了，人们必须从如其所显现那样的感性事物中看出某种东西，并且在某种程度上可以说是必须向其本真存在看去——在那种主动的、普罗提诺的“Theorein”[观照]意义上的“看去”（Hinschauen），在这种“观照”中，当人们思考某种东西时，人们就把这种东西置于眼前了

普罗提诺：《九章集》，第3卷，第8节，“论观照”。——原注。这并不意味着，人们产生了它。人们如此这般当前面对的东西，绝不比那种显现者（它就在其中存在着）更少地“存在着”。

这句话的意思是，兼有“沉思”之意的“观照”之所观照者，并非思想之产物，并不比“它”（即“所观照者”）在其中存在着的那种实在者具有更少的存在性。——译注它

“它”，观照之所观照者。——译注就是真理之中的那种东西（Es ist das in Wahrheit），显现者只是仿若肖像一般近似于它。

因此，借助于数学，理念的正当性与意义事实上就变得清楚了。在我看来并非偶然的是，在著名的“第七封信”

为此可参见我的海德堡科学院论文：《柏拉图“第七封信”中的辩证法与智者术》，现载于《伽达默尔著作集》，第6卷，第90-115页。——原注中（柏拉图在其中道说了他的哲学理论），圆（Kreis）作为一个阐释對存在的真正之看的范例亮相了。当人们把数学的圆与形象的圆（即可以在黑板上或沙滩上看到的圆）给混淆了之际，这恰恰是一种错误的看。在形象的圆中，圆圈（Runde）

德语中的“圆/圆周”（Kreis）与“圆圈”（Runde）有明确的区分，前者意指作为绝对圆的圆（即数学之圆），后者意指的是大体上是圆形的东西（即形象之圆）。——译注并非全然都是圆的。始终也有不那么圆的东西在里面。因此，那个真正地定义了圆的定义的条件并没有被满足。这样一种知晓——人们必须仿佛看穿那在此作为形象显现的东西而看到某种存在着的东西——乃是数学的原初经验，柏拉图首先将其深化为概念性的意识。事实很清楚，在数学中，从对几何学形象之作用的误解而来

为此可参见我在上述论文中的论述，第96页以下。——原注，始终只能得出伪证据。人们在那里认识不到，形象仅仅是对所意指之物的单纯直观化而已。

我认为，下述事情同样构成了我们的语言经验的真正本质，即：我们思考着看穿了一切所说之物并且同样地在我们的相互言说中向某种东西“看去”，这种东西不在言语之中，并且也不在所谓“事实”的模型和图释中。倘若如此，则要避免这样一种观看的假象尤其是避免那些缠陷在矛盾之中的推论的虚假性，也就当然不那么容易了。当人们遭遇了言语的暗示尤其是当人们遭遇了一个行家里手的优越的论证艺术的时候，人们就会对此有所体会。最终这说到底也只有在对话中才能奏效，也就是说，只有在相互言说的来来往往中和在向共同东西的共同“看去”中才能成功。人们就是这样学会言说和写作的，并且人们所学会的一切“技艺”，也就是这样学会的。

这里我想插一句话：事实上柏拉图已经踏上一个地基了，而这个地基并不必然导向亚里士多德的那种形而上学的后果。我们或许可以把这一点说得更清楚些：单独来讲是没有什么正确的看的，并且单独来讲也没有被看的东西即“理念”。不存在什么单独的理念

《巴门尼德篇》，142b 3 ff. ——原注。定义一个理念，意味着，对它进行界定，并且这其中包含着这一事实，即：伴随着理念之存在的是一种几乎无限的非存在，即一切不是理念的东西。柏拉图一再强调，诸理念乃是一种结构，一种网，一种在其极度丰富性（作为[无限定]）中的无法解开的网。但这却意味着：对所意指东西的传达，乃是一种有限的、仅仅可被有条件地实现的任务。与自己以及他人取得一致、意指和分享、对共同东西进行传达，为此就需要对言语中所意指之物予以共同观看与拆分散取，由此人们就学会了去意指相同之物。它始终是一，它也始终是多。

这就是《巴门尼德篇》这个对话的主题。但在那里作为一与多之疑难阐析而变得明确的东西，从一开始就伫立在柏拉图作品的背景中了，甚至在那些伴随着疑难阐析之开端的“定义对话”中就已经存在了，而这些定义对话，人们是将其归置于柏拉图早期的，它们所追问的乃是善，即它是否是一种东西。无论如何，一与多作为柏拉图辩证法的主题而持续当前显现着。即便我们没有《大西庇阿篇》的文本（301a f.）并且没有《裴多篇》的那些暗示（101 ff.），我们仍然由此而来被指引到数目的重要性上去了。它显现为逻各斯的结构模型。这为理想数目理论的传统——它在本质上源出于亚里士多德——赋予了一种强大的重量。图宾根学派以有力的根据指明了：事实上没有任何历史学的根据可以阻碍我们认为，在柏拉图那里，理念和数目的内在关联从一开始就存在了。也请读者参见我自己的一些阐释，首先就是我在海德堡科学院的名为“柏拉图的未成文辩证法”的会议上以《理念与数目》为名发表的会议报告（现编为：《伽达默尔著作集》第6卷，第8篇文章）

我在那里强调了数目（Arithmos）与逻各斯（Logos）之间的应合，我现在把这当作我讨论的前提，我相信我能够继续向前迈出一步，并且恰恰是朝这样一种向度前行，海德格尔正是在这种向度中寻求那个开端的，在此开端中，作为去蔽与隐蔽的Aletheia本身还得到了原原本本的经验。他最终绝不是在伊奥尼亚的第一批伟大思想家那里发现这一点的。在我看来，他可能是在柏拉图那里尤其是在《智者篇》中对此有了更多发现。人们只需想想在《智者篇》中进行的“非存在”（Nichtsein）之分析的那种连贯性就明白了。在那里显示出，这个“Nicht”[不]（[非存在]）

亦即：“非存在/不存在”的这个“不”。——译注乃是一种特有的Eidos[理念/形式]，即“das nicht”[不]的Eidos[理念/形式]，亦即“heteron”[差异/不同]。正如其积极的对立面即“das”[此]之“同一”那样，“差异”对于思想而言也是建设性的，这也正如诸元音对于语言的作用那样。在此最终变得清晰的是，与泰阿泰德的对话必然是在什么地方搁浅了，亦即必然是在这样一个问题上搁浅了，此即：Pseudos，错误，所思者和所说者的错误，究竟是如何可能的。新的洞见是：当某种东西“不是此，而是此”（wenn etwas “nicht das， sondern das” ist）之际，这个“不”（Nicht）就始终先已存在了。通向对逻各斯之理解

所说的这种“对逻各斯的理解”，即把逻各斯理解为“去蔽”与“隐蔽”的统一。这也就是前述“不是此，而是此”的意义指向。由此我们也就可以理解，作者何以认为海德格尔是在对柏拉图作品尤其是《智者篇》的解读中获得了对“去蔽/隐蔽”之统一性的关键领悟。——译注的重要一步就存在于这个越过巴门尼德的步骤中。

然而，《智者篇》的真正任务却是，对智者进行规定，并把智者与真正的辩证法家亦即哲学家区分开来。这甚至就是柏拉图在苏格拉底的悲剧之后，对自己提出的真正的毕生之使命。《智者篇》突显了作为“nicht das”[非此]的“mē on”[非存在]的积极意义，但它还绝未由此就完成了这种区分。在概念性区分的水准上，哲学家与智者的关系在这整个对话中都没有被松解开来。为此就需要观察这样一个男人，一个想要是博学之士亦即“智者”的男人。他的“知识”并不是错误的意见。他没有混淆这个和那个。他的讲话并非在这种意义上是错误的。毋宁说，他的讲话是正确的。这种讲话假装出知识的模样，但这种知识乃是伪知。它是“什么也不是”（nichts）。这绝不意味着，所意指的和所言说的就是“nicht das”[非此/非存在]。它根本上什么也没说。在这里，伊利亚学派的“不”所具有的那种不可言说性和不可思考性，以十分极端的方式再度出现了。它绝非“某种东西”，亦即，绝非某种关于它人们可以说点什么的东西。但它又的确“是”“什么也不是”，就像存在不是什么存在者但它又的确“是”“存在”一样。

智者与哲学家的区分因而就显现为真实与虚假之区分的极端化，对于每一个人而言，认识的本质就存在于这后一种区分中。但伴随着这种“极端化”，“Aletheia”[无蔽/真理]这个概念本身也被极端化了。对真与假的区分无疑构成了辩证法家的本质，并且柏拉图的对话也显示出，在区分活动中同一性与差异性是如何彼此不可分地交叠在一起的。伴随着对这样一种东西——它每每都是这种东西而不是别的什么东西——的观照，一切其他的视向都蒙上了必然性的阴影。就此而论，同样多的遮蔽和同样多的去蔽就已经存在于这种区分——这种道说了一种“nicht das”（非此/非存在）的区分——之中了。当然，这种“对成性”（Gegenwendigkeit）

这里的“对成性”以及下文的“双成性”，皆是意指“遮蔽”与“去蔽”的相反相成。——译注并未作为这样一种东西而得到思考，但它却是在区分活动的实行中实现的。决定性的一步遂就在于这一洞见中：对哲学家与智者的区分绝非是通过一种对真实言说与虚假言说的区分才是可能的。在对辩证法家与智者的区分中，并未就某种东西这样言说，即说它是真实之物，是此（das），而不是别的什么东西。“Aletheia”其实是在去蔽与遮蔽的整个双成性（Doppelwendigkeit）中显示自身的，这种双成性是作为存在（Sein）和假象（Schein）而得到经验的。当然，柏拉图的这种经验在任何地方都没有被提升到概念的可理解性中去，在《智者篇》中没有，在《巴门尼德篇》中也没有，在《第七封信》中同样没有。但这种经验在那里处处都得到了描述，在我看来，它在“实行”中回应了海德格尔的那种寻求，即对Aletheia本身之思的寻求。

即使在这里，柏拉图也超越了老年巴门尼德。柏拉圖对巴门尼德问题的更新，因而就不仅仅是迈出了超越巴门尼德的一步（就像海德格尔所假定的那样，正是这一步把柏拉图引向了逻各斯以及存在者之存在），这种更新同时也迈出了返回的一步，向“存在”返回，向什么也不“是”、不是什么存在者的“存在”返回，并且真正区分了哲学家和智者。

苏格拉底—柏拉图的对话完全是被这种得到实行的区分所彻底规定的。我们因而根本上就不需要问：我们如何得到这种方式中的“一”和这种方式中的“多”？我们如何发现它？柏拉图的回答是那运思着的对话以及在这种对话中的所谓的划分之方法。

举例而言：当苏格拉底和他的追随者斐德罗谈论爱之本质的时候，并且当斐德罗充满热忱地在苏格拉底面前朗读了著名演说家吕希亚斯的演讲术文章的时候，苏格拉底试图让这个年轻人弄明白，在这篇吕希亚斯的演讲中爱是如何被描绘为爱之疯狂的，这显露的是一种小气的、生意式的机智

《斐德罗篇》，242d ff. ——原注。在这种机智的视角中，爱的奇迹可能会表现为一种病态的过度兴奋，一种非理性的迷狂。但难道没有其他形式的迷狂吗？爱是迷狂的一种形式，这是没有争议的。但并非每一种迷狂都因此而是非理性的疯狂。或许也有这样一种迷狂，它简直就像是用羽翼一样激励振奋着一个人，它在一种全新的光明中向一个人显示了整个世界。这就是那总在发生的事情，即当一个处在爱的魔力之狂喜中的人用爱者之目光看到整个存在都在一种全新光明中闪闪发亮之际所发生的事情。因而最终也就不仅仅有坏的疯狂，而且也有好的疯狂。划分法就是这样被运用的。

划分法的运用首先是（给斐德罗上的）“逻辑讲座”吗？唔，它首先是一种非常生动的、可用以说明柏拉图或苏格拉底的灵魂导引工作的例子。这里所发生的事情是，要让这个青年人明白，他还根本不知道真正的爱。在吕希亚斯的演讲中，当一个有点油滑的追求者为了诱骗男孩而就所谓的爱之疯狂发出警告时，只要这个男孩对真正的爱还根本一无所知，则这个追求者就只是造就了感觉印象而已。斐德罗在与苏格拉底的这次对话后就不再会这样存在了。——这里发生了什么？一言以概之：它是回忆的一种情形。在最初的那些演讲游戏中伴随着概念游戏而被引致的东西，并不是思想和回忆。然而现在，它却是一种成功之回忆的情形，这种回忆是在苏格拉底的对话艺术中出现的。因此之故，那种神话式的收回撤销

在《斐德罗篇》中，苏格拉底作了两次发言，他在第一次发言中基本采纳了吕希亚斯的立场，即认为爱是非理性的，是有害的，有爱之人比那些无所爱之人更容易伤害所爱的对象。但当苏格拉底完成这个发言准备过河回家的时候，他宣称有灵异对他发声，禁止他离开，他意识到他的发言和吕希亚斯的演讲都是愚蠢的和渎神的。他于是就作了第二次发言，否定了此前立场，宣称疯狂有时是神圣的，爱就是一种神圣的疯狂。——译注（这是《斐德罗篇》中的苏格拉底在结束他自己的第一次演讲游戏后做的事情）就像是一种揭露。苏格拉底确实揭露了他的头颅，他在那个虚假的演讲游戏

指苏格拉底在《斐德罗篇》中的第一次发言。——译注中曾经遮掩蒙盖了它

《斐德罗篇》，237a以及243a。——原注。现在这变成了一种成功的回忆。同样地，当柏拉图在《智者篇》这个对话中在一种无限高明和无限精巧的对话的终结处提出了关于智者之规定的一种非常之长、长得令人发笑的定义并且由此阐明了哲学家所不是的一切以及哲学家之所是的时候

《智者篇》，264d ff. ——原注，这也是一种成功的回忆。

回忆不是别的什么东西。回忆就是这样。某种东西对某人开显了：“对，就是它”。当柏拉图让回忆说在他的创作作品中首次出场时，他是在苏格拉底与那个男孩的对话

指《美诺篇》，柏拉图的早期作品，学者们普遍认为它可能是柏拉图对回忆说的最早记述。——译注中对此加以描述的，在这个对话中，男孩学到了，正方形对角线的平方乃是所指正方形之面积的两倍。《美诺篇》的这个描述

《美诺篇》，82b-85b。——原注，门外汉是这样来理解它的：这种认识，因为它是单纯的“再度回忆”，没有苏格拉底也是能够对男孩奏效的。但这样理解就错了。即使在这里，苏格拉底也是作为教师而起作用的。他向男孩指示出了那个决定性的错误，即男孩在他的回答尝试中所犯下的那个错误，并且把男孩带上了正确的道路。正是通过一场对话，男孩才最终洞见到：“对，就是它”。他自己看到了它。他最终是凭借着完全的明见性而看到这一点的：边长的两倍得出了四倍的面积，边长的对分却又不会得出正确的正方形。因此，在对角线的平方这个问题上，2的平方根的无理数性质（正如我们在代数上说的那样）就对他开显了。

在我看来，柏拉图的这一典范，应可以给我们以这样的暗示，即我们如何能够达成一种本己的得到清晰表达的思想，这种思想坚持着形而上学的遗产，只要它对我们而言是有益的，也就是说，这种思想没有把对我们有所启示的东西遗置于身后。然而这却包含了这一层意思，即我们并不能在那种意义上——在亚里士多德转向物理学（Physik）和转向形而上学的（meta-physischen）存在论的意义上——迈出走向形而上学的步伐。海德格尔向希腊人的这种返回，令人信服地发现了“希腊的世界经验与科学”和“近代的世界经验与科学”的内在统一性，他也由此而描绘了那条从开端性的希腊思想直至亚里士多德的物理学的道路，接着，这条道路又从亚里士多德的物理學而来通向了作为整体科学的哲学并最终通向了近代科学，也正是近代科学否认驳斥了哲学的那种无所不包的任务，甚至在根本上否认驳斥了哲学之发问的意义。——这虽然可能是真的，但是，当人们把柏拉图仅仅解释为形而上学的准备者，他是否得到正确观照了呢？那个坏的苏格拉底真的败坏了他了吗？

人们可能不喜欢把柏拉图的辩证法称作形而上学（Metaphysik），即便有人愿意这样称呼，也还是把它称作“后数学”（Meta-Mathematik）了。在数学性思想中首次出现的秩序经验，与所有其他的对人和存在的经验一道，最终构成了我们世界经验的一种整体，我们正是在这种整体中找到头绪的。这并不意味着，我们能够计算一切东西和每一种东西。然而它也不意味着，在我们能够这样做的地方，我们就不应遵循我们现代科学的步骤规则了。现代科学是在另一种无可比拟的意义上的科学，并且站立在它特有的地基上，站立在一种建设性地筹划着的经验的地基上。目的论的物理学和形而上学是在对这种经验的反对中才使自身得到规定的，但目的论的物理学和形而上学却可能也不想在这种经验面前捍卫自身。毋宁说，我们已经学会看到这一点（而且绝不是通过海德格尔对“形而上学究竟是什么”这一问题的重新追问而学会看到这一点的），即：一种深层的统一性，从西方的世界经验之历史的那些最早开端以来就支配着西方的世界经验之历史，欧洲的—现代的技术世界文明的史前史不应在希腊之启蒙的那些被埋没了的推动力中去寻求，比方说，不应在那个伟大的陌生者即德谟克利

为此可参见我的论文《古代原子论》（现收入《伽达默尔著作集》第5卷，第263-279页）以及我在莱顿作的报告《论思想之开端》，本书前文第375页以下。——原注那里去寻求、因而也不应在一种对一切形而上学的消除中去寻求这种史前史，毋宁说，它在这些开端自身中就已经开始运作了。

当海德格尔看到柏拉图—亚里士多德对苏格拉底问题的回答最终通向我们世界阐释的死胡同的时候，他就试图返回到这个问题背后并去追问一种愈发遥远地后退着的开端。就我们而言，除了同样地作返回发问并一直回问到有某种东西向我们开显的地方，我们还能做些别的什么吗？我们中的每一个人，每一个不相信自身处于正确道路上的人，事实上就是这样做的。人们返归于开端，在那里，人们尚还知道，他们处在正确的道路上。人们于是就或许找到了正确的道路而不是错误的道路。然而，在我们的世界处境中，事情并不会如此简单——我们走在一条错误的道路上并且知道一条正确的、我们真正想走的道路。但我们是知道这样一些高级文明的，这些文明并没有走希腊人的道路，即希腊人的通向数学证明的道路、通向逻辑学的道路以及与之接通的通向哲学、通向形而上学、通向现代科学的道路；我们是了解这样一些文明的，它们并不像我们这样区分了哲学与宗教、诗歌与科学。人们因而就敢于问出这样的问题：我们在我们的道路上或许耽误了某种东西了吗？我们在我们的思想中耽误了某种东西了吗？这条道路，这条从希腊的数学和逻辑学到形而上学直至现代科学的道路，这条已变成我们命运之路的道路，或许来到了新的思想任务面前了吗？如此以至于那不可先思、不可支配、不可计算的东西——它在我们所有的道路上都始终伴随着我们——竟恰恰可以由我们而得到更好的思考吗？我们难道不是或许应该学会去更多地返回思考吗？这并不必然意味着，向第一开端返回或向一种完全不同的开端行去。但人们可以把柏拉图仅仅视为向形而上学的过渡吗？难道或许不更应把他视为那个真正见证了知识与宗教传统、诗歌传统、智慧传统的无可争辩的统一性的主要证人吗？倘若后者是真的，则我们就还始终能够从柏拉图那里学到更多。即便当我们看到并且承认，就连柏拉图也已经处在我们那条通向概念、通向逻辑学并且通向科学的道路上了（这乃是世界历史和我们一起走上的道路），我们也应该在下述事情中听懂他，即他并没有从这条道路中期待一切东西。这并不意味着对知识意愿的某种弃绝，但却可能意味着这样一种意识，即意识到：这条道路并不通向所有东西，并且，思想的一种任务始终存在着，而我们不可回避这种任务。科学与研究的这条在自身中不可限定的道路所具有的那些界限，我们所有人事实上都是知道的，因为我们所有人都是以预感着的方式，被美的事物所驱动，并且被神性的东西所驱动。

（责任编辑：王勤美）