“温柔敦厚”与袁枚的诗学批评

2018-09-10李轶婷

牡丹江师范学院学报（哲学社会科学版） 2018年3期

李轶婷

[摘要] “温柔敦厚”源于《礼记·经解》，作为儒家的诗教主张，它对中国古代传统伦理道德规范的形成具有较大的影响。之后，其影响波及到文学、艺术、美学等多个领域。就文学领域而言，其在诗学理论中的体现尤为显著。以袁枚的诗学批评为例，通过对“兴观群怨”与“温柔敦厚”、“关系”与“温柔敦厚”的阐释，探究“温柔敦厚”与袁枚诗学理论的关系。

[关键词] 温柔敦厚；兴观群怨；“关系”；袁枚；诗学批评

[中图分类号]I052[文献标志码]A

文章编号：1003-6121（2018）03-0054-06

“温柔敦厚”最初是作为伦理规范而提出的，之后，与文学、艺术、美学等多个领域发生关系，特别是对于诗学批评而言，关系更为密切。从其提出起，在历代的诗学理论中几乎都有论及。本文以袁枚对“温柔敦厚”的诗学批评为例，探究“温柔敦厚”与袁枚诗学理论的关系。

一、“温柔敦厚”的内涵

“温柔敦厚”，最早见于《礼记·经解》：

孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也。……故《诗》之失愚，……其为人也温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。”

孔颖达正义释“温柔敦厚”云：“温，谓颜色温润；柔，谓情性和柔。《诗》依违讽谏不指切事情，故云‘温柔敦厚，是诗《诗》教也。”又释“《诗》之失愚”云：“《诗》主敦厚，若不节之，则失在于愚。”又释“温柔敦厚而不愚”云：“此一经以《诗》化民，虽用敦厚，能以义节之。欲使民虽敦厚，不至于愚，则是在上深達于《诗》之义理，能以《诗》教民也。故云‘深于《诗》者也。”之后，孔氏在疏曰：“然《诗》为乐章，《诗》、《乐》是一，而教别者，……若以《诗》辞美刺、讽谕以教人，是《诗》教也。……则《诗》有好恶之情，……乐有谐和性情，皆能与民至极，民同上情，故《孔子闲居》云：‘志之所至，《诗》亦至焉。《诗》之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉是也。其《书》、《易》、《春秋》，非是恩情相感、与民至极者，故《孔子闲居》无《书》、《易》及《春秋》也。”[1]1368-1370

“其为人也温柔敦厚，诗教也。”大体而言，是说到一个人所表现出的温柔敦厚的品格，是《诗》教化的结果。可见，《礼记》中的温柔敦厚最初是指人，特别是人的性情，具有伦理道德性。孔颖达正是在此前提下，言“温，谓颜色温润；柔，谓情性和柔。《诗》依违讽谏不指切事情，故云‘温柔敦厚，是诗《诗》教也。”把“温柔”具体解释为，人样貌和颜悦色，情性温和柔顺。然而，他对“敦厚”却没有详细阐释，只是对《诗》讽谏的原则进行了一种规范，即运用《诗》进行讽刺时，不可太过尖锐，不要直接指斥某人某事，而要委婉含蓄。不仅如此，孔氏还在正义中直接引述“敦厚”二字，因而使其对温柔敦厚的解释并不完整，所以，有必要对“敦厚”做进一步的阐释。许慎的《说文解字》释“敦”为：“怒也。诋也。一曰淮河也。”段玉裁注云：“皆责问之意。按心部惇，厚也。然则凡云敦厚者，皆假敦为惇。”[2]678许慎又释“厚”为：“山陵之厚，育众生。”其中主要透漏出三个重要信息，一是敦具有责问之意；二是敦厚互训，如《邶风》亦言：“王事敦我。”毛曰：“敦，厚也”；三是厚与山有关。由此可知，厚具有山的厚重、宽广的特性，又由于敦与厚互训，因而敦厚的引申之义指性格诚实忠厚。与此同时，敦厚也有发问、责难之意，而这一点在过去的研究中鲜有论及。

此外，《礼记》中还提到“温柔敦厚而不愚”，需要注意的是，将“愚”与温柔敦厚联系起来。《说文解字》释“愚”为“戆也。从心禺。”[2]908“心”指心智，性格。“禺”为“角落”，引申指“不通达”。所以，“愚”表示性格孤僻，钻牛角尖，不能随机应变，不懂人情练达之事。在温柔敦厚中，“愚”实际上主要指敦厚而言，所谓“《诗》主敦厚，若不节之，则失在愚”“虽用敦厚，能以义节之；欲使民虽敦厚，不至于愚”。所谓“失”，指“执教中过而无节导致偏差”[3]923。可见，失就是失中，及因失中而导致的过与不及的问题。这与敦具有责问之意就联系起来了，也就是说，责难要有节有度，有礼义的规范。紧承温柔敦厚的解释后，孔颖达又做了如下分析：

首先，“若以《诗》辞美刺讽谕以教人，是《诗》教也”，与“温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也”比较可见，“美刺讽谕”就是“温柔敦厚而不愚”，只是一个侧重言辞，一个侧重为人，也再次说明温柔敦厚有美刺的两面性，而且刺的表现是委婉有节度的。如朱自清先生所说的：“所谓‘以义节之，就是《诗大序》说的‘发乎情，止乎礼义，也就是儒家说的‘不偏之谓中（《礼记·中庸》）。《诗》教究竟是以意义为主，所以说‘以《诗》辞美刺讽谕以教人，美讽谕不离乎政治，所谓‘《诗》依违讽谏，不指切事情，就指美刺讽谕而言。”[4]121朱先生的此番评述可谓切中肯綮。当然，对于温柔虽也有这样的要求，但更主要的还是对敦厚而言的。温柔敦厚是《诗》教，但如果在此基础上还能“不愚”，则是对《诗》教的深入理解和领会。

其次，《正义》中引述了《孔子闲居》：“《书》、《易》、《春秋》，非是与民相感恩情至极者”，这也是《孔子闲居》不录三者的原因所在，它们不能像《诗》《礼》《乐》一样充分表现人们的哀乐之情。“《诗》有好恶之情”，“《乐》有和谐性情”，所以《乐》能够中和《诗》的好恶之情，使之和谐、中正、融洽，由此而明确提出“《诗》乐是一”。所以，乐与《诗》其实是二而一的关系，特别要指出的是，乐与“温柔敦厚”关系也很密切。《乐记》中的相关记载就有体现：“乐者敦和”、“乐和民声”、“乐以和其声”、“大乐与天地同和”、“乐者，天地之和也”、“乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免矣。”所以，对“中和”的追求，是诗乐的共同特点。朱自清先生言：“‘温柔敦厚是‘和，是‘亲，也是‘节，是‘敬，也是‘适，是‘中。这代表殷、周以来的传统思想。儒家重中道，就是继承这种传统思想。”[4]125《乐记》从“感于物而动，故形于声”的“感物说”出发，对“哀心”“乐心”“喜心”“怒心”这四种心态感于物而产生的声音都有微词，唯对“爱心”有所感，且情有独钟，称之为“和以柔”，因为和且柔的声音符合中和的传统思想。乐和“温柔敦厚”最终都是要展现中和、中庸之美。所以，如朱自清先生所言：“《诗》教不能离开乐而谈。一来声音感人比文辞广博得多，若只著眼在‘《诗》辞美刺讽谕上，《诗》教就未免狭窄了。二来以声为用的《诗》的传统——也就是乐的传统——比以义为用的《诗》的传统尧古久得多，影响大得多，《诗》教若只著眼在意义上，就未免单薄了。所以‘温柔敦厚该是个多义语；一面指‘《诗》辞美刺讽谕的作用，一面还映带著那‘《诗》乐是一的背景。”[4]122这段话对理解温柔敦厚的诗学内涵有很大启发。依循这一思路，对袁枚关于“温柔敦厚”的阐释加以分析。

二、袁枚对“温柔敦厚”的诗学批评

袁枚对“温柔敦厚”的批评主要源于以下材料：

“至所云‘诗贵温柔，不可说尽，又必关系人伦日用。此数语有褒衣大祒气象，仆口不敢非先生，而心不敢是先生。何也？孔子之言，《戴经》不足据也，惟《论语》为足据。子曰：‘可以兴、‘可以群，此指含蓄者言之，如《柏舟》、《中谷》是也。曰‘可以观、‘可以怨，此指说尽者言之，如‘艳妻煽方处，‘投界豺虎，之类是也。曰‘迩之事父，远之事君，此诗之有关系者也。曰‘多识于鸟兽草木之名，此诗之无关系者也。仆读诗常折衷于孔子，故持论不得不小异于先生，计必不以为僭。”[5]284

在袁枚看来，戴圣所编撰的《礼记》其真实性有待证实，所以温柔敦厚出自孔子所言的说法值得怀疑。他认为，只有《论语》所载孔子之言才是最可信的。袁枚认为，“兴观群怨”中，只有“兴群”符合温柔敦厚的要求，只有“迩之事父，远之事君”关乎人伦日用，而“多识于鸟兽草木之名”则与此无关。所以，最后得出的结论是：“温柔敦厚四字，亦不过诗教之一端”（《再答李少鹤书》）。那么，温柔敦厚是如何表现“诗教之一端”的？在袁枚看来，“诗教之另一端”又该是什么？本文拟对此问题进行论述，以探究袁枚对“温柔敦厚”的诗学批评。

（一）“兴观群怨”与“温柔敦厚”

“兴观群怨”源于《论语·阳货》：“子曰：‘……《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”[6]269袁枚在引述此记载的同时，附之以《诗》的篇目作为例证及相关論述，用“兴观群怨”驳斥“温柔敦厚”，以此阐释其观点。

关于“兴”，孔安国注“引譬连类。”而关于“群”，孔安国注：“群居相切磋。”朱熹注：“和而不流。”足见，《诗》可以引譬连类以为比兴，也可以互相切磋砥砺，其方式都温和含蓄。如，《柏舟》和《中谷有蓷》的情感表达。观和怨，袁枚认为，指“说尽者言之”，与温柔敦厚相悖，直接抒发真实情感，没有节度。其中，“怨”，孔安国注：“怨刺上政”，可能是引起袁枚争议的最大原因，如“艳妻煽方处”，《毛诗序》言：“大夫刺幽王也。”“投界豺虎”，《毛诗序》言：“刺幽王也。”“上帝板板，下民卒瘅”，《毛诗序》言：“凡伯刺厉王也。”所以，与《柏舟》和《中谷有蓷》相比，上述诸篇其怨恨之情异常激烈，毫无“温柔”与“含蓄”。然而实际上，所谓“诗可以怨”，即言怨的情感表现，在不足以对统治者构成讽刺和威胁的程度和范围内都是允许的，而此时的怨也是符合温柔敦厚的。

这里就涉及到“怨”情如何表现的问题。黄庭坚云：“士有抱青云之器，而陆沉林皋之下，与糜鹿同群，与草木共尽。独托于无用之空言，以为千岁不朽之计。谓其怨邪？则其言仁义之泽矣；谓其不怨邪，则又伤己不见其人。然则其言不怨之怨也。”[7]可见，诗可以表现怨之情，但要注意表现的方法，而“不怨之怨”无疑是黄氏所找到的折衷方式，也可以视为“温柔敦厚”的一个注脚。又，王夫之认为：“可以群者，非押笑也；可以怨者，非诅咒也。不知此者，不可以语诗。上下四旁、古今人物，饶有动情之处。鄙躁者非笑不欢，非哭不戚耳。”[8]51此处对“怨”做了更深入的分析，不是诅咒怒骂、哭天抢地的情感宣泄才能表现怨，那种“不怨之怨”的情感表达，使怨情更加昭然若揭。由此足见黄王二人对怨的理解可谓透彻。程廷柞则分析得更为细致，他将怨诗分为“刺诗”与“谤诗”，并加以区分：“若夫诗之有刺，非苟而已也。盖先王之遗泽，尚存于人心，而贤人君子弗忍置君国于度外，故发为吟咏，动有所关。自邺、鄘以至曹桧，无国无之，可谓盛矣。岂若后世之为诗者，于朝廷则功德祥瑞，于草野则月露风云，而甘出于无用者哉。汉儒茫然不能发明刺诗之由，紫阳出而拟诸谤讪。然则上以风化下，而下以风刺上，古之人何相报之薄耶？且谤讪之事，汉唐中主所不能容，刺诗之多，而诸国中不闻以诗获罪者，其故安在？”[9]诗可以刺，但不可置君国于度外，这是刺诗与谤诗最大的区别，也由此弥合了刺诗与温柔敦厚之间的裂痕。正如之前对“温柔敦厚”内涵阐释时谈到的，它不仅有委婉含蓄、诚实忠厚之意，也有责难和发问之意，但都要“不愚”，即要符合礼义规范的限定。又如钱穆先生所言：“学于诗者可以怨，虽怨而不失其性情之正。”[10]325

而在“兴观群怨”中，袁枚认为最符合温柔敦厚的，是“诗可以兴”，从诗表现性情的根柢出发，阐释了孔子的这一主张，即“圣人称：‘诗可以兴，以其最易感人也。”[11]385“诗者，人之性情也。近取诸身而足矣。其言动心，其色夺目，其味适口，其音悦耳，便是佳诗。孔子曰‘不学诗，无以言。又曰‘诗可以兴。两句相应。惟其言之工妙，所以能使人感发而兴起；倘直率庸腐之言，能兴者其谁耶？”[12]546袁枚认为，能使人“动心”“夺目”“适口”“悦耳”的诗作便是好诗，而这些都是“诗可以兴”的结果。因为它“言之工妙”，所以才会使人“感发志意”，使人情感激荡，而“直率庸腐之言”是无论如何也达不到这样的效果。更为关键的是，兴是以诗中人的真实性情表现为基础的，如“貌有不古，敷粉施朱。才有不足，征典求书。古人文章，俱非得已。伪笑佯哀，吾其优矣。画美无宠，绘兰无香。揆厥所由，君形者亡。”[13]160诗的生命在于真实，如果失去了真实的感情基础，一切都显得苍白无力，如同画中的美人与兰花，不能引起人们的爱恋，也嗅不到清幽的香气。所以，真情才是诗歌的灵魂，所谓“诗杂其真也，有性情而后真，否则敷衍成文矣”[14]227，诗之真的基础就在于情真。

（二）“关系”与“温柔敦厚”

袁枚认为，《诗》中有“有关系者”，也有“无关系者”。前者如“迩之事父，远之事君”，后者如“多识于鸟兽草木之名”。这里的“关系”，就是指沈德潜所说的“人伦日用”，即日常的伦理道德规范。关于“迩之事父，远之事君”，邢昺正义云：“《诗》有《凯风》、《白华》，相戒以养，是有近之事父之道也。又有《雅》、《颂》君臣之法，是有远之事君之道也。言事父与君，皆有其道也。”[6]270朱熹注云：“人伦之道，诗无不备也。”但是，二人都没有具体说“事父”与“事君”究竟是如何关乎人伦，又有何区别？所以，必要做一分析。《礼记·檀弓上》言：“事亲有隐而无犯”，“事君有犯而无隐”[1]169。《论语》进一步阐释，《里仁》载，“子曰：‘事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”朱熹注：“几，微也。微谏，所谓‘父母有过，下气怡色，柔声以谏也。见志不从，又敬不违，所谓‘谏若不入，起敬起孝，悦则复谏也。”[15]73对于父母的过错，孔子主张敬而不违，劳而不怨，所以“有隐而无犯”。又《宪问》载，“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。”[15]155朱熹注：“犯，谓犯颜谏争。”勿欺即无隐，就是对君而言，要敢于谏争，不能有任何欺骗。由此，虽然“事父”与“事君”同样“关系人伦日用”，与“温柔敦厚”密切相关，但实际有本质的区别。

所谓“无关系者”，显然是与人伦日用无关，如“多识于鸟兽草木之名”，那么，孔子录此内容又有何意？仅仅是要求“诗人多记鸟兽草木之名以为比兴”[6]270吗？钱穆先生认为，这只是从“小言之”，“若大言之，则俯仰之间，万物一体，鸢飞鱼跃，道无不在，可以渐跻于化境，岂止多识其名而已。孔子教人多识于鸟兽草木之名者，乃所以广大其心，导达其仁。诗教本于性情，不徒务于多识。”[10]325从章学诚对袁枚诗学的批评中可以看出，袁枚也有类似认识。如，他在《妇学篇书后》言：“彼不学之徒，无端标为‘风趣之目，尽抹邪正贞淫、是非得失，而使人但求风趣。甚至言采兰赠芍之诗，有何关系而夫子录之，以证风趣之说。”[16]554可见，实斋从坚守儒家经世致用的角度出发，强调“风教”（《文史通义·言公上》），指斥袁枚诗学观与传统道德相悖。但这也从一个侧面说明，袁枚录采兰赠芍之诗是为了“以证风趣之说”，并多次提及自己追求“风趣”的诗学观。“杨诚斋曰‘从来天分低拙之人，好谈格调，而不解风趣，何也？格调是空架子，有腔口易描；风趣写性灵，非天才不辨。余深爱其言。”[17]2材料所引杨万里之言现已难考其源，但无论着实出于杨氏之口，还是袁氏取其意之后的自铸伟辞，有一点是确定无疑的，袁枚看重作品所表现出的“风趣”，特别是“趣”。如，“燕以均年虽老，而诗极风趣。近《咏七夕》云：‘想看只隔一条河，鹊不填桥不敢过。作到神仙还怕水，算来有巧也无多。”[18]827燕以均作《七夕》嘲笑牛郎织女，作为神仙过河相会还得喜鹊搭桥，诗意新奇有味，读之不禁令人一笑。袁枚推崇赵翼那些谐趣横生的诗作即如此，所谓“诗能令人笑者必佳”[19]502，“风趣专写性灵”，“音律风趣，能动人心目者，即为佳诗；无所谓第一、第二也。”[20]67，等等，都说明他视“风趣”为性灵诗的一个显著特征，也是诗歌摆脱了诗教所赋予的严肃的政治道德使命的表现，因而这种审美追求也是对诗教的挑战和突破。所以，当程蕺园来信，劝袁枚删去集子中一些不符合儒家伦理道德标准的“言情”之作时，袁氏回信道：“善乎郑夹漈曰：‘千古文章，传真不传伪。古人之文，醇驳互殊，皆有独诣处，不可磨灭。……仆缘情之作是千二百人所共非。天下固有小是不必是，小非不必非者；亦有君子之非，贤于小人之是者。先有寸心，后有千古，再四思之，故不如勿删也。”[21527-528]

可见，袁枚对儒家传统教义、伦理道德不屑一顾，在他看来，只要“传真”“缘情”，能够寄托“寸心”的诗作就是佳作。其实，他的这一诗学主张与其才性密不可分。袁枚一意要入“文苑传”，他对自身的禀赋有着清晰的认识，深知诗文创作是自己的天性所长，所以，及早放弃了考据之学，而不与汉学家一争高下，并论证诗歌与考据学不能相兼。他有言：“著作之文形而上，考据之学形而下。各有资性，两者断不能兼。……考订数日，觉下笔无灵气。有所著作，惟捃摭是务，无能运深湛之恩。”[22]497此处的“著作之文”，主要指诗文创作。他说著作之文与考据之学“各有资性”，显然是从人之才性各有所宜的观点出发，即作诗人、文人与作考据家不能两全。他反复强调，“然人才力各有所宜，要在一纵一横而已。郑、马主纵，崔、蔡主横，断难兼得。余尝考古官制，检搜群书，不过两月之久；偶作一诗，觉神思滞塞，亦欲于故纸堆中求之。方悟著作与考订两家，鸿沟界限，非亲历不知……”[23]180这里说的“人才力各有所宜”，正是上文所说的“各有资性”。所谓“一纵一横”，分别指著作之文与考据之学，两者正是天赋所限，所以不能相兼。有一点值得注意，尽管袁氏称著作与考据为人之才性所宜，但他显然认为著作高于考据。其《散书后记》称，著作与考据“一主创，一主因；一凭虚而灵，一核实而滞；一耻言蹈袭，一专事依傍；一类劳心，一类劳力……”[24]505褒贬之意尽显。诚如刘勰所言：“夫情动而言隐，理发而文见；盖沿隐以至显，因内而符外者也。然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑；并情性所铄，陶染所凝。是以笔区云谲，文苑波诡者矣。故辞理庸俊，莫能翻其才；风趣刚柔，宁或改其气；事义浅深，未闻乖其学；体式雅郑，鲜有反其习。各师成心，其异如面。”[25]1011-1013因此，只要定位了自己的才性，无论从个人的思想观念而言，还是从诗文的创作风格而论，都将遵循才性的发展道路，概莫能外。

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