论中国传统时间观念对古代司法的影响

冯 雷 刘晓然

(中国人民大学 法学院，北京 100086；山东政法学院 法学院，山东 济南 250014)

古往今来，人类在不同的时间体验中产生了不同的时间观念。在西方近现代时间观念下，时间是一种纯粹的物理测度体系，具有不可逆转的线性。时间是一个数学概念，被几何的线或代数字母所符号化，被钟表和计时器所量度。它的主要功能在于计时，提示人们要守时。在这里，时间是一个毫无意义的点，是一个外在的、无意义的、异己的存在，与自然环境、人的生活经验相脱离。与此不同，在中国传统时间观念中，时间除了被编成便于协调日常生活的时间体系外，还承载着丰富的精神内容。中国古人对时间的测度并非纯粹，而是包含着对时机、对“吉凶祸福”的极大期待和选择。人们处事要讲求时候，顺其时才能成其事。中国传统时间观念影响了古人的政治和日常生活，更影响了古代法律的制定和司法的运作。

一、中国传统时间观念：“天时”观念

(一)不失时机：中国传统时间观念的本质特征

时间观念来自于人类特有的时间体验。在时间体验中，人类产生了两种时间观念：第一，时间是时机的标度；第二，时机的标度通过测量获得。①吴国盛：《时间的观念》，北京大学出版社2006年版，第19页。但随着科学技术的发展，复杂而精密的方法不断引入，时间对时机的原始标度意义慢慢转化为对时间数字的测量，把测量到的数字当作时间，而忘却了时机的源头。在近现代时间观念下，时间被作为一个外在的概念、异己的存在，与自然环境、人的生活经验相脱离。“随着现代生活节奏持续地加快，我们越来越感觉到与地球上生命节律的脱节，我们不再能感受到自己与自然环境的联系。人类的时间世界不再与潮起潮落、日出日落以及季节的变换相联系。相反，人类创造了一个由机械发明和电脉冲定时的人工的时间环境：一个量化的，快速的，有效率的，可以预见的时间平面。”②Rifkin J., Time Wars, the Primary Conflict in Human History, New York: Henry Holt,1987,p.12.转引自吴国盛：《时间的观念》，北京大学出版社2006年版，第100页。

与西方近现代时间观念不同，在中国传统时间观念中，时间一直不是纯粹的物理测量体系，而拥有丰富的精神内涵和象征意义。古人进行农业活动、政治活动、治病救人、带兵打仗、婚丧嫁娶等，总要符合时间的象征意义，只有如此才能顺天奉时，取得成功。古人行事符合时间的象征意义，也即符合时间所呈现出来的做该件事情相适应的环境条件、情境状态，也就是符合时机。《淮南子·天文训》载：立秋时的西南风来的时候，要报答土地的恩德，祭祀四方神；秋分时西风来的时候，要收起钟、磬等悬挂的乐器，不弹奏琴瑟。*《淮南子·天文训》：“凉风至，则报地德，祀四郊；阊阖风至，则收县垂，琴瑟不张……”

(二)“天时”：中国传统时间的时机化表达

把握中国传统时间观念重在理解时间的时机意义。在古代中国，时间的时机往往通过天象(日月星辰的运转等)、气象(风、云、虹、雷、雾等)和物候(三者可统称为天象)等自然环境构成的情境、形势来展现。这些情境和情势携带着特殊的吉凶祸福和生命意义，因此与人事相连。这些在古人看来只有通过对上天的感悟才能理解，被称为“天时”。中国传统时间观念正是因为“天时”而具有了时机内涵，中国传统时间观念实质上是“天时”观念。“天时”可以分为正常天象下的天时和异常天象下的天时来理解。*当然，在此，正常与异常之说是从古人眼中言之。

1．正常天象下的天时

古人通过对星辰的观测来调配年月日时，但其所记时间并不是近现代时间观念所理解的纯粹的时间点，而在于这个时间所隐含的吉凶祸福意义和生命意义，在于中国古人(在“天人合一”“天人感应”“阴阳五行”思想下)对“天时”的神秘领悟和认知。“天时”所展现的时机意义，可以通过“四时”和“人时”两个方面来分析。

天时，首先是指“四时”，“是指一年四季包括风雨雷电等直接关系农事活动的自然现象，古人认为这些是上天主宰的。”*张闻玉：《古代天文历法讲座》，广西师范大学出版社2008年版，第4页。《说文解字》云：“时，四时也。”四时即春、夏、秋、冬四季。在中国古代农业社会中，人们靠天吃饭，物候与农业活动有着密切的关联。能否准确把握物候进行农事活动不仅关系到人们的生存，而且关系到整个社会和统治秩序的稳定。普通民众和统治者都十分重视进行农事的时间，“谁能把历法授予人民，他便有可能成为人民的领袖”*[英]李约瑟：《中国科学技术史》(第四卷)，科学出版社1975年版，第45页。。为了有效地、准确地把握庄稼播种、收获的时间，古人通过经验发现，可以诉诸对日月星辰等天象运行的认知。日月星辰等天象有规则的、循环的运行与庄稼的生、长、收、藏循环序列有密切的规律性联系，通过观测天象可以把握进行农业活动的时机，正所谓“观象授时”。所以，古人通过历法所标明的四时、二十四节气等，就不单单是一个毫无意义的时间点，它预示着各种农事活动的时机。换句话说，它们携带着万物萌发、生长、收藏的生命意义，比如“惊蛰”表明此时地面的温度渐渐升高，土壤开始解冻，正是春耕开始的时候；“清明”表明天气晴和，草木现青，处处清洁明净；“芒种”预示着小麦及其他有芒作物已经成熟，可以开始收获。其实，春夏秋冬四字自身所表明的即是春种、夏长、秋收、冬藏的意义。“据吴泽先生的研究，在殷墟甲骨文中，已出现了春夏秋冬四字。春字字形像枝木发达的形状；夏字字形一像草木繁茂之状，一像蝉形，蝉是夏虫，被认为是夏的象征；秋字像果实累累，谷物成熟，正是收获之时；冬字则形如把作物藏于仓廪之中。”*张闻玉：《古代天文历法讲座》，广西师范大学出版社2008年版，第4页。

天时，还指人时。《尚书·尧典》云：“历象日月星辰，敬授人时。”这里的“人时”主要指的是“人事之时”，从事人事的时间(时机)，即安排重大政治、祭祀等事务的日程表。*江晓原：《天学真原》，辽宁教育出版社1991年版，第146页。古人通过观测日月星辰、四季更替、气象物候等所记时间不仅可以指导人们进行农事活动，还可以指导人们进行人事活动，换句话说，不仅具有农事意义，还具有人事意义。春夏秋冬四季展现出春夏万木复苏、生长，秋冬草木凋零的情境。古人必须要顺其时进行农业活动，统治者也必须顺其时而进行政治和祭祀活动，因为春夏秋冬展现的万物生命循环的象征意义及其所蕴含的阴阳消长意义，不仅是天所主宰的，而且象征天所赋予的人事意义，在“天人感应”、“天人合一”的语境中，统治者必须上奉天时，才能大治。“天下随时，随时之义大矣哉。”(《周易·随》)“圣王务时而寄政焉。”(《管子·四时》)“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节气各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡……夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失业’。”(《史记·太史公自序》)这种思想在《礼记·月令》《管子·四时》中得到了很好的体现。据《管子·四时》载，东南西北四个方位分别对应星日辰月四个天体，又对应春夏秋冬四季、风阳阴寒四气。春夏秋冬四季与四个天体相适应，每个天体主宰一个时节，并且规定了每个时节之下所应从事的人事活动。在春季，要修神位，向神诚心地祈祷以求穷困、不顺之处得以畅通，要构筑堤防，整修沟壑，要赦免罪行，纾解怨气，以通四方；在夏季，阳气正盛，要赏赐封爵，论功行赏，勤修德政，以助阳气；在秋季，告诫农民赶紧收获，不要从事一些邪恶违法活动；在冬季，要裁断罪行，施以刑罚，以助阴气。这些人事和号令与四季所蕴含的人事意义相符，并且四季由日月星辰所掌控，也是主宰之天的神意体现。《礼记·月令》中也详细地记载了在具体月份天子需要进行的相应仪式和活动。例如，在孟春之月规定，天子要衣青衣，服仓玉，在立春这一天要亲自率领公卿诸侯“迎春于东郊”，亲自从事农事活动，号召官吏百姓勿失农时；下达命令封赏施惠；要恤幼怜弱，教化百姓，减少狱讼，以应上天好生之德；还禁止砍伐树木、杀幼鸟、捕鱼、掏鱼卵，以保护大自然。

2．异常天象下的天时

异常天象下的天时主要是通过日月星辰的非正常运转以及自然界的非正常现象来把握。春夏秋冬等正常天象所展现的情境和情势是天之时，异常天象也为天之时，且其所展现的情境和情势更具人事意义。异常天象既包括日食、月食、彗星，也包括干旱、地震、水灾、雨雪不时等。日食和月食在古代是两种非常严重的异常天象，预示着凶兆，统治者必须根据其从事相应政治活动。“日为太阳之精，主生养恩德，人君之象也。……日蚀，阴侵阳，臣掩君之象，有亡国。”(《晋书·天文志》)日在古代作为太阳之精，主宰着万物的生长发育，也象征着人世间的恩德，因此被认为是君主的象征。发生日食，在古人看来意味着臣子压倒君主，是国家灭亡的征兆。“日蚀，必有亡国、死君之灾。”(《乙巳占·日蚀占》)月食同样预示着君主的灾异，月在古代象征皇后，所以预兆皇后受到了侵害。“月蚀尽，光耀亡，君之殃。”“月生三日而蚀，是谓大殃，国有丧。……十五日而蚀，国破，灭亡。”(《乙巳占·月蚀占》)面对月食、日食这种情景和情势，统治者必须要有所作为，统治者要“日变修德，月变省刑，星变结和”(《史记·天官书》)。发生日食、月食时，为避免国家败亡，以使统治延续，君主必须顺应天时，对天下百姓施以德行，减免刑罚，宽恕有罪，另外还要采取禳解措施，比如日食发生，天子要穿素服，避正殿，内外严禁。此外，准确的预报日食、月食的出现也是历法的重要内容，并用来检测历法的准确性。“日月交食而不验”也是各朝代修改历法的重要原因，比如西汉时期用《四分历》取代《太初历》。甚至有学者认为，中国古代历法的主要目的不在于服务农事，而在于预测交食，为星占服务，即通过对五大行星运动和交食的推算来更加准确地进行星占。*江晓原：《天学真原》，辽宁教育出版社1991年版，第153页。除了日食、月食等星变，干旱、洪水、风雹、雷火、山崩等灾害同样会导致统治者政治法律活动的改变。汉建武四年(28年)：“久旱伤麦，秋种未下，朕甚忧之。将残吏未胜，狱多冤结，元元愁恨，感伤天气乎？其令中都官、三辅、郡、国出系囚，罪非犯殊死，一切勿案，见徒免为庶人。”(《后汉书·光武纪》)“宋太宗时雨雪稍愆，辄亲录系囚，多所原减，诸道则遣官按决，率以为常，后世遵行不废。理宗时祈晴、祈雪及灾祥皆虑囚减罪，死罪情轻者降从流，流降从徙，徙降从杖，杖以下释之。明制，岁旱特旨录囚，如雪降录囚，夏月熟审之制。囚犯常得减释的机会。”*瞿同祖：《中国法律与中国社会》，商务印书馆 2010年版，第294页。

旱灾、雨雪不时等在今人看来是非常正常的自然现象，在古人眼中却是与为政之失、统治延续密切相关的大事。这些作为上天所生发出来的情境和情势，正是统治者检讨自身、赦免缓刑的时机。

二、“天时”观念在古代司法中的贯彻和体现

(一)秋冬行刑制度

秋冬行刑制度是中国古代一项非常重要的制度，影响了中国古代司法两千年之久。《左传·襄公二十六年》载：“赏以春夏，刑以秋冬。”秦始皇重用法家，“四时行刑”，无所谓按时令行刑。到了汉代，统治者对时令非常注重，将其写入法令之中。“秦为虐政，四时行刑；圣汉初兴，改从简易。萧何改律，季秋论囚。”(《后汉书·陈宠传》) “《春秋》于春每月书王者，重三正慎三微也。律十二月立春不以报囚。《月令》冬至之后有顺阳助生之文，而无鞠狱断刑之政。朕咨访儒雅，稽之典籍，以为王者生杀宜顺时气。其定律：无以十一月、十二月报囚。”(《后汉书·章帝纪》)三国两晋南北朝遵从前代并进一步发展。隋唐时期，秋冬行刑制度达致完善。《唐律疏议·断狱》“立春后秋分前不决死刑”条规定：“诸立春以后秋分以前决死刑者，徒一年。其所犯虽不待时，若于断屠月及禁杀日而决者，各杖六十。待时而违时者，加二等。”“依狱官令，从立春至秋分，不得奏决死刑。违者，徒一年。若犯恶逆以上及奴婢、部曲杀主者，不拘此令。其大祭祀及致齐、朔望、上下弦、二十四气、雨未晴、夜未明、断屠月日及假日，并不得奏决死刑。其所犯虽不待时，若於断屠月及禁杀日，虽不待时，於此月日，亦不得决死刑，违而决者，各杖六十。待时而违者，谓秋分以前、立春以后，正月、五月、九月及十直日，不得行刑，故违时日者，加二等，合杖八十。”(《唐律疏议·断狱》)《唐律》中规定的秋冬行刑制度被宋明清所沿袭。明清时期的朝审、秋审制度也是“秋冬行刑”制度的继承和发展。“秋冬行刑”*“秋冬行刑”初期，刑罚不仅指重刑，也指轻刑。汉朝以后，轻罪、轻刑与季节、时令的关系越来越疏远，最后基本没有联系；死刑与季节、时令的关系越来越密切，规定越来越详细，尤其在执行的日期上表现更为明显。参见王凯石：《论中国古代的司法时令制度》，《云南社会科学》2005年第1期。制度经历了一个历史发展过程，在具体行刑的时间方面，虽各朝代有所不同，但其基本含义没有变：春夏不执行死刑，秋冬顺天行诛，执行死刑。

将死刑的执行与季节相联系看似毫无道理，也受到许多古人的批评。唐代柳宗元认为，如果“秋冬为善者，必俟春夏而后赏，则为善者必怠；春夏为不善者，必俟秋冬而后罚，则为不善者必懈”*[唐]柳宗元：《断刑论》。，这样做的直接后果就是“为善者怠，为不善者懈，是驱天下之人入于罪也”*[唐]柳宗元：《断刑论》。。

“秋冬行刑”制度自汉代定型直至明清延续两千余年而不辍，自有其背后的发展逻辑，只有深入到古人的语境中才能加以理解。“代天行罚”是中国古代统治者重要的刑罚理论。“刑者，天讨有罪之具，人君承天以行刑。”(《大学衍义补·慎刑宪·存钦恤之心》)“刑杀者，天之所以讨有罪。”(《大学衍义补·慎刑宪·总论制刑之义》)“盖赏罚者，天命之正。人君奉天出治，有善则赏，有过则罚，其柄非人主所得私也。”(《清实录·世宗宪皇帝实录》)既然刑罚即是天罚，人们行刑自然要符合天的性情和意志。天讲求阴阳和气、四时大顺，人们代天行刑因此也要顺时而行。春夏秋冬作为天之时间表达成为人们施行庆赏罚刑的尺度，只要领略天之四时的时机意义也就可以顺天行罚，实现大治。春天阳气上升，温暖舒适，适合世间万物的生长发育；到了夏天，阳气达到一年当中的顶峰，气温炽热，万物繁茂成长；秋天，阳气逐渐下沉，阴气逐步生发，气温转冷，内含萧瑟肃杀的气息；冬天,阳气深深藏于地下，阴气达到一年当中的顶峰，世间万物隐藏蓄芷。正所谓“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也”(《春秋繁露·四时之副》)。古人讲求“天人感应”，“天人合一”，“圣人副天之所行以为政”，“与天同者大治，与天异者大乱”(《春秋繁露·阴阳义》)。四季所展现的天之生、养、杀、藏的时间意义，也表明了统治者进行政治活动的时机，统治者应该“以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬”(《春秋繁露·四时之副》)。

(二)时日与刑罚

中国在古代不仅禁止在特定季节执行刑罚，而且规定在特定的月、日、时辰也禁止行刑；即使是在可以行刑的季节，这些月、日、时也不准行刑。

《周礼·秋官》载：“狱讼成，士师受中；协日刑杀，肆之三日。”“协，合也，和也。和合支干善日。”*[汉]郑玄：《周礼注疏》。古代用天干地支来标度时间，“和合支干善日”意思就是选择合适的日期执行刑罚。在汉代，也有“利日”行刑的说法，到了魏晋南北朝时期，则规定了更加详细的禁止行刑的日期。《隋书·刑法志》载：“当刑于市者，夜须明，雨须晴。晦朔、八节、六齐、月在张心日，并不得行刑。”唐朝时增加了在禁杀日和断屠月不准处决死刑的规定。“断屠月”指的是每年的正月、五月和九月；“禁杀日”又被称为“十直日”(也叫“十斋日”)，指每个月的初一、初八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九及三十日。在这些特定的月、日，不仅不能执行死刑，而且禁止屠杀牲畜甚至是钓鱼。明清都有基本相同的规定，也有所变化。一个重要的变化是，在清朝有“停刑”和“停审”的区分。“停刑”是指在特定的时日停止执行死刑，清律规定每一年的正月、六月以及冬至到来前的十天，夏至到来前的五天，“一应立决人犯及秋审处决重囚，皆停止行刑。”(《清史稿·刑法志》)“停审”是指在特定的时日停止审理案件，《清史稿·刑法志》记载，一年内的元旦、上元节、端午节、中秋节、重阳节、万寿节以及每月的初一、初二，四月初八日，再加上每年的正月、六月、十月等都不审理刑事案件。农忙时节，从四月初一日至七月三十日，不审理户、婚、田土案件。*《清史稿·刑法志》载：“每年正月、六月、十月及元旦令节七日，上元令节三日，端午、中秋、重阳各一日，万寿圣节七日，各坛庙祭享、斋戒以及忌辰素服等日，并封印日期，四月初八日，每月初一、初二日，皆不理刑名。然中外问刑衙门，于正月、六月、十月及封印日期、每月初一二等日不尽如例行也。其农忙停审，则自四月初一日至七月三十日，一应户、婚、田土细故，不准受理，刑事不在此限。又有停刑之例，每年正月、六月及冬至以前十日，夏至以前五日，一应立决人犯及秋、朝审处决重囚，皆停止行刑。”

在晦朔、八节、六齐等特定时日不执行死刑，与中国古代发达的择日文化体系有密切关系。中国古代用干支纪年、月、日、时，而干支本身带有特定的含义。十个天干表现的是生命生长、兴盛、衰落、死亡然后再生的变化过程，十二地支与一年十二个月物候相对应，描述的也是万物的一般生命序列。总之，干支是自然之天下万物生命的变化时机。《五行大义》记载大挠发明六十甲子云：“(大挠)采五行之情，占斗机所建，始作甲乙以名日，谓之干；作子丑以名月，谓之枝，有事于天则用日，有事于地则用月，阴阳之别，故有枝干名也。”干支结合阴阳五行之属性对年月日时加之标注，相应的时日也就带有了吉凶祸福的含义，政治法律活动也必须按照日期的时机化含义进行，不能悖时违天。比如五月被认为是恶月，五月五日(端午节通常指的是农历五月五日)很早也被认为不祥。在五月、端午节，不允许审理刑事案件，甚至盖房、生子都有所忌讳。之所以如此，是因为五月是夏至所在的月份，是天地间阴阳发生激烈变化的月份。夏至日照最长，阳气最盛，此后日照渐短，阴气渐长。《礼记·月令》云：“是月也，日长至，阴阳争，死生分。”在“阴阳争，死生分”的月份，为避免扰乱天地间正常的阴阳转换，审理刑事案件是禁止的。*刘晓峰：《东亚的时间》，中华书局2007年版，第149-152页。

我国古时“午时三刻”处决死刑犯也是这方面的典型体现。“时”和“刻”在古代分别属于两种不同的计时体系，之间存在换算关系。一天被分成十二个时辰，又同时被分为一百刻。“午时”一般是指现在的中午十一点到十三点，午时三刻大致为中午十二点。此时，太阳在天空的正中央，地面倒影最短，被认为是一天当中阳气最盛的时候。在古代，不论是否合理合法，处决犯人总是“阴事”，死者的魂魄总要烦扰那些与他被处死有关的官员。“所以在阳气最盛的时候执行死刑，可以压抑鬼魂不敢出现”*郭建：《何为‘午时三刻’？》，《人民法院报》2003年6月2日。。

阴阳五行观念是中国古人的宇宙观和秩序观。阴阳和五行是天的物质展现，通过“明阴阳、辨五行”可以了解天的意志和感情。“天意难见也，其道难理。是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。”(《春秋繁露·天地阴阳》)通过辨明年、月、日、时中的阴阳五行、干支含义即可明了天的时机化表达，在特定时日不执行刑罚即是顺从天时，即是符合天的意志。

(三)灾异赦宥制度

灾异不仅是异常天象的最重要表现形式，更是“天时”的重要表达。不论是能够为人们所感知的“灾”还是不能被人们所理解的“异”，都是神灵之天以表现自己的中介。它们不仅是一种纯粹的自然现象，还是一种事关上天护佑、统治得失的重大问题。灾异发生往往会导致国家政策的变化，在法律领域则会引发罪行的赦免与减轻。这便是灾异赦宥制度。

“灾异”来自古人之天对皇帝执政有失的警醒，这样的观念产生很早，商朝时汤“自焚求雨”就已有显示。但将灾异与统治者执政得失相联系进行系统化、理论化论证的却是汉代大儒董仲舒的“灾异论”：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。诗云：‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾异以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”(《春秋繁露·必仁且智》)“凡灾异之本，尽生于国家之失。”这道出了灾异得以出现的根本缘由，“盖王者之有天下也，顺天地以治人，而取材于万物以足用。若政得其道，而取不过度，则天地顺成，万物茂盛，而民以安乐，谓之至治。若政失其道，用物伤天，民被其害而愁苦，则天地之气沴，三光错行，阴阳寒暑失节，以为水旱、蝗螟、风雹、雷火、山崩、水溢、泉竭、雪霜不时、雨非其物，或发为氛雾、虹蜺、光怪之类，此天地灾异之大者，皆生于乱政。”(《新唐书·五行志》)

“政事不修是致灾的原因，而政事中刑狱杀人最为不祥，其中不免有冤枉不平之狱。其怨毒之气可以上达云霄，激起神的愤怒。”*瞿同祖：《中国法律与中国社会》，商务印书馆2010年版，第292页。上天不悦，必然影响天命，威胁到皇帝的统治秩序，因此，各朝统治者面对灾异常会清理狱讼，赦免罪行，减免刑罚。“汉建武五年，皇帝下诏曰：朕甚忧之。将残吏未胜，狱多冤结，元元仇恨，感动天气乎？其令中都官、三辅、郡、国出系囚，罪非犯殊死一切勿案，见徒免为庶人。务进柔良，退贪酷，各正厥事焉。”(《后汉书·光武帝纪》)建武二十九年(53年)发生日食，光武帝派官员去清理冤狱，释放囚犯。(《后汉书·光武帝纪》)汉和帝时，“(永元六年)秋七月，京师旱。诏中都官徒各除半刑，谪其未竟，五月已下皆免谴。丁巳，幸洛阳寺，录囚徒，举冤狱。”“(十六年)秋七月，旱。戊午，诏曰：今秋嫁方穗而旱，云雨不沾，疑吏行惨刻，不宣恩泽，妄拘无罪，幽闭良善所致。其一切囚徒于法疑者勿决，以奉秋令，方察烦苛之吏，显明其罚。”(《后汉书·和帝纪》)建宁元年(168年)，冬天发生日食，汉灵帝下诏，命令囚犯在押并未判决的可以分等级纳绢赎罪。*《后汉书·灵帝纪》载：“(建宁元年)冬十月甲辰晦，日有食之。令天下系囚罪未决入缣赎，各有差。”其实，历朝历代几乎都会因灾异发生而赦宥刑罚，到了清朝则纳入法律规定之中。*《大清律例·名例律》载：“直省地方偶值雨泽，愆期应请清理刑狱者，除徒、流等罪外，其个案内牵连待质及笞、杖内情有可原者，该督抚一面酌量分别减免省释，一面奏闻。”根据瞿同祖先生的考证，汉代曾因日蚀、地震、火灾大赦天下；隋开皇十五年(1595年)，上以岁旱大赦天下；唐贞观三年以旱蝗大赦天下；宋太平兴国二年(977年)，以旱灾大赦天下；仁宗景佑元年(1034年)以星变大赦天下；等等。*瞿同祖：《中国法律与中国社会》，商务印书馆2010年版，第294-295页。

灾异赦宥制度是因灾异发生而减免刑罚的制度，一方面它体现了统治者的仁德，另一方面也反映了皇帝对“天时”的领悟。灾异在古人看来是天的异常天象，而异常天象会显示出异常天时。旱灾、水灾、山崩、蝗螟等灾异的出现，是因为天地阴阳之气被打乱，发生三光错行，阴阳寒暑不得其时而出；而天地之气之所以被打乱，是因为“冤毒之死，上干和气”(《南齐书·孔稚珪传》)。灾异背后的最终缘由是为政之失或冤假错案。灾异表面体现的是阴阳不得时而出，但在古代“天人合一”“天人感应”“阴阳五行”的思想背景下，所展现的是古人之天的意志、性情和想法，即对刑罚冤狱的不快不悦，对百姓的关爱和保护，对为政之失的谴责。为了维护自己的统治，表明统治的合法性，这些情景和情势也预示了统治者应当赦免、减免刑罚的时机。只有如此，统治者才能上应天时，保有天命。

三、“天时”观念对理解古代司法的意义

(一)“与时偕行”的司法观念

了解一种文化的主导思想方式与了解这种文化的时间观有内在关联。*张祥龙：《中国古代思想中的天时观》，《社会科学战线》1999年第2期。“时间是中国哲学的逻辑起点，‘与时偕行’的思维模式深刻地嵌入了中国文化深层机构，影响到古典哲学、艺术、文学的各个方面。”“依时而行的生产方式，顺时而动的政治原则，与时相随的思想方法是中国古典哲学‘时间地看待世界’的显著特征。”*傅道彬：《诗可以观：礼乐文化与周代诗学精神》，中华书局2010年版，第292-293页。在中国古人眼中，时间不仅是四季的循环流转，物理意义上的时间标度，而且是古人之天所展现的情境和情势下阴阳交荡的时机。时间制约着自然，也制约着人事。这不仅体现在依时进行农事活动，依时治病、依时养生，依时进行祭祀和政治活动上，更体现在中国古代根本文化精神——礼上。“礼以顺时。”(《左传·成公十六年》)“礼，时为大……尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”(《礼记·礼器》)儒家经典《春秋》即是依四时而撰的大书。*陈纪然：《〈春秋〉依天时叙事特征发微》，《北方论丛》2012年第6期。“时间地看待世界”作为贯穿古代文化的思维方式，影响古代司法的运作也就成为必然。

时间富有教令，顺时而进行司法活动是古代的一种司法理念。“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节气各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡……夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失业’。”(《史记·太史公自序》)“阴阳四时”“八位”“十二度”“二十四节气”或者本身是时间概念，或者与时间、测度时间有密切关联；重要的是它们各有其教令，政事、人事必须符合其教令，什么时间从事什么事情都各有法则，不可违背，顺之者才能昌盛，违反者“不死则亡”。所以，“圣王仰视法星，旁观习坎，弥缝五气，取则四时，莫不先春风以播恩，后秋霜而动宪。是以宣慈惠爱，导其萌芽，刑罚威怒，随其肃杀。仁恩以为情性，礼仪以为纲纪，养化以为本，明刑以为助”(《隋书·刑法志》)。

(二)人、法、天相和谐的秩序思维

“与时偕行”的关键是俟时机而行。时机意义是中国传统时间观念的最大特点。而要理解时机，就必须理解时间所蕴含的情境、情势及其象征意义。而这些情境、情势及其象征意义与古人之天有莫大关联。情境和情势通过天象(天象、地象、气象、物候等自然环境及日月五星的运转)来展现，其象征意义通过人们对“天”的领悟来完成。中国传统时间观念不过是“天时”观念。

在古代中国，“天”是一个非常重要的概念，对天的解释和理解也纷繁复杂，有“天有三义”说和“天有五义”说两种。*“天有五义”说的代表是冯友兰先生和任继愈先生，认为古人之“天”有五义，即自然之天、主宰之天、义理之天、命运之天和人格之天。“天有三义”说的代表是庞朴先生、汤一介先生和杨维中先生，即物质的天、精神的天以及本然的天。尽管他们各自论述有所不同，但都认为天至少有三义：自然之天、神灵之天和义理之天。但不论何种学说，都认可古人之天的两层含义：天既是自然之天，也是神灵之天。自然之天，既指与地面相对的天空，也包括整个自然界的物质表现，如春夏秋冬、蝗灾、水旱、冰雹、地震等。神灵之天则是作为人之主宰之天。古人之天，“在古代中国人心目中，并非像近代科学的‘客观性假定’中那样是无意志、无情感、可认识、可改造的客体，而是一个有意志、有情感、无法彻底认识、只能顺应其‘道’与之和睦共处的庞大神秘活物”*江晓原：《天学真原》，辽宁教育出版社1991年版，第10页。。天是一个人格神，自然之天是它的物质展现。“天”既神秘又拥有力量，它生发出世间万物，又同时主宰世间万物，不仅主宰自然界，而且主宰人间一切事务。古人不仅尊天、崇天、畏天，对天顶礼膜拜，而且主动把命运交之于天。统治者从天那里获得统治的合法性和合理性，民众从天那里获得存在和延续的基础。正如著名学者张光直先生所言：“天，是全部有关人事的知识汇聚之处。”*张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社2002年版，第29页。在这样的话语和情境中，天作为一个文化资源的天空而存在，人们从中获取有关人事的各种知识。

在法律领域，人们从天空中获取有关法律的知识，获取立法、司法、修法、法律设施以及法律路线、法律价值等有关法律的一切本源模型。*方潇：《天学与法律——天学视域下中国古代法律“则天”之本源路径及其意义探究》，北京大学出版社2014年版，第25-26页。在司法方面就是司法则天，具体到时间观念与司法方面，则是要顺天则时。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”(《易传·文言》)古人顺天则时所顺从的是天象所展现的情境和情势背后体现的象征意义，本质上是要做到“人合于天”，人、法、天相和谐。天象分为正常天象和异常天象，天时同样也可分为正常天象下的天时和异常天象下的天时。在正常天象下，对“天时”的遵从主要通过历法和大自然正常的秩序体现出来。赏以春夏、刑以秋冬，赦免选择合适的吉日，“午时三刻”行刑等都是这方面的突出表现。在异常天象下对“天时”的遵从则主要通过日月星辰的非正常运转以及自然界的非正常现象来把握，皇帝因干旱、地震、水灾等灾害和日蚀、月蚀、慧出、星变等怪异来减轻、赦免刑罚正是这方面的深刻体现。“一切自然的生命之间都会有某种交流，甚至无生命的自然也与人息息相通。生命的荣枯与世事的流变遵守着同样的法则……总之是自然的秩序。”*梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，中国政法大学出版社2002年版，第358页。而自然秩序又在神灵之天的笼罩下，“则时”到底还是“人合于天”。