律仪戒研究——兼论菩萨戒与声闻戒的关系

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三聚净戒，简称三聚戒，又名三受门[注]《菩萨璎珞本业经》卷下，竺佛念译，《大正藏》第24册，第1020页中—下。，是菩萨戒三品的总称[注]无著《摄大乘论本》卷下：“谓菩萨戒有三品别： 一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。”玄奘译，《大正藏》第31册，第146页中。，构成完整而成熟的菩萨戒理论体系。顾名思义，三聚净戒意为三种戒的聚合： 律仪戒，或称摄律仪戒，意即止息一切恶法。摄善法戒，意指修习一切善法，具体而言，应以无漏善法为核心。如窥基所说： 摄善法戒“以有为、无为无漏善法为体，有漏善法非正应修，体可断故”[注]窥基： 《成唯识论述记》卷一，《大正藏》第43册，第582页上。。饶益有情戒，又名摄众生戒、度众生戒，意谓广度一切众生。[注]安慧《大乘阿毗达磨杂集论》卷一二曾以“十八种任持”概括六度，参见《大正藏》第31册，第749页中—下。据窥基所说，三聚净戒分别对应三种任持：“律仪戒，是善任持；摄善法戒，是菩提任持，是彼因故；饶益有情戒，是大悲任持。”见窥基： 《成唯识论述记》卷一，《大正藏》第43册，第576页下。律仪戒侧重止持，后二种戒侧重作持。

摄善法戒与饶益有情戒是菩萨戒根本精神的集中体现。从戒学角度言之，菩萨戒作为大乘佛法的基本要素，主要就落实在此二种戒。那么，律仪戒在菩萨戒(三聚净戒)中扮演什么角色呢？是否如一般所认为的，律仪戒实即声闻七众别解脱戒(声闻戒)，只是因其被纳入菩萨戒体系而换了一种称呼而已？事实上，无论在理论上，还是在实践中，律仪戒作为菩萨三聚净戒之一，都具有基础性的地位。具体而言，律仪戒在内容上与声闻戒略同，但从内在精神来看，律仪戒实际上是沟通声闻戒与菩萨戒的桥梁和中介，或者说是由声闻戒转化为菩萨戒的枢纽。若仅将其视为声闻戒的别称，实已割裂菩萨三聚净戒的有机结构，由此，对菩萨戒的理解就容易流于支离，而在持守菩萨戒时则难免虚浮。

简言之，在考察菩萨戒时，既不能脱离声闻戒，也不能执泥于声闻戒，而应以律仪戒贯通声闻戒与菩萨戒，进而以悲智为导，广修善法，饶益有情，自利利他。唯有如此，才能准确理解律仪戒的深刻内涵，并适当处理声闻戒与菩萨戒之间的复杂关系。

一、 律仪戒的含义与范围

以三聚净戒的角度来看，律仪戒在内容上实即声闻戒[注]弥勒： 《瑜伽师地论》卷七五：“当知菩萨毗奈耶略有三聚。初、律仪戒毗奈耶聚，如薄伽梵为诸声闻所化有情略说毗奈耶相，当知即此毗奈耶聚。”玄奘译，《大正藏》第30册，第710页下—第711页上。，主要功能是止恶。[注]龙树： 《大智度论》卷二二：“是律仪戒能令诸恶不得自在，枯朽折减。”鸠摩罗什译，《大正藏》第25册，第225页下。据《戒品》说：“律仪戒者，谓诸菩萨所受七众别解脱律仪。”[注]弥勒： 《瑜伽师地论》卷四，玄奘译，《大正藏》第30册，第511页上。所谓七众，指苾刍、苾刍尼、正学女、勤策男、勤策女、近事男、近事女。七众的差别，由所受之戒不同而来[注]龙树： 《大智度论》卷二二：“云何分别有七众？以有戒故。”《大正藏》第25册，第228页中—下。，而且此处所说之戒仅限于别解脱戒。换言之，七众只能依据别解脱律仪而安立。所谓别解脱律仪，又作波罗提木叉(梵波罗提(梵prti)有多重含义： (1)最前，因戒在定慧之先；(2)极胜，戒防护能得胜义；(3)别，意为佛陀所制的一条条(别别)学处(戒条)，受持以后能够弃舍种种恶行。木叉(梵意为解脱，指能解脱恶趣的怖畏。详言之，如《根本萨婆多部律摄》所说：“言别解脱者，由依别解脱经如说修行，于下下等九品诸惑，渐次断除永不退故，于诸烦恼而得解脱，名别解脱。又见修烦恼其类各多，于别别品而能舍离，名别解脱。”[注]胜友： 《根本萨婆多部律摄》卷一，义净译，《大正藏》第24册，第525页上。

若以出家、在家而分，前五为出家戒，后二为在家戒。出家众中，女众较男众多出正学女。所谓正学女，又称式叉摩那尼、学法女、学戒女，意即在尼众中学法。关于正学女的起源，据《大智度论》所载，佛在世时有一长者之妇，不知有孕而出家受具足戒，其后身体显形，引起讥嫌。因此，佛乃作出两年学戒、受六法的规定。[注]龙树： 《大智度论》卷一三，鸠摩罗什译，《大正藏》第25册，第161页下。具体来说，据《四分律》所载，童女十八岁者，二年学戒，年满二十则受苾刍尼戒；若年十岁，曾出嫁者，必须学戒二年，满十二岁才允许受戒。在此两年间，分别修学四根本戒、六法及一切比丘尼戒行，坚固道心，且验知是否有妊。[注]《四分律》卷四八，佛陀耶舍、竺佛念等译，《大正藏》第22册，第924页上。其中，六法指染心相触、盗人四钱、断畜生命、小妄语、非时食、饮酒。正学女在修学六法时，仍保有勤策女的戒体，并不发起新的戒体。[注]道宣： 《四分律删繁补阙行事钞》卷三，《大正藏》第40册，第155页上。所以，严格来说，正学女不能算是真正独立的出家众之一，而只是从勤策女向苾刍尼过渡的中间阶段。在勤策女的基础上增加正学阶段，主要是为了使其对学戒生起爱乐之心，渐渐修学更多的戒法，进而真正受持苾刍尼律仪。[注]《瑜伽师地论》卷五三，《大正藏》第30册，第591页中。

在家众中，通常只有在家男女二众，但准确来说，还应包括近住男、近住女。近住，意为近圣道而住。又称善宿，意为离不善而住于善道。具体来说，是指在家男女受持一日一夜之八斋戒，以亲近三宝。安立近住的理由，可从苾刍、近事、近住三大类的分别进行考察。《摄决择分》说道，之所以分为这三大类，是由于化导的对象有三种：“(1)或有能行离恶行行及离欲行，(2)或有能行离恶行行、非离欲行，(3)或不能行离恶行行及离欲行。”[注]同上，第590页下。第一种针对苾刍、苾刍尼，第二种针对近事男、女，第三种针对近住男、女。近住男、女只是在特定的时间受持八斋戒，虽然无法彻底断除恶行、离非梵行，但毕竟已经获得精进修学的机会。为此，如果根据八斋戒这一独立的戒法，将近住视为佛法信众的一类，应该也是合理的。正是在这个意义上，《俱舍论》才说：“别解脱律仪，虽有八名，实体唯四： 一、苾刍律仪，二、勤策律仪，三、近事律仪，四、近住律仪。”[注]世亲： 《阿毗达磨俱舍论》卷一四，玄奘译，《大正藏》第29册，第72页中。不过，因为近住戒只是以近事的身份受持一日一夜，在其他时间仍然恢复近事的身份，所以，严格来说，近住戒实即近事戒的加强版，没有必要独列。或许正是由于这个原因，《戒品》没有将其纳入七众。

二、 律仪戒的圆满之道

以律仪戒而言，圆满意谓持戒清净。这一过程主要包括“住”和“护”两个方面： 住即不舍，护即防护。[注]《瑜伽师地论》卷四：“菩萨成就如是十支，名住律仪戒，善护律仪戒。”《大正藏》第30册，第512页中。《摄决择分》说：“若能于此精勤守护，亦能精勤守护余二。若有于此不能守护，亦于余二不能守护。”[注]《瑜伽师地论》卷七五，同上，第711页中。此处的精勤守护，正是针对律仪戒而言的。如何圆满律仪戒？简单来说就是要做到“善安住身语律仪，修治净命”[注]《瑜伽师地论》卷一八，《大正藏》第30册，第376页中。。若详细展开，可以从十个方面着手，此即《戒品》所言：“菩萨成就如是十支，名住律仪戒，善护律仪戒。谓不顾恋过去诸欲，又不希求未来诸欲，又不耽着现在诸欲，又乐远离不生喜足，又能扫涤不正言论诸恶寻思，又能于己不自轻蔑，又性柔和，又能堪忍，又不放逸，又能具足轨则、净命。”[注]《瑜伽师地论》卷四，同上，第512页中。现分释如下：[注]下文十支原文，见《瑜伽师地论》卷四，同上，第511页下—第512页中。下文不再一一注出。

(一) 不顾恋过去诸欲

谓诸菩萨住别解脱律仪戒时，舍转轮王而出家已，不顾王位如弃草秽。如有贫庶为活命故弃下劣欲而出家已，不顾劣欲，不如菩萨清净意乐舍轮王位而出家已，不顾一切人中最胜转轮王位。

在佛教看来，人间至尊至贵，莫过于转轮圣王。菩萨出家以后，视转轮王位如腐草粪秽，弃之不顾。出家的尊贵远远超过世间的至宝，较前者而言，后者实为劣等的希欲。所谓欲，即五欲，又作五妙欲，指染着色、声、香、味、触五境而生起的欲望。[注]昙无谶译作“五欲”。《菩萨地持经》卷四：“菩萨住波罗提木叉律仪戒，舍转轮王，出家学道，不顾尊位，如视草土，舍离五欲，如弃涕唾。”《大正藏》第30册，第910页下。就欲的自性而言，有两种含义： 第一，事欲，指各种受用；第二，烦恼欲，指“于事欲随逐爱味，依耽着识发生种种妄分别贪”[注]《瑜伽师地论》卷一九，同上，第387页下。。其中，事欲是所缘，烦恼欲是能缘。出家之时，既然已经弃舍在家时的各种受用，此后如果又对其生起顾恋之心，则会使别解脱戒不得清净。

值得注意的是，文中所说的清净意乐，应指菩萨求证的目标，并非已经证得清净意乐然后才舍转轮王位而出家。文中举例说，贫苦之人为了活命也能弃舍下劣欲而出家，并且不顾恋劣欲。其中，活命是目标，与此相应，清净意乐也是菩萨所追求的目标。[注]参见韩清净： 《瑜伽师地论科句披寻记》，纽约： 科学出版社纽约公司，1999年，第2300页。

(二) 不希求未来诸欲

又诸菩萨住律仪戒，于未来世天魔王宫所有妙欲不生喜乐，亦不愿求彼诸妙欲修行梵行。于彼妙欲尚如实观，犹如趣入广大种种恐畏稠林，况余诸欲。

做到不顾恋过去诸欲，只是第一步。出家修行梵行，不是为了来世能够享受天宫妙欲，而是为了自度度人。不然，所有善行都只能称作人天善法，与律仪戒无关，这类情形又称“邪行”。[注]《瑜伽师地论》卷一：“谓有一类补特伽罗，先求涅槃而乐出家。出家已后，为天妙欲爱味所漂，所受持戒回向善趣，唯护尸罗便生喜足。是名外结补特伽罗于增上戒第一邪行。”《大正藏》第30册，第878页上。天宫妙欲虽为欲界之最，但仍在三界范围之内，受用完毕，还是难免堕落轮回。对于精勤防护律仪戒的人而言，即便是天宫妙欲，也应不生希求，何况是其他希欲呢！因此《大方等大集经》强调说：“为受生故持戒是为魔业。”[注]《大方等大集经》卷一五，昙无谶译，《大正藏》第13册，第105页下。

以上两支中，第一支只说人间，第二支只说天宫，道理何在？因为律仪戒重在出家，而天宫没有出家之事，从出离的角度来讲，应强调人间妙欲。从对未来诸欲的希求来看，欲界妙欲无过于天宫，所以，在不顾恋过去诸欲的基础上，还应做到动机纯正，不为未来诸欲而修行梵行。

(三) 不耽着现在诸欲

又诸菩萨，既出家已，于现在世尊贵有情种种上妙利养恭敬正慧审观，尚如变吐曾不味着，何况于余卑贱有情所有下劣利养恭敬。

利养恭敬，即名闻利养，主要指现世而言。佛法视之为修道的障碍，极具危害，所以又有“软贼”之名。[注]《大智度论》卷一四：“恭敬、供养虽不生恚，令心爱着，是名软贼。”《大正藏》第25册，第164页中。《大宝积经》提到四种沙门，其中之一即“贪求名闻沙门”，指仅为贪图名闻利养而出家，缺乏真正的出离心。[注]《大宝积经》卷一一二：“何谓名闻沙门？有一沙门，以现因缘而行持戒；欲令人知自力读诵，欲令他人知为多闻；自力独处在于闲静，欲令人知为阿练若；少欲知足行远离行，但为人知，不以厌离、不为善寂、不为得道、不为沙门婆罗门果、不为涅槃： 是为名闻沙门。”《大正藏》第11册，第636页中。若为名闻利养而持戒，则是魔戒。[注]智顗： 《摩诃止观》卷八，《大正藏》第46册，第116页下。菩萨所欲，唯有上求菩提、下化众生，除此以外，别无所求。贪着名闻利养，是凡夫行，犹如为魔所缚，不得自在。

(四) 乐远离不生喜足

远离包括身远离、心远离[注]《瑜伽师地论》卷一三：“谓能远离卧具贪着，或处空闲，或坐树下，系念现前，乃至广说，名乐空闲；当知此言显身远离。若能于内九种住心，如是名为内心安住正奢摩他；当知此言显心远离。”《大正藏》第30册，第341页上—中。，或加上“身心俱远离”为三种远离。身远离指独处空闲，不与在家出家众杂住，并断绝各种交游。心远离指虽与众人杂处，而能安住内心，心不放逸，精进修行。然而，菩萨不应以此为满足，为持戒而持戒，并不是真正的持戒。所以《菩萨善戒经》说：“若有于戒生知足者，当知是人不名持戒。”[注]《菩萨善戒经》卷四，求那跋摩译，《大正藏》第30册，第983页中。所谓因戒生定，应以持戒为基础，进而勤修无量等持。等持，即定的别名，又译作三昧、三摩地等。其种类略说有三，如空、无相、无愿，有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺；广说则无量。所谓引发、证得、自在，分别对应修习对治中的在家位、出家位、远离闲居修瑜伽位[注]《瑜伽师地论》卷二，同上，第390页上。第三位“远离闲居修瑜伽位”，又简称“远离位”。《大正藏》第30册，第377页中。，层层递进，逐渐深入。

(五) 扫涤不正言论、诸恶寻思

又诸菩萨，虽处杂众，而不乐为乃至少分不正言论；居远离处，不起少分诸恶寻思。或时失念暂尔现行，寻便发起猛利悔愧，深见其过。数数悔愧，深见过故，虽复暂起不正言论、诸恶寻思，而能速疾安住正念，于彼获得无复作心；由此因缘，则能拘检。习拘检故，渐能如昔于彼现行深生喜乐，于今安住彼不现行喜乐亦尔。又能违逆，令不现起。

心远离时，虽然身处杂众，内心不会生起丝毫不正言论。所谓不正言论，指倡妓、吟咏、歌讽、王贼、饮食、淫荡、街衢等种种在佛教看来没有意义且不符合正法的言论。而身远离时，内心也不会生起种种罪恶不善的念头，此即恶寻思，或不正寻思。恶寻思是成就正定的障碍之一，《瑜伽师地论》将成就正定的过程分为九个阶段，称作“九种心住”。[注]《瑜伽师地论》卷三，《大正藏》第30册，第450页下。其中的第六阶段为“寂静”，其含义是：“谓有种种欲、恚、害等诸恶寻思，贪欲盖等诸随烦恼，令心扰动。故彼先应取彼诸法为过患想，由如是想增上力故，于诸寻思及随烦恼止息其心不令流散，故名寂静。”[注]同上，第451页上。恶寻思能够令心流散，生起各种恶不善法。其种类略有八种，分别是欲、恚、害、亲里(眷属)、国土、不死、轻蔑相应、家势相应寻思。[注]此八种恶寻思的含义，见《瑜伽师地论》卷八九，《大正藏》第30册，第803页上—中。如其中的欲、恚、害三种寻思，又称“三不善法”“三不善觉”，会对出家的乐欲形成障碍。亲里、国土、不死三种寻思，主要障碍正定的获得。[注]《瑜伽师地论》卷五九，同上，第628页下。

如果由于失念而使得不正言论、诸恶寻思暂时现行，应该对其生起过患之想，发起猛利的惭愧之心，如此便能安住正念，从中出离。此后时时自我约束[注]文中所说“拘检”，意为约束、检点。如窥基《瑜伽师地论略纂》卷一一所言：“言拘检者，即拘检其心，令不起恶散乱。如人作拘检时，不生纵逸等。”《大正藏》第43册，第145页中。遁伦《瑜伽论记》卷一说：“自敛摄名拘检。”《大正藏》第42册，第534页中。藏译为“除遣”，见汤芗铭： 《瑜伽师地论戒品纂释》，高雄： 弥勒讲堂，2009年，第56页。，不再为不正言论、诸恶寻思所扰乱。通过不断的自我约束，便可断除“自心杂染爱乐相”，而现起“杂染还灭方便善巧相”。前者指爱乐不正言论、诸恶寻思等杂染法，不能安住爱乐出离心，由此陷入其中无法自拔。而后者是说，深知染法的过患，所以不应随顺杂染法而转，而是应该安住正念，爱乐无染的善法，进而舍弃染法。[注]《瑜伽师地论》卷五一，《大正藏》第30册，第582页中—下。

(六) 于己不自轻蔑

又诸菩萨，于诸菩萨一切学处，及闻已入大地菩萨广大、无量、不可思议长时最极难行学处，心无惊惧，亦不怯劣。唯作是念：“彼既是人，渐次修学，于诸菩萨一切学处广大、无量、不可思议净身语等诸律仪戒成就、圆满；我亦是人，渐次修学，决定无疑，当得如彼净身语等诸律仪戒成就、圆满。”

菩萨一切学处，指七处，即《自他利品》所说自利处、利他处、真实义处、威力处、成熟有情处、成熟自佛法处、无上正等菩提处。[注]《瑜伽师地论》卷三五，《大正藏》第30册，第482页下。此七处构成《菩萨地》的七品。入地菩萨所修学处主要有以下几种特征： (1)广大，指发心。(2)无量，指利益安乐无量众生。(3)不可思议，指菩萨证真实义，具有不可思议的威力。(4)长时最极难行，指菩萨的修学需要经过三大阿僧祇劫，在生死轮回中，难行能行，难忍能忍。意思是说，初学菩萨对此不要心生畏惧，对自身也不必生起下劣之想。既然同样具有菩萨种性，就应敢于承担，勇猛精进，以入地菩萨为榜样，成就圆满身语意三种律仪。于诸律仪既不弃舍也不毁犯，即是成就；没有漏失及犯已还净，即名圆满。

(七) 性柔和

又诸菩萨，住律仪戒，常察己过，不伺他非。普于一切凶暴、犯戒诸有情所，无损害心，无瞋恚心。菩萨于彼，由怀上品法大悲故，现前发起深怜愍心，欲饶益心。

常察己过，不伺他非，《菩萨善戒经》译作“自省己过，不讼彼短”[注]《菩萨善戒经》卷四，同上，第983页下。。从文字上看，这只是原则性的道德劝诫。而在具体行持的过程中，还需要更加细微地思惟决择，由此这两句话的内涵将更为清晰。如韩清净对此的解说为：“谓于一切凶暴犯戒诸有情所从他怨害所生众苦现在前时，自正思择如此是我自业过耳。由我先世自造种种不净业故，今受如是种种苦果；我今于此无义利苦若不忍者，复为当来大苦因处。是名常察己过。复自思择我若于此大苦因法随顺转者，便为于己自作非爱，便为于己自生结缚，便为于己自兴怨害，非是于他。是名不伺他非。”[注]韩清净： 《瑜伽师地论科句披寻记》，第2306页。意思是说，现前遭受的所有苦难，都是自身的业力所致，要想跳脱出来，也唯有依靠自身的努力。如果不能认清这一点，而一味将受苦的原因归罪于他，便是自寻烦恼，自我束缚，对于问题的解决毫无助益。

反言之，从犯戒者的角度考虑，犯戒是由无知或烦恼所致，本身即是苦。如果对之生起损害心、瞋恚心，对于犯戒者而言可谓苦上加苦，实在有违菩萨律仪之道。详言之，可作如下五种思惟： 宿生亲善想、随顺唯法想、无常想、苦想、摄受想。[注]五种想的具体含义，参见《瑜伽师地论》卷四二，《大正藏》第30册，第523页中—下。所谓宿生亲善想，意即无始以来自他之间都曾有过父母、兄弟、姊妹、师徒等眷属关系。所谓随顺唯法想，即指诸法无我，从胜义上说，所有损害并不存在施者与受者。所谓无常想，即指诸行无常。一切有情的身心都是念念迁变，过去已逝、未来未至、现在不住，对于无常法尚不应生起染着心，何况见诸身、语二业的各种损害言行呢？所谓苦想，即指有受皆苦。既然世间的快乐都属于苦，又何以忍心不仅不助他脱苦，反而还苦上加苦呢？所谓摄受想，主要是说，菩萨为了一切众生而发菩提心，既然如此，则应安受众苦。

菩萨对于众生不仅不应有损害心、瞋恚心，反而更应生起深怜愍心、欲饶益心。若要生起此二种心，必须怀有“上品法大悲”。《忍品》在叙述“遂求忍”时说：“(谓诸菩萨)于极凶暴上品恶业诸有情所，依法大悲不损恼忍；于诸出家犯戒者所，依法大悲不损恼忍。”[注]同上，第525页上。《忍品》所说“法大悲”与此处“上品法大悲”含义相近。韩清净对“依法大悲”的解释是：“菩萨发心，大悲为因，名法大悲。一切所作，唯以大悲而为上首，是名依法大悲。”[注]韩清净： 《瑜伽师地论科句披寻记》，第2465页。所谓上品法大悲，昙无谶译为“法心悲心”[注]《菩萨地持经》卷四，昙无谶译，《大正藏》第30册，第911页上。，遁伦和窥基都曾引用隋慧远的解释，如窥基说：“远师云： 法心者，是慧，以慧知彼是法数，故无人可瞋；悲心者，悲心救彼，恐当受苦。”[注]窥基： 《瑜伽师地论略纂》卷一一，《大正藏》第43册，第145页中。遁伦《瑜伽论记》卷一所引为：“远法师云： 法心者，是慧，以慧如(知)彼是法数，故无人可瞋。悲心者，救彼恐当受苦。”《大正藏》第42册，第534页中。若从诸法无我的角度观照，并不存在瞋恚的对象，但这并不妨碍菩萨生起同体大悲之心。由此出发，窥基接着对玄奘的新译作出解说：“法大悲者，由怀上品法可起大悲。意取悲救众生，不论法也。”[注]窥基： 《瑜伽师地论略纂》卷一一，《大正藏》第43册，第145页中。不难看出，此处所述集中体现了大乘佛法空有无碍的圆融精神。而之所以将此称作“上品”，也恰恰说明此为大乘不共法。以此为基础，才能真正发起深怜愍心和欲饶益心，由怜愍而饶益，正是行菩萨道的核心精神。

(八) 能堪忍

又诸菩萨，住律仪戒，虽复遭他手足、块石、刀杖等触之所加害，于彼尚无少恚恨心，况当于彼欲出恶言，欲行加害？况复发言毁辱诃责，以少苦触作不饶益？

若能生起深怜愍心、欲饶益心，即便遭受他人身、语二业的侵害，也不起恶心，更不会报以恶言恶行。恶言是指诤讼、骂詈、诃责等，属语业。恶行，或言加害，是指以手足、块石、刀杖等伤害他人，属身业。意业既已清净，身、语二业便不会现行，由此则能安住四沙门法： 他骂不报骂，他瞋不报瞋，他打不报打，他弄不报弄。[注]四沙门法，见《佛阿毗昙经出家相品》卷下：“此四是世尊知者见者，如来、应供、正遍知，如是出家受具足戒比丘，说所作沙门法，为满足沙门故。是故比丘，尽形寿应修学。何等为四？汝某甲，听骂不应报骂，此是初沙门法，汝于此处，尽形寿应修学。瞋不报瞋，此是第二沙门法，汝于此处，尽形寿应修学。毁不报毁，此第三沙门法，汝于此处，尽形寿应修学。打不报打，此第四沙门法，汝于此处，尽形寿应修学。”真谛译，《大正藏》第24册，第971页下。

又如《摄事分》提到，忍辱、柔和是修学佛法的重要品质，这不仅利于自身，还能在人与人的交往过程中，对他人产生潜移默化的影响，从而令其对佛法生起净信。所谓忍辱、柔和，前者侧重外在的不报复，后者则指内在的不愤恨。如文中说：“言忍辱者，谓于他怨，终无返报。言柔和者，谓心无愤，性不恼他。”[注]《瑜伽师地论》卷九二，《大正藏》第30册，第825页中。

(九) 不放逸

又诸菩萨，住律仪戒，具足成就五支所摄不放逸行(梵apramda)： 一、前际俱行不放逸行。二、后际俱行不放逸行。三、中际俱行不放逸行。四、先时所作不放逸行。五、俱时随行不放逸行。(1)谓诸菩萨，于菩萨学正修行时，若于过去已所违犯如法悔除，是名菩萨前际俱行不放逸行。(2)若于未来当所违犯如法悔除，是名菩萨后际俱行不放逸行。(3)若于现在正所违犯如法悔除，是名菩萨中际俱行不放逸行。(4)若诸菩萨，先于后时当所违犯发起猛利自誓欲乐，谓我定当如如所应行，如如所应住，如是如是行，如是如是住，令无所犯，是名菩萨先时所作不放逸行。(5)若诸菩萨，即以如是先时所作不放逸行为所依止，如如所应行，如如所应住，如是如是行，如是如是住，不起毁犯，是名菩萨俱时随行不放逸行。

不放逸行包括五个方面： 一、前际俱行不放逸行；二、后际俱行不放逸行；三、中际俱行不放逸行；四、先时所作不放逸行；五、俱时随行不放逸行。这五个方面又名“五支不放逸”[注]如《瑜伽师地论》卷一七说：“五支不放逸者，谓去、来、今、先时所作，及俱所行。”同上，第368页下。，是尸罗律仪亏损的十种因缘之一。[注]见《瑜伽师地论》卷二二：“又即如是尸罗律仪，由十因缘当知亏损。……一者，最初恶受尸罗律仪。二者，太极沉下。三者，太极浮散。四者，放逸懈怠所摄。五者，发起邪愿。六者，轨则亏损所摄。七者，净命亏损所摄。八者，堕在二边。九者，不能出离。十者，所受失坏。”同上，第403页中—下。其中的放逸懈怠所摄共有五种，即此处五支所摄不放逸行所要对治的对象。对此全无所阙，名为具足；恒常安住，名为成就。前际、中际、后际，即是过去、现在、未来三世。此三世刹那不住，相续变异，菩萨行与之共时而行，所以名为俱行。如韩清净所释：“俱有而转，是名俱行。谓不放逸与菩萨行于一刹那同生灭故，由此能持菩萨加行圆满无上菩提果故。”[注]韩清净： 《瑜伽师地论科句披寻记》，第2309页。于此三时，若对尸罗律仪稍有违犯，随即悔除，则能具足成就前三支不放逸行。简言之，意即“三世精进为三”[注]窥基： 《瑜伽师地论略纂》卷七，《大正藏》第43册，第99页下。遁伦所释与此相同。见遁伦： 《瑜伽论记》卷五，《大正藏》第42册，第419页上。。

后二支颇难索解，首先来看“如如所应行，如如所应住，如是如是行，如是如是住”四句。从文字上看，这四句话的含义是，应行当行，应住当住，只有真正做到如是行、如是住，才能无所违犯。此处的行与住，隋慧远释为“作善法”与“止善法”，亦即戒学中的作持与止持。[注]这个说法来自遁伦的转引，见遁伦： 《瑜伽论记》卷一，《大正藏》第42册，第534页中。韩清净则认为，此处所说应指声闻律仪中行时住时正知而住，偏重于行住坐卧、语默动静等威仪；对于菩萨律仪而言，这些也是应该修学的内容。[注]韩清净： 《瑜伽师地论科句披寻记》，第2310页。事实上，以上两种解释并不冲突，慧远所释应指戒学的精神，而韩清净所指应为持戒的相状，或者说，后者是前者的表现，前者为后者的深化。

再看后二支的具体含义。窥基解释第四支“先时所作不放逸行”时说：“此中意谓，如有一前身于未来所有犯处自誓不犯，于所应行法誓行之。以过去发愿，后身所有善法皆行之，恶皆息之。是此中意。”[注]窥基： 《瑜伽师地论略纂》卷一一，《大正藏》第43册，第145页中—下。意思是说，在恶法尚未现行之时，即发起自誓欲乐，终不毁犯。同时，在善法尚未现行之时，也发起自誓欲乐，定当勤修。关于第五支“俱时随行不放逸行”，即是以第四支为依止，在恶法与善法正在现行之时，对于恶法精进断除，对于善法精进修习。总的来说，第四支是根本，若能具足圆满此支，则能具足圆满其他；若误而违犯，则应如法忏除。所以，圆测总结说：“此五中，前三是悔过行，后之二种是防非行。悔过堕三世，故有三异。防非过未，故有二别。”[注]遁伦： 《瑜伽论记》卷一，《大正藏》第42册，第534页中。守千《般若心经幽赞崆峒记》卷中也说：“前三于彼已犯中悔，后二预防令无所犯。”《卍新续藏》第26册，第683页下。

以上五支从时间上展开为三世，而在三世之中又有交叉，所以默如将其解释为“不放逸和时间性的关系”。如前三支均有“俱行”二字，意为同时并行。第五支的“俱时随行”，已经打破时间界限。这就意味着，不放逸行是“贯彻时间性之始终的”，而随行的意思是说，“菩萨的不放逸行是随着菩萨和时间性永远不断地推行着，无有终尽”。[注]默如： 《瑜伽戒疏》，《默如丛书》(二)，台北： 新文丰出版公司，1989年，第547—548页。

就戒行而言，包括有犯、无犯、还净三种，又可进一步概括为邪行、正行二类。其中，有犯为邪行，无犯、还净为正行。五支所摄不放逸行即为还净的法门之一。另外，《摄决择分》提到，勤修戒学的比丘，在十个时间段都应不放逸。其中，在第一个时间段——“犯时”，即应成就五支所摄不放逸行。[注]《瑜伽师地论》卷六八，《大正藏》第30册，第676页下。也就是说，《摄决择分》将五支所摄不放逸行界定为持戒之时需要省察的内容，可与以上所述相互补充。

(十) 具足轨则、净命

又诸菩萨，住律仪戒，覆藏自善，发露己恶，少欲喜足，堪忍众苦，性无忧慼，不掉不躁，威仪寂静；离矫诈等一切能起邪命之法。

上文说到尸罗律仪亏损的十种因缘，其中两种是轨则亏损和净命亏损，与此相反，即是具足轨则、具足净命。对此，《戒品》所述较为简略，详细内容已于《声闻地》中加以阐释。《声闻地》对轨则圆满的界定包含三个方面：“云何名为轨则圆满？谓如有一，或于威仪路，或于所作事，或于善品加行处所，成就轨则，随顺世间、不越世间，随顺毗奈耶、不越毗奈耶。”[注]《瑜伽师地论》卷二二，同上，第402页中。威仪路，主要指行住坐卧等四威仪。所作事，即衣、钵等事，涉及出家生活中的所有日常事务。善品加行处所，包括受持读诵、恭敬承事、瞻视病者、宣说正法等一切善法。在这三个方面都能做到不为世间所讥嫌，不为同修所诃责，才能称作成就轨则。其具体内容，《戒品》概括为“覆藏自善，发露己恶，少欲喜足，堪忍众苦，性无忧慼，不掉不躁，威仪寂静”[注]《瑜伽师地论》卷四，同上，第512页中。。韩清净对之一一解释说：

若于威仪所作及诸善品加行成就轨则，不自称赞，是名覆藏自善。若于轨则有所违越，寻便速疾如法发露，是名发露己恶。若虽成就善少欲等所有功德，而不于此欲求他知，是名少欲。若于随一衣服饮食卧具等事，便生欢喜生正知足，是名喜足。若堪忍受寒热、饥渴、蚊虻、风日、蛇蝎毒触，乃至身中所有猛利、坚劲、辛楚、切心、夺命苦受，是名堪忍众苦。具贤善性，远离颦蹙，乃至身心澄净，是名性无忧慼。又若诸根无掉，诸根无动，是名不掉不躁。行住坐卧成就轨则，是名威仪寂静。[注]韩清净： 《瑜伽师地论科句披寻记》，第2311—2312页。

所谓净命圆满，是指八正道中的正命，其中对于衣服、饮食、卧具、病缘医药及诸资具的追求都有严格的规定。八正道是早期佛教中道精神的核心内容，而其中的正命，则可以视为中道精神在日常物质生活中的具体表现。与此相违，即是邪命，略有五种： 矫、诈、现相、研求、以利求利[注]《瑜伽师地论》卷八九，《大正藏》第30册，第802页下。，又译作矫异、自亲、激动、抑扬、因利求利[注]龙树： 《十住毗婆沙论》卷二，鸠摩罗什译，《大正藏》第26册，第29页中。，意指各种违背正法的求生手段，或为贪求利养而表现出来的各种行为模式。

以上十支，侧重于“防护”、“护持”，均属声闻戒的核心内容。吕澂认为： 此十支所说，“工夫绵密入微，非世学可能企及，必备此十，始能护持戒律也”。他进而将其概括为四类：“前三支摄于不贪，第四支摄于不悭，五七八支摄于不瞋，六九十支摄于正见”[注]吕澂： 《瑜伽菩萨戒本羯磨讲要》，《吕澂大师讲解经论》，新北： 大千出版社，2012年，第485页。，以此与《戒品》后文所说四种他胜处法相互对应。从文本上看，除不贪、不瞋，其他两类的对应关系并不明显；即便是不瞋，也仅能涵盖七八两支，将第五支纳入其中则颇为牵强。

事实上，此十支固然含有不贪、不悭、不瞋、正见等四个方面的意思，但就其根本而言，乃是对“住”、“护”的深入诠解。换言之，此十支实为如何圆满律仪戒的落脚点，其中涉及声闻修学体系的诸多方面，如三十七道品中的很多内容在此都有所体现。以此来看，律仪戒的安住、防护，不能只是局限于戒律本身的作用，而应以其他善法为助缘，共同致力于清净持戒。进一步，如果将律仪戒置于菩萨三聚净戒这一整体框架中进行考察，此十支又因关涉诸多善心所法(尤其是能够对治根本烦恼的那些善心所法)，而暗含着通向菩萨戒的内在趋势。从这个角度来看吕澂所提出的对应关系，或许更为合理，也更有说服力。

三、 律仪戒与声闻戒的关系

大乘佛教认为，相较于声闻戒，菩萨戒更为殊胜。如《摄大乘论本》从四个方面全面阐述了后者殊胜于前者之处： 一、差别殊胜，二、共不共学殊胜，三、广大殊胜、四、甚深殊胜。此为略说，若广说，则有无量。[注]《摄大乘论本》卷三，《大正藏》第31册，第146页中—下。如其中提到的《毗奈耶瞿沙方广契经》，即《清净毗尼方广经》。经中以大段文字对菩萨戒与声闻戒进行对比，从发心、修行，一直到证果，二者都有明显差异。[注]《清净毗尼方广经》，鸠摩罗什译，《大正藏》第24册，第1077页下—第1078页上。此处仅以四种殊胜为例进行说明。第一，所谓差别殊胜，是指声闻戒略同于律仪戒，且仅此一类，而菩萨戒还有摄善法戒与饶益有情戒二类。因此，“菩萨初类律仪中，已容摄声闻自为之律矣”[注]吕澂： 《清净毗尼方广经讲要》，《吕澂大师讲解经论》，第458页。。第二，所谓共不共学殊胜，主要针对性罪与遮罪而言，意思是说： 声闻于性罪不能现行，菩萨应该共学；声闻于遮罪也不能现行，菩萨不应完全共学，而有不共的内容。关于不共的部分，如掘生地、断生草等遮罪，在声闻戒中是遮止的，但不是菩萨戒遮止的内容。对此，还可以从三业的角度加以考察。本论说：“菩萨具有身、语、心戒，声闻唯有身、语二戒，是故菩萨心亦有犯，非诸声闻。”[注]《摄大乘论本》卷三，《大正藏》第31册，第146页中。菩萨戒要求三业清净，不但身、语二业的染污构成犯戒，而且起心动念也有可能构成犯戒。声闻戒是以身、语二业论犯，虽也重视心念的清净，但在犯戒的意义上而言，起心动念只是犯戒的方便，不能作为判断犯戒与否的标准。从这个角度看，身、语二业是共学的，而意业是菩萨不共于声闻的。第三，所谓广大殊胜，主要涉及四点： 其一，律仪戒的数量。菩萨戒广说则无量，声闻戒因犯而制。其二，菩萨摄受无量福德资粮，即指摄善法戒的广大。其三，菩萨摄受一切有情，使其获得利益安乐，菩萨的这种意乐远过于声闻，所指应是饶益有情的广大。其四，以前三点为基础，菩萨意欲证得无上正等菩提，在果德上也比声闻更为广大。第四，所谓甚深殊胜，乃指菩萨境界的微妙、不可思议。例如，菩萨以善巧方便行杀生等十恶业，不仅无罪，反有诸多功德。菩萨也能变化身、语二业，为度有缘众生，而化现各种身份，施设各类情境。这种甚深而不可思议的境界，也是声闻无法企及的。

以上四种殊胜，“前二属戒之形迹，后二乃彰其精神”[注]吕澂： 《清净毗尼方广经讲要》，《吕澂大师讲解经论》，第465页。。对于甚深、广大二种殊胜，吕澂概括说：“大乘戒学，以小乘观之，应无烦恼，而菩萨却正以有烦恼而成其戒，是为甚深义。又小乘不以有为为究竟，而菩萨不离有为，不舍烦恼，是为广大义。……菩萨戒学，非离烦恼而求清净，亦非离有为以证无为，乃正应于烦恼而得清净，即有为以证无为也。”[注]同上，第469—471页。吕澂所言，深刻指出了菩萨戒不共声闻戒的要点所在。

总之，菩萨戒殊胜于声闻戒，应是大部分大乘佛学研究者的一致观点。[注]菩萨戒殊胜于声闻戒之处表现在很多方面，各家所说的核心内容大体一致，而开合不同。如德田明本将其概括为有无(三聚齐备与否)、宽狭(三业具足与否)、长短(受持时间)、受舍(受戒、舍戒)等四项。见德田明本： 《律宗概论》，印海译，北京： 中国佛教文化研究所，1990年，第265—266页。又如吉藏在《胜鬘宝窟》中以“大小门”展示菩萨戒与声闻戒八个方面的区别。见吉藏： 《胜鬘宝窟》卷一，《大正藏》第37册，第21页中—下。如太虚所言：“菩萨戒法在于契真入俗之中道行，因俗人在俗而不能契合出世真理，二乘出世自利而不能作涉俗行事，惟菩萨能上契真理、下顺凡情，修圆融二谛之中道行门。此戒法中，处处皆能表现理事双彰、真俗并到之大乘了义行。”[注]太虚： 《瑜伽菩萨戒本讲录》，《太虚大师全书》(17)，北京： 宗教文化出版社，2004年，第375页。上文曾引《清净毗尼方广经》中较量大小乘律之深浅异同的经文，吕澂对此进行阐释时说：“较量中列举十七条，皆不外龙树《智论》及《十住婆沙》所说之二义，一者悲愍众生，二者遍知实相。具此悲智，为菩萨律仪，不具则声闻律仪也。”[注]吕澂： 《清净毗尼方广经讲要》，《吕澂大师讲解经论》，第457页。实言之，悲智作为大乘佛法的要门，同样也是菩萨戒的精要，并由此成为菩萨戒区别于声闻戒的集中体现。

一般而言，如果以三聚净戒作为参照，菩萨戒不同于声闻戒之处，主要体现在摄善法戒与饶益有情戒，而律仪戒与声闻戒则大体相当。律仪戒与声闻戒的这种对等关系，从《戒品》对律仪戒的定义可以得到印证。《戒品》明确指出：“律仪戒者，谓诸菩萨所受七众别解脱律仪。”[注]《瑜伽师地论》卷四，《大正藏》第30册，第511页上。对于二者的关系，除《戒品》的说法以外，还有一种不同的观点(这也是本文所采用的观点)认为，律仪戒不仅包含七众别解脱律仪(尤其是声闻戒的四波罗夷)，而且还应涵摄菩萨戒的四种他胜处法。不过这并非本文的主题，此处暂不展开，而将注意力集中于讨论律仪戒与声闻戒的关系。

在大乘佛教的流行过程中，菩萨行者对声闻戒的态度，在前期与后期并不完全相同，经历过复杂的转变，但最终还是加以接受。若站在建立菩萨戒的立场，我们可以说： 菩萨戒必植根于声闻戒，声闻戒不必皆上升为菩萨戒。而作为菩萨戒的重要组成部分，律仪戒的安立正是菩萨戒植根于声闻戒的标志。问题在于，即便完全依从《戒品》的文字，我们是否就能够得出“律仪戒绝对等同声闻戒”的结论？应该说，其中还有很多细微之处值得探讨，以突显“依义不依语”的精神。简单来说，对于律仪戒与声闻戒之间的关系，主要有以下两种观点。

(一) 二者多分相同、少分相异

太虚曾说：“摄律仪，重在止恶，多与声闻共。”[注]太虚： 《志行自述》，《太虚大师全书》(18)，第165页。意即律仪戒与声闻戒多分相同、少分相异，但没有明确指出何者相同、何者相异。窃以为，此处所说相同、相异，并非指戒条的数量，而是就戒律的精神而言。在止恶的功能上，律仪戒与声闻戒多分相同；而相异之处在于，律仪戒的止恶进一步导向生善，或者如佐藤达玄所言：“三聚净戒的律仪戒，功能虽是止恶，但也存在着以行善为目标的戒之本质。”[注]佐藤达玄： 《戒律在中国佛教的发展》(一)，释见憨等译，见传印主编： 《中华律藏》(第49卷)，北京： 国家图书馆出版社，2009年，第431页。这里已经透露出律仪戒超越声闻戒而导向菩萨戒的倾向。如果换个视角，还可以作另一种解释。站在菩萨戒的立场来看，律仪戒虽然采用了声闻戒的内容，但“这是住在大乘精神，而行小乘戒的。这一立场，能够满足大乘，同时又能够满足小乘人，这叫做三乘共受之戒”[注]李世杰据此将瑜伽系菩萨戒的立场称作“折衷派”或“折衷主义”。见李世杰： 《佛教法律哲学的精要》，见张曼涛主编： 《律宗思想论集》，台北： 大乘文化出版社，1979年，第94页。。而所谓大乘精神，最重要的即是菩提心，所以菩萨戒必须与菩提心相应。若失去菩提心，即便是转到声闻、缘觉的发心，也不能称为菩萨戒，甚至可以说是犯菩萨戒。如《思益梵天所问经》说：“何谓菩萨能奉禁戒？佛言： 常能不舍菩提之心。”[注]《思益梵天所问经》卷一，鸠摩罗什译，《大正藏》第15册，第37页中。

与此相应，二者在戒律精神上的差异，还表现在对于心的防护程度。道宣也认为，律仪戒与声闻戒大体相同，但仍有少量差别，而其差别主要体现在“护心”的程度不同。他说声闻戒的特征是：“戒缘身、口，犯则问心。”[注]道宣： 《四分律删繁补阙行事钞》卷三，《大正藏》第40册，第149页中。意思是说，声闻戒的功能是防护身、语二业，但论犯戒时仍要追究内心。[注]元照《四分律行事钞资持记》卷三说：“缘身、口者，谓制法也。犯问心者，推业本也。”同上，第418页上。又说：“若据大乘，戒分三品。律仪一戒不异声闻，非无二三有异，护心之戒更过恒式。”[注]道宣： 《四分律删繁补阙行事钞》卷三，同上，第149页中。所谓三品，即是三聚净戒，其中的律仪戒与声闻戒大同小异。据元照的解释，道宣所说二者不异，不在于戒条的制定，而在于戒律的内在精神。即便是声闻戒，不论性戒还是遮戒，从戒律的内在精神来看都可以说蕴含着三聚净戒。在这一点上，不妨说二者不异。而所谓二三有异，只是显示出二者同多异少。所异之处，在于护心的深浅，正所谓“护心戒者，防瞥尔也”[注]元照： 《四分律行事钞资持记》卷三，同上，第418页中。。或者说，菩萨戒防护于未犯之前，声闻戒追究于已犯之后。道宣正是从护心的角度出发，站在大乘的立场，对律仪戒与声闻戒的关系作出此种判释。又如道宣从大乘的角度将律仪戒释为“心不怀恶”，已超越律仪戒等同于七众别解脱戒的看法。[注]道宣： 《释门归敬仪》卷上，《大正藏》第45册，第856页下。同时，声闻弟子受戒时，若能发上品心，也可以说三聚净戒已在声闻戒中略现端倪。道宣说：“当发上品心，得上品戒。……云何上品？若言： 我今发心受戒，为成三聚戒故，趣三解脱门，正求泥洹果；又以此法引导众生，令至涅槃，令法久住。”[注]道宣： 《四分律删繁补阙行事钞》卷一，《大正藏》第40册，第26页上。

(二) 二者的根本性质不同

护心程度的差异，事实上表现出律仪戒与声闻戒根本性质的不同，虽然二者在戒条数量上不一定有多大区别，但根本性质的分殊确乎可以成为将此二者严格区分开来的理由。如《佛说除盖障菩萨所问经》曾提及菩萨持戒具足的十种戒法，其中首先说到的两种戒法就是别解脱戒行和菩萨摄律仪戒行[注]其他八种分别是： 离诸烦恼烧然戒行、离不深固作意戒行、怖业戒行、怖罪戒行、怖非所取戒行、坚固志意戒行、无依着戒行、三轮清净戒行。见《佛说除盖障菩萨所问经》卷二，法护等译，《大正藏》第14册，第709页上。，其具体含义如经文所示：

云何是别解脱戒行？谓若菩萨，于诸如来所有经中或戒律中，及余学句所宣示处，如善作意，尊重大师所说，于一一法中如理修学，不爱着氏族，不爱着所见，不爱着众会，无我人过失，于彼学句中而生尊重。善男子！如是名为菩萨别解脱戒行。云何是摄律仪戒行？谓若菩萨作是伺察： 我于别解脱戒中，不能取证阿耨多罗三藐三菩提果，谓若如来于一一经中，宣示菩萨所行及菩萨学句，我当于彼如理修学。

不难看出，律仪戒不同于声闻戒的重点在于“取证阿耨多罗三藐三菩提果”，正因如此，经中才将二者截然两分。

此外，还可以从受戒次第加以考察。针对这个主题的所有论述中，最为人所熟知的莫过于《菩萨善戒经》的“重楼四级次第”譬喻。经中说到：“菩萨摩诃萨成就戒，成就善戒，成就利益众生戒，先当具足学优婆塞戒、沙弥戒、比丘戒。若言不具优婆塞戒，得沙弥戒者，无有是处。不具沙弥戒，得比丘戒者，亦无是处。不具如是三种戒者，得菩萨戒，亦无是处。譬如重楼四级次第，不由初级至二级者，无有是处。不由二级至于三级，不由三级至四级者，亦无是处。菩萨具足三种戒已，欲受菩萨戒，应当至心以无贪着舍于一切内外之物。若不能舍，不具三戒，终不能得菩萨戒也。”[注]《菩萨善戒经》(一卷)，求那跋摩译，《大正藏》第30册，第1013页下—第1014页上。姑置优婆塞戒、沙弥戒、比丘戒次第不论，此处意谓受菩萨戒(三聚净戒)之前，必须先受以上三种戒。换言之，声闻戒是菩萨戒的前提，而律仪戒作为菩萨戒的组成部分，同样也以声闻戒为前提。其中隐含的意思是，声闻戒与律仪戒是两种不同的戒律体系。

宗喀巴曾指出，在考察菩萨律仪与别解脱戒的关系时容易产生两种误解，在此有必要提出来一并讨论，有助于准确把握二者之间的关系。第一种观点认为，菩萨律仪戒依止声闻戒。所谓依止，有发起依、安住依两层含义：“若谓菩萨律仪，应以七众别解脱为发起依，则诸天人不应发起菩萨律仪；若谓应以别解脱为安住依，则死殁已相续不舍，天与旁生，亦复应有苾刍等众。”[注]汤芗铭： 《瑜伽师地论戒品纂释》，第37页。六道众生中，只有人道才能受出家戒，而出家戒属于声闻戒的范畴。若声闻戒是律仪戒的发起依，依据重楼四级次第的说法，天人是无法生起菩萨律仪戒的。若声闻戒是律仪戒的安住依，由于菩萨戒是尽未来际的，命终之后戒体不失，那么，天人等受菩萨戒后，也应具有声闻戒体。所以，律仪戒以声闻戒为发起依、安住依的说法，是不符合道理的。

第二种观点认为，就意乐而言，执著声闻戒，会成为菩萨律仪戒的障碍。对此，同样可以从发起和安住两个层次来看。其意以为：“若未除遣自利意乐，不能发起菩萨律仪，是即名为发起之障；若先已具菩萨律仪，而复发起自利意乐，便坏律仪，是即名为安住之障。”[注]汤芗铭： 《瑜伽师地论戒品纂释》，第38页。之所以产生这种误解，是由于混淆了声闻戒与声闻意乐的区别。发起菩萨律仪戒时，虽然应该弃舍声闻意乐，但不应弃舍声闻戒。如果先已受持菩萨律仪戒，然后发起声闻意乐，这样虽然会退失菩提心，但并不意味着应该弃舍声闻戒，因为声闻戒是二乘共戒。所以，这种观点也是不合道理的。

第二种观点的过失较易理解，对于第一种观点，还需要结合《戒品》的说法作进一步的阐述。据宗喀巴所言，《戒品》将律仪戒定义为七众别解脱戒，实际上蕴涵着两层意思，即“纯一七众别解脱，及别解脱与律仪戒二中所共远离性罪”[注]同上。。前者针对最圆满的七众别解脱戒而言，即具足戒；而后者是指七众别解脱戒共于律仪戒最为根本的部分，即性罪。换言之，如果单独提到七众别解脱戒，可以是七众中的任何一众。如果以律仪戒的角度看，则指七众别解脱戒中最根本的部分。应该说，这种解释颇为圆满。按照受戒次第来说，所谓菩萨，依在家、出家的不同，有在家菩萨和出家菩萨，前者如近事男菩萨(即优婆塞菩萨)，后者如苾刍菩萨、勤策男菩萨。菩萨身份既然多种多样，其所受七众别解脱戒当然也相应地有所不同。因此，不同身份的菩萨所受的律仪戒，应指七众别解脱戒中共通的内容。[注]宗喀巴在《菩提道次第广论》中也曾将律仪戒区分为真实别解脱律仪与共同能断律仪两种，其文说：“故若具足别解脱律仪而住菩萨律仪者，或在家品或出家品，所有真实别解脱律仪，及诸共同能断律仪是律仪戒。若非堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者，谓共别解脱断除性罪及诸遮罪，随其所应能断律仪，是律仪戒。”见宗喀巴造，法尊译，智敏讲述： 《菩提道次第广论讲记》(五)，上海古籍出版社，2012年，第2640—2641页。

由以上所述可以看出，一方面，律仪戒是指随一一种声闻戒，而不是所有的七众别解脱戒。[注]隋慧远《大乘义章》卷一也强调说：“菩萨戒中虽复通摄七众之法，一形之中不可并持七众之戒，随形所在要须别受。”见《大正藏》第44册，第663页上。在此，随一声闻戒都是律仪戒乃至菩萨戒的前提。所以印顺强调说：“有人以为： 七众别解脱戒是小乘的，我是大乘学人，所以不用受持声闻的别解脱戒。有人听到持戒，就以为是小乘。这是大邪见，为佛教衰落与混乱的原因！”[注]印顺： 《成佛之道》(增注本)，北京： 中华书局，2010年，第193页。另一方面，律仪戒的范围最低限度也应完全涵盖四根本戒[注]上文所引《菩萨璎珞本业经》对“律仪戒”的定义，即已指出这一点。，而且其功能偏重止恶，但律仪戒毕竟属于菩萨戒的范畴，其在护心的程度上远远超过声闻戒。也可以说，律仪戒下接声闻戒，上通菩萨戒，是声闻戒与菩萨戒的枢纽。其间的沟通关节，即在菩提心：“七众的别解脱戒，从菩提心出发而受持的，就是菩萨的别解脱律仪。”[注]印顺： 《成佛之道》(增注本)，第193页。

此外，由律仪戒与声闻戒的关系也不难看出，菩萨戒对于声闻戒具有一种依止关系。据此，佐藤达玄认为： 《戒品》对一切戒的说明，“让出家的基本性格完全不同的大乘菩萨，适用与声闻比丘同样的戒律，可知《瑜伽论》所指向的戒学是依存于小乘戒，显示它的不彻底”[注]佐藤达玄： 《戒律在中国佛教的发展》(一)，释见憨等译，传印主编： 《中华律藏》(第49卷)，第493页。。事实上，这种依止关系不仅不能说明瑜伽菩萨戒的不彻底，反而是瑜伽菩萨戒的涵摄性、兼容性与次第性的集中体现。以佛法(尤其是大乘佛法)流布的角度来看，人间的菩萨道既非空中楼阁，也不是一蹴而就的；而人间的菩萨行者，多是(或示现为)凡夫菩萨，尚未登地，所以仍需严格遵循相应的修学次第。针对人间的复杂性，菩萨戒的制立应该是从世俗谛的立场出发的，而菩萨戒的受持，同样也必须建立在世俗谛的基础上。