论伽达默尔的“对话”概念

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“对话”(Dialogue)概念在伽达默尔的整个诠释学理论中占有重要的地位。在伽达默尔看来，人们参与对话就是要在相互的对话中建立起对所讨论问题的一个共同的看法。对话的目的并不是要用一方的观点反对另一方的观点，或是把一方的观点强加于另一方，而是要在对话中改变双方的观点。这样，对话所产生的观点既不是我的也不是你的，而是一个更为全面、更新的观点。真正的对话所蕴含的是一种“我—你”的伙伴关系，对话的双方是平等的。“我”与“你”之间是一种直接的联结。“我”要善待“你”，而不是把“你”作为一个客观的“物”来看待。为了能够使对话进行，就要通过倾听，向对方开放自身，而不是固执己见。

伽达默尔将“对话”的形式应用于对“理解”的研究之中，把理解活动看作是解释者和文本之间的一场对话,文本只有通过解释者才能表现出来,并在理解中显示出意义。解释者的视域参与了文本意义的再现,依靠共同的对象,解释者和文本都向对方敞开自己的视域,实现双方视域的融合，从而实现对文本的理解。

“Dialogue”概念的词源学分析

“dialogue”[注]“dialogue”在中古英语中写作“dialog”，它源自于古法语中的“dialogue”和拉丁语中的“dialogus”。可参见T.F. Hoad(编): 《牛津英语词源词典》，上海: 上海外语教育出版社，2000年，第123页。一词的主要意思是: 对话，交谈，思想或意见的交换。它是由“dia”和“logue”两部分组合而成的。“dia”的意思是“through”，即通过，分离；“logue”的意思是谈话。两者相结合，就是“在两人之间的谈话”，即对话的意思。[注]参见《新英汉词典》编写组: 《新英汉词典(增补本)》，上海: 上海译文出版社，1985年，第324页。

在古希腊哲学中，苏格拉底把“对话”(dialogue)发展成一种进行哲学思考的方法，并把这种方法比作思想的“助产术”。在谈话中，苏格拉底并不宣布问题的正确答案，而是在一问一答的过程中，逐渐否定对话者对此问题的既有成见，从而让对话者本人在自己的内心中发现问题所蕴含的真理。这就如同一个助产士帮助产妇克服临产的痛苦，顺利地使产妇从自己体内产生出新的生命。

柏拉图继承了苏格拉底的“对话”方法，并从“dialogue”发展出“dialectic”即辩证法，一种哲学思辨的推理方法。前期的柏拉图还继续着苏格拉底的“对话”方法，但到了后期，他已经开始转向一种理性的“独白”。“逃入逻各斯”的提出表现出柏拉图已经开始转入一种理性的思辨和逻辑推理。紧随其后的亚里士多德更是完全放弃了对话体的写作方式，用学术化的书面语取而代之。“逻各斯”也由“对话”变成了“陈述”。由此开始，“对话”的辩证方法逐渐被理性思辨的辩证法所取代。直到黑格尔，哲学的语言完全变成了一种“独白”式的、结构精巧的思辨推理，“对话”的概念几乎已经消亡。

德国浪漫主义时期的诠释学家，如施莱尔马赫，通过翻译和注释柏拉图的对话录，又重新发现了“对话”的方法，并将其引入了诠释学领域的研究。到了伽达默尔那里，“对话”又被给予了新的重视；伽达默尔把“对话”的形式结构扩大到整个理解领域中。“对话”这一概念再次成为哲学研究中的重要概念。

倾听的哲学

对话就是一种言说。当对话的双方试图言说某事时，也就是要将此事显示在彼此的面前时，他们首先要“倾听”(Hören)。倾听发生在言说过程中，我们不能在某事被言说之前就听到它。因此，如果我们倾听，那么我们就是让某事向着我们被言说出来，以至于我们能言说它。

这种“听”先于“说”的情形，在西方哲学中形成了一种“倾听”的传统。此传统基于西方的语音中心论，并把“听”置于“说”之前，强调“倾听”对于“言说”的优先性。

伽达默尔在《真理与方法》的第三版后记中记述了亚里士多德对于“倾听”的看法:“当黑格尔认识到，语言性同其他艺术‘材料’的区别就在于整体性时，他就已经认识到这根本观点。这是一个曾经促使亚里士多德把某种特有的优势归于倾听的洞见——尽管注视在自然意义上具有许多优势，因为倾听接纳了语言并因此而接纳了一切而不仅仅是可见物。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(下卷)》，洪汉鼎译，上海: 上海译文出版社，1999年，第762页。由此可以看出，在亚里士多德那里，“观看”和“倾听”是两种不同的感觉，当一个人观看时，可以通过看另一方而不看对方，而倾听却不管你是否愿意，都必须要听，由此，倾听优先于观看。

海德格尔继承了这种“听”的传统。在《存在与时间》中，海德格尔把话语作为此在的展开状态的生存论建构，而把“听”看作了话语自身所包含的一种生存论的可能性。“听把话语同领会、理解和可理解性的联系摆得清清楚楚了。如果我们‘听’得不对，我们就没懂，就没‘领会’；这种说法不是偶然的。听对话语具有构成作用。语言上的发音奠基于话语；同样，声学上的收音奠基于听。……此在听，因为它领会。”[注]海德格尔: 《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京: 生活·读书·新知三联书店，1999年，第191页。这里，海德格尔指出了听与理解的密切联系。由于听对话语有一种构成的作用，那么要想真正地理解说出的话，就要认真地听。倾听与理解密不可分，“言与听皆奠基于领会。唯有所领会者能聆听。”[注]海德格尔: 《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，第192页。

在“言说”和“倾听”的关系上，通常人们总是把“说”和“听”对立起来，一个人“说”，另一个人“听”。而在海德格尔看来，“说”首先就是一种“听”。有所“听”才能有所“说”。在《在通向语言的途中》中，海氏明确地表明了这一点，

人们把说话视为人借助于说话器官对思想的分音节表达。但说同时也是听。……说与听的同时性有着更多的意味，作为道说，说从自身而来就是一种听。说乃是顺从我们所说的语言的听。所以，说并非同时是一种听，而是首先就是一种听。此种顺从语言的听也先于一切通常以最不起眼的方式发生的听。我们不仅是说这种语言，我们从这种语言而来说话。只是由于我们一向已经顺从语言而有所听了，我们才能从语言而来说话。在此我们听什么呢？我们听语言之说话。[注]海德格尔: 《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京: 商务印书馆，2004年，第253—254页。

我们首先是在语言中“听”语言，后才能有所“说”。这就像一个学习说话的儿童，他一定是先在一种语言环境中去“听”他人的言说，而后才能模仿着有所“说”。

作为海德格尔的学生，伽达默尔的“倾听哲学”深受海氏的影响。伽达默尔同样强调“倾听”与“理解”之间的密不可分的关系。“倾听”和“理解”何以关系密切？在伽达默尔看来，声音使语言得以实现。语言通过一种言说的声音把某物传递给我们，使之展现在我们的面前。伽达默尔将其称之为“语言的形象性”(Anschaulichkeit)，并指出“这种形象性，较之于‘观’，更多地是倾听的内在关联性、倾听、理解以及对我所说”。[注]伽达默尔: 《论倾听》，潘德荣译，《安徽师范大学学报(人文社会科学版)》，2001年第1期。只有专注地“倾听”，才能对言说所呈现在我们面前的东西有深入的理解。“倾听与理解是不可分割的，以至于整个语言的发音也在一同说出什么。……不存在某种没有倾听的理解。……听者必须在倾听中理解，言说是在倾听的无声回答中被接受。”[注]伽达默尔: 《论倾听》，潘德荣译。这里，伽达默尔把理解言说的途径归结于声音，并把“倾听”置于“言说”之前，将“言说”归属于“倾听”。“我们惟通过音调里所说出的意义，才能理解言说的语言。然而最重要的是，言说语言已不再属于我自己的了，而是属于倾听。”[注]伽达默尔: 《论倾听》，潘德荣译。

可见，对话的双方，若想让对话顺利地进行下去，就要“倾听”对方的话语。

“我”与“你”的关系

作为一种主体间相互交流的方式，对话的过程涉及了主体间性的问题，即对话者之间的“我”与“你”的关系问题。

自笛卡儿以来，西方近代理性主义哲学传统主要突出的是人的主体性，强调主客之间的二元对立关系。到了现当代哲学时期，西方主要的思想家关注的焦点从主体性转向主体间性，从主客关系转向主主关系，从“我—它”关系转向“我—你”关系。在诠释学传统的视野中，人与人之间的主体间性问题更是一个焦点问题，因为“诠释学就起源于主体间性的断裂”[注]伽达默尔: 《哲学解释学》，夏镇平译，上海: 上海译文出版社，1994年，第1页。。

伽达默尔之前的诠释学家对“我—你”关系已经有了很多的讨论。在一直追求“比作者更好地理解作品”的施莱尔马赫那里，理解一个文本就像理解一个他者，即一个“你”。在他看来，每一个文本就是一个“你”，理解的过程就是对文本作者的精神创作过程进行重构，这种重构的基础就是一切个性都是普遍生命的表现。每一个人在自身内与其他任何人都有一点关系，以致预感可以通过与自身相比较而引发出来。在施莱尔马赫那里，解释者把“自身”转换成了“他人”，从而使作者的个性能够被解释者直接地把握到。[注]参见汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，上海: 上海译文出版社，1999年，第245页。

狄尔泰追随了施莱尔马赫的思想，并在后者的思想上又前进了一步。狄尔泰区分了“经验”和“体验”两个概念: 把“经验”归于自然科学，它所表现的是主—客关系，即“我—它”关系；把“体验”归于精神科学，它所表现的是主—主关系，即“我—你”关系。在狄尔泰看来，要理解他人就必须在理解者自身心灵中设身处地去“重构”他人的经验，即理解者“再经历”作者经历的经验。理解活动的发生就在于理解者从人自身生命体验出发，去重新发现“你”曾经历的生命体验。由于我不能直接进入到他人的经验或体验中去，所以理解就只是在你中重新发现我。这种“在你中重新发现我”的基础，就在于人类有一种共同性或共同的本质存在，即人与人之间有一共同的生命结构。在理解的过程中，“我”要将我的体验通过“移情”转变成“你”，你与我融为一体，我通过“你”感受到客观化的人类共同具有的客观精神，把握到我与你共同具有的生命结构，从而达到对“你”的理解。

著名的犹太哲学家马丁·布伯对“我—你”关系问题做了深入的研究，并发展出一种关系哲学或对话哲学。伽达默尔对“我—你”关系的思考受到了马丁·布伯的深刻影响。[注]参见汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(下卷)》，洪汉鼎译，第629—654页。其中，伽达默尔提到马丁·布伯等人对他者问题的探讨对他产生了很大的吸引。

马丁·布伯在其名著《我与你》中指出了世界的二重性与人生的二重性，即“你”的世界与“它”的世界的对立，“我—你”人生与“我—它”人生的对立。

马丁·布伯把“我—你”(I—Thou)与“我—它”(I—It)看作两个原初词。在他看来“我—它”关系本质上不是一种真正的关系，而只是一种经验和利用的关系。在这种关系中，“经验世界屈从于原初词‘我—它’”[注]马丁·布伯: 《我与你》，陈维刚译，北京: 生活·读书·新知三联书店，2002年，第4页。。“我”是世界的中心，“我”去感知世界,去认识他者，接下来便是如何利用和改造它，使其为我服务。“我—它”之间是一种对立，而不是一种交融的关系。此外，“我―它”的关系是不平等的，“我”是主动者，“它”是被动接受者；“我”是经验“它”，是利用“它”的主体。“我”具有对象化的能力，而“它”不过是对象而已。并且“我”对“它”的态度，取决于“我”此时此地的需要，取决于“它”的具体性状。而且，“我—它”也不是一种直接的关系，无论“我”对“它”的认识还是利用，都需要借助中介手段，这就削弱了“我”与“它”之间的亲密关系。

与原初词“我—它”相对，“原初词‘我—你’则创造出关系世界”[注]马丁·布伯: 《我与你》，陈维刚译，第4页。。在马丁·布伯看来，“我—你”的关系才是一种真正的关系。在“我—你”关系中，“我”和“你”不是一种机械的组合，而是一个作为“我—你”的整体，“‘我—你’本质上先在于‘我’”。[注]马丁·布伯: 《我与你》，陈维刚译，第10页。与笛卡儿先还原一个主体，然后再去讨论主体与客体的关系不同，马丁·布伯把关系看作一个本体的东西，它先于主体而存在着。“泰初即有关系。它为存在之范畴，欣然之作为，领悟之形式，灵魂之原本。”[注]马丁·布伯: 《我与你》，陈维刚译，第24页。只有在这种关系中，一切才是活生生的、现实的。

在“我—你”的关系中，“我”与“你”的关系是具有“直接性”的。马丁·布伯说:“与‘你’的关系直接无间，没有任何概念体系、天赋良知、梦幻想象横亘于‘我’与‘你’之间……一切中介皆为阻碍。”[注]马丁·布伯: 《我与你》，陈维刚译，第10页。强调“直接性”，就是要否定“关系”中的“中介”。因为中介是一种达到目的的手段。在“我—它”的关系中，我就视“它”为达到“我”的目的的手段，从而使“我”与“它”相对立。这里马丁·布伯要求舍弃一切中介，以求达到一种真正的直接关系，使我们不会迷失于中介中，而忘记了“我”与“你”原本即有的密切关系。

除“直接性”外,“我—你”关系还具有“相互性”。“关系是相互的，我的‘你’作用我，正如我影响他。”[注]马丁·布伯: 《我与你》，陈维刚译，第13页。我们就生活于一种“相互性”中。就像海德格尔所提出的此在通过共在展开自身一样，在布伯看来，“人通过‘你’而成为‘我’”[注]马丁·布伯: 《我与你》，陈维刚译，第24页。。“我―你”的相互性不仅表现于人与人，同时也包括人与物，人与神。

马丁·布伯把“我—你”的关系描述成一种面对面的“相遇”。人们进入一种关系的领域，也就是“我”与“你”的相遇。布伯说:“凡真实的人生皆是相遇。”[注]马丁·布伯: 《我与你》，陈维刚译，第9页。在相遇中，“我”与“你”共同走近，相互靠拢，只有这样才是相互平等的，才能相互看到对方；“相遇”还是相互性的保障，是相互沟通的保障。在“相遇”中，异在的东西与“我”相遇，这就使“我”超出自身，处于世界关系之中，而非固守内在的自我。“相遇”使“我”向世界敞开。

可以看出，马丁·布伯所描述的“相遇”的“我—你”关系是一种平等的关系，它倡导“我”与世界的“相遇”从而向他者开放自身。在“我—你”的关系中，“你”告谓“我”，“我”对“你”的告谓做出回答，这就形成了一种“对话”。但在布伯的“对话”中，“你”无处不在，“我”领受“你”的告谓就是在“我”所发生的一切当中，通过“我”的所见所闻，而告谓的符号也就是“我”所发生的一切。对于“你”的告谓，“我”必须以“我”的全身心即全部存在作出回应。

与马丁·布伯的“我—你”关系相类似，伽达默尔在诠释学经验中也发现了一种“我—你”关系。但伽氏所理解的“你”与马丁·布伯的并不完全相同，而是比布伯理解的“你”更加宽泛。“你”在布伯那里总是立足于保持着与“我”的一种平等对话关系，而在伽达默尔那里，“你”不仅被具体化为一切对话的直接的“你”，还可以是一个群体的“你”，也可以指一种文化传统的“声音”之整体。[注]参见何卫平: 《通向解释学辩证法之途》，上海: 上海三联书店，2001年，第239—240页。

从诠释学的角度，伽达默尔把解释者与流传物之间的关系看作是一种“我—你”关系。在他看来，对流传物的理解和解释不应是一种主体与客体间的认识论的关系，用马丁·布伯的话来说，就是不应看作是“我—它”关系，而应该看作是“我—你”关系。伽达默尔指出:“诠释学经验与流传物有关。流传物就是可被我们经验之物。但流传物并不只是一种我们通过经验所认识和支配的事件(Geschehen)，而是语言(Sprache)，也就是说，流传物像一个‘你’那样自行讲话。一个‘你’不是对象，而是我们发生关系。……流传物是一个真正的交往伙伴(Kommunikationspartner)，我们与它的关系，正如‘我’和‘你’的伙伴关系。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第460页。这里的“伙伴关系”就是一种“我—你”关系。与马丁·布伯所强调的“我—你”先于“我”和“你”相似，伽达默尔所指出的“伙伴关系”也是先于“我”和“你”的一种关系的总体。伽氏指出:“理解和理解对象之间的关系优先于理解和理解对象，正如说话者和被述说对象之间的关系是指一种运动实现的过程，这个过程不可能在关系的任何一方成员中具有坚固的基础。”[注]伽达默尔: 《诠释学Ⅱ: 真理与方法——补充和索引》，洪汉鼎译，台中: 台湾文化时报出版公司，1995年，第140页。

伽达默尔分析了“我—你”关系在诠释学中的三种类型，其中每一种类型都体现了一种对于流传物的不同的态度。

第一种“我”和“你”的关系是“你”被经验为一个类的成员，“你”被期望按照“我”通过经验学会的规则去行动。也就是指，把“你”当成对象，用一种科学的态度来加以考察和把握，从同类的行为中概括出典型的规律性的认识，以便能够以此类推，对人的行为作出某种预见。这里所得到的是一种普遍的关于“人的性质的认识”。在这种“我—你”关系中，“你”只是一个让“我”达到“我”的目的的手段。然而，正像康德所指出的，“我们不应把其他人只作为工具来使用，而应当经常承认他们本身就是目的”[注]转引自汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第461页。。伽达默尔反对将这种类型的“我—你”关系应用于诠释学现象中。因为，如果把诠释的对象作为工具，并以对方法的信仰为基础，那么为了获得一种普遍客观的知识，我们就必须尽力排除解释流传物过程中的任何主观的因素，包括历史传统的影响。但在伽达默尔看来，这种“遵循18世纪方法论思想和休谟对此所作的纲领性表述的社会科学方法，其实是一种模仿自然科学方法论的陈词滥调”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第461页。。这种用纯科学的态度和方法对历史的流传物作客观的理解和解释的看法，“使诠释学经验的本质失去了固有的光泽”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第461页。。

“我”和“你”之间的第二种关系是，“我”承认“你”是另外一个主体，不是一个客观的对象。在这种关系中，“我”不是把“你”看作一物，而是一个人，但“我”和“你”都固守自己的意见和观点，都要求对方接受自己的立场。这样的“‘我—你’关系不是一种直接关系，而是一种反思关系”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第461页。。“我”和“你”都是从自身出发去认识对方，甚至要求比对方自身的理解还要更好地理解对方。这样的“你”就失去了对“我”提出要求的直接性。“你”永远是从“我”的观点出发被理解的。

第二种“我—你”关系比第一种好，因为“你”被看作是一个人而不是一个客观的物，或是一种为了达到某种目的的工具。但“我”只是肯定自身并从自我出发去认识“你”的态度，使“我”与“你”之间总有一段距离，失去“我—你”关系的直接性和相互性。伽达默尔把历史意识的诠释学方法看作是这种“我—你”关系在诠释学上的表现形式。这种“历史意识知道他物的他性(Andersheit)，知道在他物他性中的过去，正如对‘你’的理解知道‘你’为一个人。历史意识在过去的他物中并不找寻某种普遍规律性的事件，而是找寻某种历史一度性的东西”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第463页。。这种历史意识的诠释学方法要求解释者必须摆脱“前见”，纯客观地了解过去，不让流传物在“前见”中被理解，而只让它存在于过去之中。这样的方法所关注和追求的只是流传物的历史性而忽视了解释者自身的历史性，限制了理解的自由。伽达默尔反对这样的历史意识，他指出:“这种情况正如‘我’和‘你’之间的关系一样。谁在这样一种关系的交互性之外反思自己，谁就改变了这种关系，并破坏了其道德的制约性。同样，谁在与传统的生命关系之外来反思自己，谁就破坏了这种传统的真实意义。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第463页。伽达默尔强调历史意识必须考虑到自己的历史性，立于传统之中并没有限制认识的自由，而是使这种自由变得可能了。

以上两种“我—你”关系实际上都是马丁·布伯理论中的“我—它”关系，而不是真正的“我—你”关系。因为它们都缺乏“我—你”关系的平等性、直接性和相互性。

基于以上两种伪“我—你”关系，伽达默尔提出了“我”和“你”的第三种类型的关系，也是真正的“我—你”关系。这种关系要求“我”以完全开放的态度承认“你”是一个主体，真正地把“你”作为“你”来经验，“我”不仅不能忽视“你”的意见和要求，而且“我”还要倾听“你”对“我”所说的话。与第二种“我—你”关系不同，在第三种类型的“我—你”关系中，“我”、“你”双方都不固守自己的意见，而是彼此相互开放；不是试图把自己的观点强加于对方，而是真正地倾听对方对自己所言说的话。伽达默尔说:“谁想听取什么，谁就要彻底是开放的。如果没有这样一种彼此的开放性，就不能有真正的人类关系。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第464页。对他人的开放就意味着，“我”必须接受某些反对“我”的东西，并且这种接受不是在一种被迫的情况下的接受，而是一种真心诚意的接受。同时，伽达默尔也指出，对他人开放、听取他人的意见，并不是“我”要无条件地接受他人的意见，谁这样做，谁就成为了奴隶。“我”和“你”应该是一种平等、对话的关系。

伽达默尔所倡导的“我—你”关系的平等性、开放性和相互性同样适用于“对话”双方的关系。

“我”与“你”关系的平等性是对话存在的基础。如果谈话的一方绝对相信自己优越于别人，对对方采取一种居高临下的说话方式，那么对话的气氛就会被破坏掉，谁这样做谁就会使自己陷入一种偏执的境况中。如果谈话的一方不给对方以平等自由的说话权利，那么自由的对话就不可能产生，从而使要通过对话达到真正的一致和共识的目的无法达到。最终的结果只能是谈话一方的意见或意志得到扩张，另一方的意见被忽视或被压迫从而屈就于对方。这就失去了对话的意义。

同时，对于对话来说，双方相互理解的前提就是在我与你之间有一种直接的联结，要善待对方，把对方看作一个“你”而不是一个客观的“物”。为了使谈话得以进行，首先就要通过倾听向对方开放自身，不是固执己见，从自己的角度去认识对方，而是认真地听对方所说的东西，让自己归属于对方。对话的双方都向对方敞开自身，以达到一种相互的理解和交融。

效果历史意识与对话

对话的过程就是一种相互理解的过程。通过对话，使对话双方的不同“视域”相互融合，成为一种更大的“视域”，从而达到共识。这一理解的过程体现了伽达默尔的“效果历史意识”。

(1) 前见(Vorurteil)、权威(Autoritaet)和传统(Tradition)

在《存在与时间》中，海德格尔分析了理解的循环结构，他认为:“解释理解到它的首要的经常的和最终的任务始终是不让向来就有的前有、前见和前把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事情本身出发处理这些前有(Vorhabe)、前见(Vorsicht)和前把握(Vorgriff)，从而确保论题的科学性。”[注]转引自汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第342页。伽达默尔继承了海德格尔关于理解循环中的前结构的思想，并且把前见、权威和传统看作构成这种前结构的三大要素。

“前见”自启蒙运动以来，一直是一个否定性、具有消极意义的概念。如培根的“四假相说”和笛卡儿的“普遍怀疑原则”，都强调理性而把前见看作批判的对象。受理性主义的影响，启蒙运动时期的诠释学家都把摆脱前见看作达到真正理解的前提，特别是在历史研究方面。伽达默尔根本反对这样的关于前见的看法。他认为，启蒙运动反对前见的观点本身就是一种前见。在伽达默尔看来:“一切理解都必然包含某种前见……概念史的分析可以表明，正是由于启蒙运动，前见概念才具有了那种我们所熟悉的否定意义。实际上前见就是一种判断，它是在一切对于事物具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第347页。同时，伽达默尔又指出，前见本身不是错误的判断，他说:“‘前见’其实并不意味着一种错误的判断。它的概念包含它可以具有肯定的和否定的价值。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第347页。从这里可以看出，在伽达默尔那里，前见具有一种在先性，而它并没有表达出一种对或错的判断。一个前见可能是正确的，它可以使一个具有前见的人直接达到完全的理解；而一个错误的前见，也可以使他达到一种间接的理解。在启蒙时代被看作是必须被摒弃的前见，在伽达默尔看来，成为了达到理解的不可或缺的条件。“前见是人类理解的真正条件，无前见则无理解。”[注]P.A.约翰逊: 《伽达默尔》，何卫平译，北京: 中华书局，2003年，第37页。

为了反对启蒙运动者对前见的偏见，伽达默尔通过为权威和传统正名的方式，进一步论证了前见的合法性。启蒙运动者将权威看作是前见的一个源泉，并把权威与理性严格地对立起来，他们的普遍的要求是不承认任何的权威，把一切都放在理性的审判台前。伽达默尔对此提出了不同的看法，他说:“启蒙运动所提出的权威信仰和使用自己理性之间的对立，本身是合理的。如果权威的威望取代了我们自身的判断，那么权威事实上就是一种偏见的源泉。但是，这并不排除权威也是一种真理源泉的可能性。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第358页。伽达默尔进一步指出，权威的本质不是去抛弃理性，相反地，它是对理性的一种承认。“人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动，而是基于某种承认和认可的行为——即承认和认可他人在判断和见解方面超出自己，因而他的判断领先，即他的判断对我们自己的判断具有优先性。……权威不是现成被给予的，而是要我们去争取和必须去争取的。……权威依赖于承认，因而依赖于一种理性本身的行动，理性知觉到它自己的局限性，因而承认他人具有更好的见解。……权威根本就与服从毫无直接关系，而是与认可有关系。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第358页。由此可以看出，服从于权威并不是一种非理性的行为，“权威的真正基础也是一种自由和理性的行动，因为上级更全面了解情况或具有更多的信息，也就是说，因为上级具有更完善的认识，所以理性才从根本上认可上级有权威”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第359页。。这一点也可以从教师与学生的关系中看出，教师的权威就在于，在某一个问题上，他们比学生拥有更多的、更全面的认识，学生会认可老师的这种在学识上的权威。“老师所教授的东西是正确的”这种判断可以使学生学习和掌握到丰富的知识。道德知识的学习也与此相似，孩子们的良好表现常常是因为相信父母关于在某些场合下如何行为的教诲的权威性，认可父母的道德价值可以很好地帮助孩子为人处世。

可以看出，权威并非与理性相对立，而且也不是那种对于我们的理解和认识有害的东西。认可权威同样是一种具有理性的行动。

作为一种人类生活中的更大的“权威”，“传统”在我们的社会历史发展过程中对我们的思想和行动有巨大的影响。然而，和权威一样，传统同样遭到了启蒙运动的抛弃，并被与理性对立起来。伽达默尔同样反对启蒙运动者抛弃传统的观念，他认为传统和理性之间没有绝对的对立存在。伽达默尔写道:“传统经常是自由和历史本身的一个要素。甚至最真实最坚固的传统也并不因为以前存在的东西的惰性就自然而然地实现自身，而是需要肯定、掌握和培养。传统按其本质就是保存(Bewahrung)，尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。但是，保存是一种理性的活动，当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动。正是因为这一理由，新的东西、被计划的东西才表现为理性的唯一的活动和行为。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第361页。

从伽达默尔为权威和传统的正名可以看出，启蒙运动者所贬斥的前见、权威和传统并不是与理性绝对对立的，它们在理解的过程中并不是一定起消极作用的；它们也可能产生正确的知识，导致正确的结果。

(2) 视域融合(Horizontverschmelzung)

“视域”(Horizont)概念的本义指地平线或视野。自尼采和胡塞尔以来，这个词被用作哲学术语，用来表示思想与其有限规定性的联系，以及扩展看视范围的步骤规则。在胡塞尔的现象学中，视域是一个核心概念，它与“晕圈”或“背景”联系在一起，是一种“不确定的确定”。对于胡塞尔来讲，一切意识都是视域意识，视域是流动着的、活的，具有时间性，涉及过去与未来，它属于一种“经验之流”。如果没有这种视域，我们甚至连一个简单的知觉也不能说明。在胡塞尔那里，视域中的世界与科学意义上的客观外在世界无关，它是由作为主体的人从其特殊的观点中所体验到的世界，具有主观性和相对性的特点。[注]参见何卫平: 《通向解释学辩证法之途》，第195页。

伽达默尔继承了“视域”这一概念，并作了进一步的说明:“一切有限的现在都有它的局限。我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域概念本质上就属于处境概念。视域就是看视的区域，这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第388页。被引入诠释学的“视域”概念表示了一个人的视力所能达到的最大范围和界限。同时，这样的范围和界限并不是固定的，它会随着主体的运动而不断地扩展。一个人的视域虽然是有限的，但在本质上是开放的，它不是一个真正封闭的视域。

诠释学视野下的“视域”，强调超越最近的边界，融入一个更大的理解范围，从而使一个人能够更好地理解。如果视域非常地有限，人就会只重视视线以内的东西，而看不到一定距离之外的事物的价值。伽达默尔说:“一个根本没有视域的人，就是一个不能充分登高远望的人，从而就是过高估价近在咫尺的东西的人。反之，‘具有视域’，就意味着，不局限于近在眼前的东西，而能够超出这种东西向外去观看。谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第388页。

伽达默尔把理解的过程看作一种不同的、独立存在的视域的融合过程。他用“自身置入”(Sichversetzen)概念描述了这一视域的融合过程:

理解一种传统无疑需要一种历史视域。但这并不是说，我们是靠着把自身置入一种历史处境中而获得这种视域的。情况正相反，我们为了能这样把自身置入一种处境里，我们总是必须已经具有一种视域。……这不是丢弃自己。当然，就我们必须真正设想其他处境而言，这种丢弃是必要的。但是，我们必须也把自身一起带到这个其他的处境中。只有这样，才实现了自我置入的意义。……这样一种自身置入，既不是一个个性移入另一个个性中，也不是使另一个人受制于我们自己的标准，而总是意味着向一个更高的普遍性的提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性。“视域”这一个概念本身就表示了这一点。因为它表达了进行理解的人必须要有的卓越的宽广视界。获得一个视域，这总意味着，我们学会了超出近在咫尺的东西去观看，但这不是为了避而不见这种东西，而是为了在一个更大的整体中按照一个更正确的尺度去更好地观看这种东西。[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第391—392页。

由上文可以看出，我们在理解一个文本、一个传统或一个谈话的对象前，就已经具有了一个视域，这种视域是由我们的理解的前结构所构成的，它提供了理解的条件。在理解者与被理解者之间存在着两种视域的差异，伽达默尔的“视域融合”不是要以牺牲一方而保全另一方的方式来解决这种差异，他所强调的是，把这个与理解者不同的另一个视域连同理解者自身的视域一起移置到一个更广阔的视域中去，这个更广阔的视域包含了被理解者的视域和理解者的视域。当我们把自己的视域和被理解者的视域置入一个更大的视域时，我们的视域不会被取消，而是将原来的视域的界限拓展，构成了一个更为广阔的视域，使我们能在一个整体的视域中去理解。这样就可以使原来视域中不合理的东西在这个更大的视域中得到调整和修正，进而使我们能够达到更为全面的理解。

视域的融合是一个动态发展的过程。视域是理解的一个起点。理解者总是在不断地扩大并修正自己原有的视域，通过与不同视域的融合，从而形成一种新的、更大的视域，这种新的视域并不是理解的终点，它又会成为更新、更大一轮理解的起点。这样，理解者的视域将会不断地拓展，不仅包括了原来的视域，而且超越了原来的视域，达到了一种更加全面、完善的理解。

(3) 效果历史(Wirkungsgeschichite)

理解是在“视域融合”中不断地形成和发展的，而不同时代、不同条件下的“诠释学处境”(hermeneutische situation)是有所不同的，所以，理解不是僵死的，而是一种活跃的流动的过程。对一种意义的理解就是指关于这种意义理解的过程性。由此，伽达默尔提出了“效果历史”(Wirkungsgeschichite)这一核心概念。虽然它不是伽达默尔的首创，但它被伽达默尔赋予了新的意义。什么是“效果历史”呢？伽达默尔说:“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第384—385页。

“效果历史”(Wirkungsgeschichite)，从字面上来分析的话，“效果”(Wirkung)涉及作用或影响(wirken)，涉及实现(verwirklichen)以及实在(Wirklichkeit)。效果历史就是历史实在，因为它是实现的历史。实在的东西在活动或起作用(wirken)，也就是说，它进行实现自身和产生自身的活动。某物如何产生历史，或进行实现它自身活动的历史，就是效果历史。[注]参见洪汉鼎: 《理解的真理》，济南: 山东人民出版社，2001年，第217页。历史是效果历史，那么历史本身就存在于关系之中，即与它的效果的关系，与后来的历史、事件过程的关系。一个历史事件的后果和效果的历史，不是某种不同于事件的历史的东西，而是事件本身的历史。在伽达默尔看来，“当我们力图从对我们的诠释学处境具有根本性意义的历史距离出发去理解某个历史现象时，我们总是已经受到效果历史的种种影响”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第386页。。效果历史假定了历史是一没有中断过的连续体，过去历史的效果都使对现在的理解拥有一个前见，任何时代能够理解其他的时代是因为有过去时代传承下来的前见。

在“效果历史”概念的基础上，伽达默尔又提出了“效果历史意识”(Wirkungsgeschichitliches Bewusstsein)概念。并且，伽达默尔认为，“我们所有历史理解都受到一种效果历史意识的规定”。他进一步解释说:

我们本身并不能和事件本身相分离，也不能与它相对立，从而把过去变成我们的客体。如果我们真的这样想，就难以认识到真正的历史经验。我们总是已经处在历史之中。用赫尔德的话来讲，我们不仅本身就是这种环环相扣的长链中的一环，而且我们每时每刻都可能从这里源自过去，迎面走来并流传给我们的东西中理解自己。我把这叫作“效果历史意识”，因为我想用这个概念一方面说明，我们的意识受到效果历史的规定，受到现实事件的规定，这种事件不可能像与过去遥相对峙那样与我们的意识相分离。另一方面我还想说明，它还能在我们心中不断重新制造出这种产生的意识——就像所有我们经验到的过去必然使我们能以某种方式获悉它的真理。[注]伽达默尔: 《诠释学Ⅱ: 真理与方法——补充和索引》，洪汉鼎译，第158页。

这里，伽达默尔认为，历史客观主义所坚持的纯客观性理解历史的理想，把历史意识本身包容于效果历史之中这一点遮盖了。而对历史的理解者来说，他们已经被卷入了“效果历史”之中。当我们力图理解一个与我们有一定历史距离的文本时，我们总是服从于效果历史的各种“效果”。因为我们总是在一定的历史条件下理解，要受制于我们的前见、视域的不断变换和融合，所以，理解总是一个不断进行的过程而不会最终地完成。

“前见”、“视域”和“效果历史”作为理解过程中的要素同样对“对话”起着作用，因为对话的过程就是一个不断相互理解的过程。在对话的过程中，对话者必然是带着自己对某一话题的前见参与到了对话之中，这实际上就在对话之前决定了对话者自身拥有一个“视域”，也就是说，对话者总是带着自己的视域来参与对话的。对话是对话者之间的一种关系活动，对话的双方都有自己的视域，可以说，对话的过程就是对话双方的两种视域相互交融的过程，即“视域融合”。对话者在保留各自视域的基础之上形成一种综合的新的视域。新的视域构成了对话者对于论题的新的理解。对话的过程就是在对话者的视域的不断融合、不断拓展中无限地向前进行的。这也就决定了对话是一种开放的、无限的、永无止境的过程。每一个新的视域不仅是对论题理解的新突破，而且它还会成为更新的视域融合的基础。对话中的“我”已不再是原来的“我”，而是一个“新我”，即一个比原来扩大了的“我”。伽达默尔说:“理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第393页。那么同样的，对话就是对话者的视域在对话中不断融合的过程: 对话、融合、再对话、再融合，不断循环，这一过程将无限地发展下去。伴随着视域的不断转换、更新和提高，对话者对话题的理解也将不断地深入下去。

“对话”概念在理解中的实践意义

伽达默尔将对话中的“问—答”结构应用到了理解中，把一切对“文本”的理解都看作是文本与解释者的问答过程。在这种问和答的结构中,提问具有优先性,但解释者与文本之间的提问却是相互的: 一开始可能出现的是文本向解释者提出问题,由此使解释者的意见处于开放状态。为了回答这个问题,被提问的解释者必须着手去提出问题;正是通过这种提问,解释者寻求对文本所提问题的回答。[注]参见汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第480页。“提问、被问、回答”构成了这种问与答结构的基本环节,它们不仅使解释者与文本相连接,而且使二者处于一种对话、交流状态。从这一角度来看,“提问、被问、回答”乃是解释者与文本之间问答结构的对话链。由于同一文本可能有无数的解释者,这种“提问、被问、回答”的对话链就不只是双向度的,而必然是多向度的;多向度的对话链彼此连接,相互支撑,从而构成了一张对话之网。正是在这种问答结构或者说对话之网中,一些历史文本或流传物经过无数解释者的反复解释而成为经典，或者既有的经典借助重新解释而展示出新的意义形态。

(1) 参与文本。文本通过文字得以流传。而作品一旦变成了文字,它就已经为解释者的出场预留了位置,为理解和解释开放了空间。因为“通过文字固定下来的东西已经同它的起源和原作者的关系相脱离,并向新的关系积极开放。像作者的意见或原来读者的理解这样的规范概念实际上只代表一种空位(eine leere Stelle),而这空位需要不断地由具体理解场合所填补”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(下卷)》，洪汉鼎译，第505页。。正是这种“空位”使解释者获得了“参与”文本的机会: 解释者有可能以其对文本的理解和解释来填补这种“空位”。这种“参与”和“填补”意味着解释者不把文本当做单纯的历史流传物,而是把它视为意义的载体,从而极力地理解和解释它,以彰显其意义或真理。这样，“凡是在我们致力于理解——例如对《圣经》或古典文学进行理解——的地方,我们总是要间接地涉及到隐藏在原文里的真理问题,并且要把这种真理揭示出来”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第240页。。因此,参与文本乃是解释者塑造或重构经典的基础。

(2) 筹划意义。解释者要到达对文本的正确理解和解释,必须避免随心所欲的偶发奇想和难以觉察的思想习惯的局限性,但“解释者无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触文本,而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性,也就是说,考察其根源和有效性”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第343页。。因为这种“前见解”乃是解释者“前理解”的一部分,它是解释者理解文本的必要条件,解释者对文本的解释不可避免地受其引导。所以,解释者为了根本理解文本,必须根据“前理解”构造一个意义整体,只有根据这个意义整体,才能评判文本。这意味着解释者在理解文本之前必须进行一种对文本意义的筹划:“谁想理解某个文本,谁总是在完成一种筹划。一当某个最初的意义在文本中出现了,那么解释者就为整个文本预先筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现,只是因为我们带着对某种特殊意义的期待去读文本。作出这样一种预先的筹划——这当然不断地根据继续进入意义而出现的东西被修改——就是对这里存在的东西的理解。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第343页。解释者在开始理解文本之前对文本预先的意义筹划,不仅体现了解释者与文本之间的互动,而且清楚地展示了解释者塑造和重构文本的功能。

(3) 问答问题。由于解释者与被解释的文本构成了一种问和答的结构,因而解释者对文本的理解和解释在很大程度上是一个回答问题的过程:“某个流传下来的文本成为解释的对象,这已经意味着该文本对解释者提出了一个问题。所以,解释经常包含着与提给我们的问题的本质关联。理解一个文本,就是理解这个问题。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第475页。文本没有向我们直接提出问题，它首先是作为一种回答而存在的，即作为对以前所提出问题的回答。所以我们在此所回答的问题，乃是我们自己提出的，但这样的提问并不是随心所欲的，而只是在重构应以文本为其回答的问题。我们是在继续回答着文本所回答的问题。对文本所回答问题的“重构”是解释者自己在重构，也就意味着，重构的问题并不是处于文本原来的视域之中，由于视域的不同，重构的问题必定与原初的问题有所不同，这种不同表明了一切对文本问题的重构都变成了在解释者自己视域中的提问。所以，解释者对文本意义的理解，作为对重构问题的回答，都打上了解释者自身的烙印。

(4) 创造文本。通过参与文本、筹划意义、问答问题,解释者对文本的理解和解释最终使文本的意义超越了它的作者。“文本的意义超越它的作者,这并不只是暂时的,而是永远如此的。因此,理解就不只是一种复制的行为,而始终是一种创造性的行为。”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第380页。不过,理解作为一种创造性的行为之所以可能则有赖于“时间距离”。正是时间距离,一方面使解释者不可能与作者处于同一位置去原汁原味地复制原作品,另一方面,时间距离促成了一种过滤过程。这种过滤过程不仅使真正的意义从一切混杂的东西中过滤出来,而且也使新的理解源泉不断产生,使得意想不到的意义关系展现出来。在此意义上,需要“把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。时间距离不是一个张着大口的鸿沟,而是由习俗和传统的连续性所填满,正是由于这种连续性,一切留传物才向我们呈现了出来。在这里,无论怎么讲一种事件的真正创造性也不过分”[注]汉斯-格奥尔格·伽达默尔: 《真理与方法(上卷)》，洪汉鼎译，第381页。。这样,由于漫长的时间距离、反复的过滤过程,在解释者富有创造性的理解和解释中,文本最终得以产生或者在新的条件下获得新生。