“天人合一”： 现实抑或神话？*

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一

毫无疑问，由于中国幅员辽阔，它充当了当今环境问题的大部头，同时也在这些环境问题的可能解决办法中起重要作用。过去短短几十年间，中国展开了一味追求经济效益的大规模工业革命，一跃成为了地球上污染的重灾区。

然而，把世界的环境危机全部归咎于中国显然有失公正。从历史上看，工业化的西方在破坏地球生物圈方面负有更大的责任。若撇开总额，单看人均数量，西方仍然是罪魁祸首，并且也是中国环境问题上的共犯。概言之，我们对中国目前的境况负有共同的罪责。

显然，西方即便算不上中国生态灾难的元凶，也是幕后推手。杜维明是本文将要提到的一位儒家环保主义的杰出拥护者，他代表了很多相似的呼声，甚至是汉学研究[注]Samuel Snyder, “Chinese Traditions and Ecology： Survey Article,” Worldviews Vol.10 No.1 (2006): 100-134.的主流观点。杜维明认为，在西方现代性大肆传播的过程中，“启蒙精神”的散布、工具理性与自然工具化态度的释放，已将现代中国的思维模式塑造成形，并将它本来的“天人合一”传统连根拔起。他征引宋明儒学来说明这一传统，王阳明(1472—1529)是其首要来源。王阳明曰：

大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。[注]王阳明： 《大学问》，《王阳明全集》卷一，台北： 正中书局，1976年，第119页；Tu Weiming, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism: Implications for China and the World,” Confucian Spiritually, vol.2, Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker (eds.), New York： Crossroad， 2004， pp.492-493.

据杜维明的观点，阳明思想中的生态暗示是“很明显的”。他说：

人类作为宇宙秩序的共同创造者，不仅要对自己负责，也要对天地万物负责。……我们就根植于这个世界，根植于我们的家园之中。我们不可能在大地之外、身体之外、家庭和社群之外造就精神的避难所，我们就在其中。不离其外这一点使我们能够与孺子、鸟兽、草木、瓦石成为一体，……作为天的同伴，我们个人和全体都被赋予了神圣的使命。……承认大地、身体、家庭和社群的神圣性是转化的第一步，通过改变观念，外部世界就从“客观的集合体”转化为“主体的共同体”了。这种神圣的宇宙观奠基在天人相应的观念之上。[注]杜维明： 《新儒家人文主义的生态转向： 对中国和世界的启发》，陈静译，《中国哲学史》，2002年第2期，第14页；参见Tu Weiming, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism,” pp.493-494。

其实，阳明思想是在先秦哲学的基础上形成的。有意思的是，本文题中的“天人合一”，并非出自儒家文献，而是来自道家经典《庄子》。从中，我们也能找到“一体”的论述。[注]以《庄子》两处为例。Zhuangzi, The Complete Works of Chuang-tzu Burton Watson (trans.), New York： Columbia University Press， 1968， pp.240-241：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’” Zhuangzi, Zhuangzi, Burton Watson (trans), p.375 (a maxim of Hui Shi)：“泛爱万物，天地一体也。” Zhuangzi， ch. 6,116,22,333; translation in： Burton Watson, The complete Works of Chuang-tzu, 84, 245-246 (life and death as a single body), and Zhuangzi， ch. 25,380; translation in ： Burton Watson, The complete Works of Chuang-tzu, 281.然而，“大人者，以天地万物为一体者也”的两个例证，即“见孺子之入井”与“见鸟兽之哀鸣觳觫”的反应，皆引于《孟子》[注]《孟子·公孙丑上》第六章。参见Heiner Roetz, Confucian Ethics of the Axial Age, Albany： SUNY Press， 1993， pp.200, 210。。这本典籍对王阳明产生了强烈影响。其中，有这样一段文字：

尽其心者，知其性也，知其性者，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也，夭寿不贰，修身以侍之，所以立命也。[注]杜维明： 《新儒家人文主义的生态转向： 对中国和世界的启发》，陈静译，《中国哲学史》，2002年第2期，第16页；参见Tu Weiming, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism,” p.498。

在这里，人的自我实现与“事天”相沟通。这种人与自然的联结、人对宇宙的同化是一种生态意识吗？孟子的阐述与《中庸·第二十二》的一处相应，杜维明受此启发，把人理解为宇宙秩序的“共同创造者”，他这样引述：

惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[注]杜维明： 《新儒家人文主义的生态转向： 对中国和世界的启发》，陈静译，《中国哲学史》，2002年第2期，第8页；参见Tu Weiming, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism,” p.484。

夹具的结构如图3。根据拉力试验机的空间尺寸，确定安装板的外形尺寸560 mm×260 mm×30 mm。拉力试验机的上部夹头，夹住拉杆；拉力试验机的下部夹头，夹住支撑柱的圆杆部分。拉杆和支撑柱的圆杆部分直径均为Φ36 mm。

杜维明认为，这些儒家经典的文段，表明了人“与自然的和谐关系”和“互动”的意识，“根本不同于人类征服自然的欲望，也不是把人的意志强加于上天”。[注]同上，第16页；参见Tu Weiming, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism,” p.498。“天、地、人三才同德”是与自然建立共事关系而非竞争关系的宇宙论基础。孟子提倡的“数罟不入洿池，斧斤以时入山林”[注]《孟子·梁惠王上》。，可以解读为一种根植于整体宇宙论的生态计划的落实。

二

儒学是否体现了一种有别于西方“普罗米修斯反抗与浮士德躁动”[注]参见Tu Weiming, “The ‘Moral Universal’ from the Perspective of East Asian Thought,” Philosophy East and West 31 (1981): 261。的生态智慧，至今仍能发挥治愈此二者的效用？它是否是“东亚思想所珍视的，作为社会目标和宇宙理想的和谐价值观”[注]参见Tu Weiming, “The ‘Moral Universal’ from the Perspective of East Asian Thought,” Philosophy East and West 31 (1981): 261。，代表着中国人根深蒂固的面向自然的态度？那么，这是否意味着，中国的环境问题果真“大多祸起西方”，正如卡利特(Callicott)与安乐哲(Ames)[注]J. Baird Callicott， Roger T. Ames (eds.), Nature in Asian Traditions of Thought： Essays in Environmental Philosophy, Albany： SUNY Press， 1989， p.16.也可参见Tucker， Berthrong， 1998， p.3。所断言的那样？我认为对这些疑问需要更谨慎地作答。无论如何，一些在我看来应当规避的隐忧，时常为中国本土的环保主义者所忽视：

——把理论等同于实践，

——把宇宙论等同于生态论，

——把人类中心主义等同于自然中心主义，

——为中国与西方划清界线，而不是对两者分别采取不同的立场。[注]本文不会讨论西方相关的复杂历史。但至少有一点须明确，面对世界的整体性、同情感的观念，在西方历史上并不是无名的。参见Heiner Roetz, Mensch und Natur im atlen China, Frankfurt/Main： Lang， 1984， chap.6，他们与生态意识的关系和亚洲相应的关系模式一样模糊。

现在，我将带着这些隐忧，检视更多相关的中国式定则。

中国哲学文献中确实存在着自然资源可持续发展的思想，不限于前文提到的《孟子》。《荀子》、《礼记》和《管子》，皆有文段倡导人们节制以时地伐木捕鱼。[注]Mengzi 1a3; cf. also Xunzi， ch.9,105; Burton Watson， Hsün-tzu: Basic Writings (New York： Columbia University Press， 1963), pp.46-47; cf. also Zhouli， ch. 4,171-173; cf. also Guanzi， ch. 41， pp.242,243: W. Allyn Rickett, Guanzi: Political， Economic and Philosophical Essays from Early China, Princeton： Princeton University Press， 1985， vol.2， p.125; Guanzi, ch. 85， p.418; W. Allyn Rrickett, Guanzi, vol 2， pp.513,515; Guanzi, ch. 14， p.75; W. Allyn Rickett, Guanzi, vol.1， p.237.《礼记》通过“大孝不匮，博施备物”的伦理论证，体现了“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”[注]《礼记·祭义第二十四》。Liji 24， vol.2, 621; cf. also Dadai Liji， ch. 52,181; Heiner Roetz, Confucian Ethics of the Axial Age, p.211.的思想。此外，和所有古代伦理学一样，这里也包含了避免极端、履于中道的教诲，告诫人们节制激情，勿因逐利而捕猎。最后，“天地”之间相互关联、相互依存、相互契合的过程，在阴阳和“五行”[注]Angus C. Graham, Disputers of the Tao, La Salle： Open Court， 1989， pp.315-369.宇宙观中展现。总之，从这里诞生出了对生态一致性的意识与敏觉。

可是上述思想并未证实，在如何负责地使用自然资源上，中国选择了一条比西方更为深思熟虑的道路。从浪漫化的角度看[注]最早反对浪漫化的声音，也是如今最好切入本文主题的： Tuan Yi-Fu, “Discrepancies between Environmental Attitude and Behavior： Examples from Europe and China,” The Canadian Geographer 12 (1968): 176-191。，所有这些表述，很快被视为描述中国人与自然环境的和谐关系的证词，仿佛这层关系只是由于西方的介入才戛然而止。

其实，中国与西方都早就知晓，一种更广阔意义上的，对待自然的理论和实践态度。较之欧洲的穷耕，也并没好多少，其腹地三千年来一直是世界上最为竭尽开发的地区之一。[注]Mark Elvin, The Retreat of the Elephants： An Environmental History of China, New York： Yale University Press， 2004.我们必须注意，早在工业现代性降临中国之前，中国的环境已因其自身的经济发展而遭破坏，而工业现代性不过是加剧了这种局势。那幅颇具吸引力的、古代中国对环境关怀的图景，未能揭露泛行于中国历史长河中的将自然工具化的立场。这种“泛行”意味着，中华文明与其他文明并无二致，它同样转化和改造环境，使得自然适应于人类的需求。

公元前五百年前，过度耕种便改变了中国的景观，引发了一场关于人类文明的漫长反思与争论，即自然应当保持原样，还是顺从人类意图，在实践中发生改变。在这场争论中，有多种不同的相互反对的立场，尤其是建议存养的道家，和与儒家传统有着紧密联系的一种“现代主义者”相对。事实上，我们不仅要区分道家与儒家思想，还须在二者的传统之内，区分其哲学中的生态品质。粗略言之，这两种中国古典思想的不同走向，虽展现了两种不同的范式——批判的与肯定的——却都是对人类文化世界逐渐从自然世界中脱离的一种回应。[注]一些作者暗示了道家的这种矛盾心理，见N. J. Girardot， James Miller and Liu Xiaogan (ed.), Daoism and Ecology: Ways within a Cosmic Landscape, Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 2001。如Joanne D. Birdwhistell曾在他的文章(“Ecological Questions for Daoist Thought： Contemporary Issues and Ancient Texts”)中指出道家流露的人类中心主义与大男子主义。

甚至，一些在今日看来似乎是适用于一门环境伦理学的生态定则，最初也是在完全不同的背景下提出的，它们在对待自然的实际问题上可以说是采取了漠不关心的立场。宋明理学中，这种背景是关于“成圣”的个人修养。因为理学的伦理学内容是其宇宙论的延伸，所以成圣的理想便成形于“感应”这样整体性、生物性的语言之下，如阿德勒(Joseph A. Adler)所言，以现代的角度来看，它“发挥的作用在功能上等同于对自然世界负责”。即便如此，这也无法说明儒家切实地建立起了一门环境伦理学，“传统儒学中，环境关怀从来不是一个突出的议题”。[注]Joseph A. Adler, “Response and Responsibility,” pp.123-124.用威乐(Robert P. Weller)和博尔(Peter K. Bol)的话说，既然“宋明理学并不关心环境的生态状况”，那么，自然世界所传达的，乃是一种“人类社会联结融贯为一体”的“隐喻”。[注]Weller Robert P., Peter K. Bol, “From Heaven-and-Earth to Nature： Chinese Concepts of the Environment and Their Influence on Policy Implementation,” Confucianism and Ecology： The Interrelation of Heaven， Earth， and Humans, Mary Evelyn Tucker and John Berthrong (eds.), Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1998， pp.322-323.强调理学中“自然”的功能不限于隐喻，还能用于本体论建设的欧阳博(Wolfgang Ommerborn)，也同样认为理学谈论“自然”是出于伦理学的目的，而非生态学的关注。甚至可以不客气地说，宋明理学的成圣理想，同样也可导致自然周遭的毁灭。

再者，一些“自然”有可能传递出的隐喻与类比，将会推动与环保关怀截然相反的政治步伐，它可能意味着一种构想，即以天的秩序叠加于大地。譬如，长安城比照日月星辰布其错落之局，毁坏了它原有的自然地貌与植被。[注]笔者所指的是隋唐时期的长安城。参见Tuan Yi-Fu, “Discrepancies between Environmental Attitude and Behavior,” p.185。

宇宙论思想中的“宇宙”，并不和生态学意义上的“宇宙”具有同等的维度。[注]佛教同样如此。现象之间的亲密联系，皆喻示着“因陀罗之网”，它被看作佛教生态思维的典型。然而，因陀罗之网却同样不关涉，一个二氧化碳分子是森林的一部分，还是森林焚烧之后属于大气的那一部分。佛教相关，参见Lambert Schmithausen, “Buddhismus und Natur,” Die Verantwortung des Menschen für eine bewohnbare Welt in Christentum， Hinduismus und Buddhismus, R. Panikkar and W. Strolz (eds.), Freiburg， Basel， Wien： Herder， 1985;还可参见Holmes Rolston, “Can the East help the West to Value Nature?” Philosophy East and West, 37 (1987)： 172-190;还可参见Ian Harris, “How Environmentalist is Buddhism?” Religion, Vol.21 No.2 (1991): 103-104。“风水”是中国环保主义者极为看重的一项辩护，气化宇宙论可能蕴涵了环境保护的功能，但却不是必然能引出的。它同样可以要求清理山林、改迁河道，以确保“气”的畅通无阻。梅绮雯(Marion Eggert)基于对中国和韩国相关案例的研究，提出风水并不为求索“某人与其周身的和谐……却是穷尽手段，作掌控命运之用”。[注]Marion Eggert，“P’ungsu： Korean Geomancy in Traditional Intellectual Perspective,” Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung, 2002， p.255.并不是所有“自然与人的感应”都切实地符合生态逻辑，是去“增进与自然之亲”的。[注]杜维明：《新儒家人文主义的生态转向： 对中国和世界的启发》，陈静，《中国哲学史》，2002年第2期，第16页；Tu Weiming, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism,” p.498.

同理，也可见诸中国的医学传统。中医大量地需求熊胆、虎牙、犀角等动物产品，使许多珍稀物种濒临灭绝。[注]关于中医对虎类保护产生消极影响的近期案例举隅，参见： “Year of the Tiger： India Raises Poaching Alarm,” Indian Express, August 31,2009， accessed February 15,2012. http：//www.indianexpress.com/news/year-of-the-tiger-india-raises-poaching-alarm-beijing-cool/509236/。于是，自然成了满足人欲的牺牲品。人类必须征服自然，令其合衬于己需。这俨然是一位消费者的工具主义心态。

中国园林也是其中一例。毫无疑问，它是中国“天人合一”理想更深层次的印证。为避免一家之言，笔者将再次引入段义孚(Tuan Yi-Fu)的观点，他指出，中国园林以“人为”当道。他写道：“东方式的终极成就，通过‘小型园林’呈现。”在那里，“丛木由人的技艺修剪折枝”[注]Tuan Yi-Fu, “Discrepancies between Environmental Attitude and Behavior,” p.177.，桎梏于器皿之中。始于中国汉朝的盆栽、盆景，远渡东瀛为“ぼんさい”(bonsai)，漂洋过海到西方，被视作弘扬东方和谐宇宙论的典型。[注]一例为： Bernd-Michael Klagemann, Bonsai-Harmonie zwischen Mensch und Natur, Hopferau： bioverlag gesundleben， 1983.然其赏心悦目之景，却使得草木残缺。毋宁说这种审美，只是人类中心主义下的“自然”，是被规定好的样例。日本10世纪的文学作品《空穂物语》(宇津保物语)中有这样一句话：“野生之木，形表糙劣，匠心巧裁，方露美态。”[注]Nippon Bonsai Association, Classic Bonsai of Japan, Tokyo： Kodansha International， 1989， p.140.从中，我们也能找到相似的内容，“It is clear from this， that the idea was already established： natural beauty becomes true beauty only when modified in accordance with a human ideal. This view was not restricted solely to the nobility of those days： a similar sensibility， a similar ideal， makes itself felt throughout the subsequent history of garden design， horticulture， and bonsai.”

这种人类中心主义的立场甚至在前文中提到的，用于描述人与自然和谐之态的《中庸》文段里，亦有所显现。人“赞天地之化育”、“与天地参矣”的能力，其实可作两面解读，它并不必然要求人与自然的真正共事，而是开启了另一种可能性。这种可能性在李瑞全(Li Ruiquan)的解读中显露出来。李瑞全是当代儒家生物伦理学的领军人物，他十分强调现代科学生活的前路与可能。其中包括，把克隆技术视为一种更好地满足“与天地参矣”的长期的理想的手段。人类不再需要探索上帝所造的万物，他们将“自立为王”，成为宇宙的“共同创造者”，以“修缮自然的匮缺”。[注]李瑞全： 《儒家生命伦理学》，台北： 鹅湖出版社，1999年，第130—132页。要理解这种言论的骇人之处，我们须考虑韦伯的主张，韦伯认为，中国人缺乏改造世界的“精神基础”[注]Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen： Mohr， 1972， p.395.，因为他们没有关于“上帝”的超验观念。而在李瑞全的生物伦理学里，韦伯的这种主张却经由《中庸》被完全颠覆了： 恰恰是没有关于“上帝”的超验观念，给了中国超越“基督教式”的西方在要害的技术操作层面上更大的发展优势。

由此，与自然“共事”的理想，就变成了思想中一种人类中心主义转向不可或缺的一部分： 它不再将“人”视为与自然同质的一部分，而是拔高人类及其自主创造性的地位。如此解读“三才”，并不一定是那些对中国传统不甚了了的现代主义者们的歪曲谬造。《荀子》确证了这种观点。《荀子》中，“三才”发展为一种自然征服论。荀子以为，人与禽兽相反，是一种有缺憾的存在，是自然未完成的作品。在一些中西文本中，我们也常能看到这种被赋予“继母”(stepmother)角色的自然。[注]Heiner Roetz, Confucian Ethics of the Axial Age, pp.333-334， note 174.人类须通过“为”以弥补自身内在的不足，“为”意味着以某种程度上“尽其用”的方式重塑自然。道家批判人类文明，认为自然不宜以价值衡量，它仅是人类生存的物质基础。人“成”天之所“生”[注]Xunzi， ch.17， p.212.，天只事“生”耳，人是“参于天地”的世界铸造者。[注]同上ch.8， p.8I; ch.9， p.105; ch.17， p.206.参见Heiner Roetz, Mensch und Natur im atlen China， p.333。西学中，弗朗西斯·培根提出相反的观点[注]关于培根，参见note 9.关于荀子思想更细节的讨论，参见Heiner Roetz, Mensch und Natur im atlen China, pp.284-383;还可参见Heiner Roetz, “On Nature and Culture in Zhou China,” Concepts of Nature： A Chinese-European Cross-Cultural Perspective, Günter Dux and Hans Ulrich Vogel (eds.), leiden： Brill， 2010， pp.209-214。——一种新的人类中心主义，要求自身进入现成而恒定的自然秩序中去，人类在其之下，慎微利用，而无法加以改造。[注]Heiner Roetz, Mensch und Natur im atlen China, pp.331-333.

荀子对自然强加干涉的哲学，由《天论》的一段律文体现得淋漓尽致，它称颂人是宇宙的真正主宰：

大天而思之，孰与物畜而制之！

从天而颂之，孰与制天命而用之！

望时而待之，孰与应时而使之！

因物而多之，孰与骋能而化之！

思物而物之，孰与理物而勿失之也！

愿于物之所以生，孰与有物之所以成！

故错人而思天，则失万物之情。[注]参见《荀子·天论》，ch.17, 212; Heiner Roetz, Mensch und Natur im atlen China, pp.316-346.

“至人”，非谓与自然合一，而是“明于天人之分”。[注]参见《荀子·天论》，ch.17, 205。为正确地理解荀子，我们应当牢记，荀子是从伦理角度加以论证的。天为人所制，不仅出于人类外在的生存目的，更是出于改善人自身内在生物之性、调节其“好利”[注]参见《荀子·性恶》，ch.23, 289。本能的缘故。我们所见证的西方与“中国现代性”中工具理性的倾巢，以荀子的观点看来，乃是人之性恶的流出。然则，荀子的理论，却也赞成了一种物化自然，甚至制自然而用之的态度。事实上他所谓的“人群胜物”[注]参见《荀子·王制》，ch.9; Heiner Roetz, Mensch und Natur im atlen China, pp.309-310.，从消极意义上来说，已然推动着前现代的中国发展出一套技艺、经济皆领先于世界的文明。但人类的璀璨文明是与野蛮荒芜的自然条件斗争的结果，荀子思想更应被看作这一信条的系统性理论化表述，而不是一个反面教材。

发起这场斗争——埃尔文(Mark Elvin)甚至称其为“战争”[注]参见Mark Elvin, The Retreat of the Elephants, II。——的第一批英雄是早期的文化统治者，他们代表了中国文明的自我认知，至今仍有影响，而他们同时也是征服自然的先驱： 皇帝“童山竭泽”，舜“烧曾薮，斩群害”(驱除瘟疫)[注]参见《管子·轻重戊》，ch.84,414。，益执行舜的命令，“列山泽而焚之，禽兽逃匿”[注]参见《孟子·滕文公上》。黄帝和舜都是公元前三千年的人物。还可参见Mengzi, 3b9， quoted in Mark Elvin， The Retreat of the Elephants， ii。。孟子称赞舜的壮举，认为是舜使得人们得以在大地上繁衍生息。夏朝的建立者禹，“随山刊木”；周朝的祖先之一“大王”，因开辟山林，建立周朝新都岐山，而为《诗经》所歌颂。[注]参见《尚书·禹贡》、《诗经·大雅·皇矣》：“启之辟之，其柽其椐。攘之剔之，其檿其柘。帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兑。帝作邦作对，自大伯王季。”

三

早在中国古代，人类文明的传播已对环境造成严重破坏，至少是殃及了当时居民栖息地的四周水土，以及中国腹地中那脆弱的半干旱地区。周朝文献描绘了森林的退化。[注]参见《孟子·告子》：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？”《庄子》中，枝繁叶茂的“大木”，其命运是受木匠砍伐，它昭示了“材之患”。[注]《庄子·内篇·人间世》。公元前712年，《左传》引“周谚”曰：“山有木，工则度之。”[注]《左传·隐公》。

而那些在周朝的文献中找到的，首次呼吁应考虑自然资源可持续利用的声音——正如我在一些文段中提到过的——它们反映的是现实中环境问题的迫在眉睫，而不是一种所谓的本不应该让这些问题发生的“东方智慧”。

倘若要寻找对这些现象的批判及其理论来源，那么，比起儒家，我们通常更倾向于道家哲学。早期的道家，是唯一一支声讨人类征服自然之罪的队伍。世界本是“至正”的，在那里，“性长非所断，性短非所续”，“曲者不以鉤，直者不以绳”。[注]《庄子·外篇·骈拇》。在“撄”[注]《庄子·外篇·在宥》。人心(工具理性)的算计过程中，人类规则与人类意志的压迫不仅导致了自然状态的毁坏，还造成了对“原始一体”不可挽回的损失。《淮南子·本经》[注]还可参见《庄子·内篇·应帝王》中的“浑沌”寓言，“浑沌”开出七窍后就死了。(公元前139年)生动地摹状了这一灾难性的过程。《本经》开头，承袭道家惯例，首先展示了一副太清之初、未有机械诈伪的闲静景象，阴阳之力与造化者相雌雄，以有序的节奏运行变化，万物和平共生。但是，到了人类所造的“衰世”，一切黯然失色。其文如下：

逮至衰世，镌山石，锲金玉，擿蚌蜃，消铜铁，而万物不滋，刳胎杀夭，麒麟不游；覆巢毁卵，凤凰不翔；钻燧取火，构木为台；焚林而田，竭泽而渔；人械不足，畜藏有馀，而万物不繁兆萌牙，卵、胎而不成者，处之太半矣。积壤而丘处，粪田而种谷，掘地而井饮，疏川而为利，筑城而为固，拘兽以为畜，则阴阳缪戾，四时失叙，雷霆毁折，雹霰降虐，氛雾霜雪不霁，而万物燋夭。菑榛秽，聚埒亩；芟野菼，长苗秀；草木之句萌、衔华、戴实而死者，不可胜数。[注]参见《淮南子·本经》。

该文本继续讲述人们如何自作主宰、走向毁灭： 美轮美奂的亭台楼阁上，雕梁画栋再现花草鸟兽之美；生民之苦却也随之而来，灾难横肆，哀鸿遍野。最后，暴虐的压迫工具指向自然，以求索取更多。《淮南子》紧跟早期道家经典，也呼唤一种返璞归真的“无为”“无欲”状态。

《淮南子》所描写的过程，某种程度上来讲，是当时业已存在千年之久的高级文明的产物，更也许是大规模侵占自然的开端，它最终导致现今中国年复一年交替不绝的水患与旱灾。有趣的是，《淮南子》无意中提及了这些灾难的起因之一： 人口增长伴随着资源短缺。[注]参见《淮南子·本经》。

《淮南子》以那神话般的图景所展现的，更像是对当代全球维度的灾难性未来与黑暗政治的预言。如若在中国盛行的是一种与自然的和谐关系，那我们便不会无缘无故地哀叹“衰世”。西方现代性的入侵不过加速了这一进程，却并非它的始作俑者。即便是毛泽东主义者的口号“主观战胜客观”，也是有着它前现代的先例。中国案例所启发我们的是，当我们言说某一生态危机时，并非在纯粹地言说现代西方文化全球性传播过程中的某一具体现象，而是谈及了整个人类文化。任何一种加剧地球毁灭的行动都没有借口开脱。它们中的每一个，总会以确凿的名分担起责任，其中有太多太多来自于西方。然而，潜在的破坏性却不单单来自某一特定文化，而是藏身于整个人类文化。[注]相似的观点可参见Paul R. Goldin, “Why Daoism is not Environmentalism,” Journal of Chinese Philosophy， Vol.32 No.1 (2005): 75-87。

问题的要害——“人类文明”的特征究竟是什么呢？也许是人类相较于其他自然现象的“偏常定位”(eccentric positionality)打破了纯粹的生物演化规律，它是“作为中介者的直接性”(imdiated immediacy)，是人类“天性的造作”。[注]Helmut Plessner, “Die Stufen des Organischen und der Mensch,” Philosophische Anthropologie, Berlin： de Gruyter， 1975.中国先秦时期与古希腊[注]就古希腊而言，参见索福克勒斯《安提戈涅》第三卷第六节。几乎都发现、质疑并断言了这一点。有别于植物和动物，人类是“第一个获得自由的造物”[注]Johann Gottfried Herder, “Auch eine Philosophie zur Geschichte der Bildung der Menschheit,” Johann Gottfried von Herders sämmtliche Werke zur Philosophie und Geschichte, dritter theil， Stuttgart： Cotta， 1827， pp.170-171.，他们无法再把自己视为处于自然界的某一支物种，只能并且必须去亲手创造，通过发展他们的“造作之材”[注]同上，p.173.，即他们的理性，来弥补自然资质的不足。人类不断超越着一道自然的界线——这道界线的一边，是人们接收感官信息的周遭环境，即知觉世界；另一边，则是从中分离出的造作世界，后者要让诸如温室气体排放之类的行为，具有可操作性与有效性。[注]Jakob von Uexkuell, “Bausteine zu einer biologischen Weltanschauung,” Gesammelte Aufsätz, München： Bruckmann， 1913， p.72.这两重“世界”分别指向“反馈”与“行动”，它们之间的平衡由“循环功能”所保障。但这层保障，早在石器时代便已经被打破了。据环境历史学家吕宁(Jens Lüning)的观点，“人类已处在接连不断的危机之中”[注]Jens Lüning， “Mensch und Umwelt in der steinzeit,” Forschung Frankfurt 5,1983;也可参见Goldin, “Why Daoism,” p.77.。对其他物种而言，循环功能的损坏将引致物种的灭绝，然而人类却企图通过提升人工智能来逃避这一生物学机制： 他们建立起一系列假说来寻找出路，然后又让这些假说中的事物代替他们死亡。[注]参见波普尔： 《客观知识： 一个进化论的研究》。他们发明常新的假体，以稳固他们所构建的、日益脆弱的楼阁。如是“代神造物”[注]参见弗洛伊德： 《文明及其缺憾》。之心时至今日仍在运作，地质工程师们思索着发射杂质粒子到大气层，以反射太阳光线；或让水体富营养化，以培育出茂盛的浮游植物。所有这些措施，不过是出于短期利益的选择——即不停地想办法抵抗气候变化的原因。中国与西方并无不同，也不停地在这两者之间搅缠： 一方面是迫切想往前推进，“官人”(释放人们的能力)[注]参见《荀子·天论》。；另一方面又警告世人应当因“末日审判”而“知止”[注]参见《道德经·三十二章》。。中国俗语“人定胜天”，也暗含着一种人类乃“独断”存在体的意味。[注]这一表达抓住了荀子的精神，但不意味着它的意义就是明确的。

在探索环境危机的起因与它的解决之道上，比起把东西方截然相对的二分法，我们应当拥有一种更加差别化、复杂化的视角。没有什么简单的“东方”要训指导着我们怎样克服人类面临的难题。如何留存人类文明的价值，乃是对所有文化的挑战。人类呀，不论你们今后去往何方，“迷途的进化”[注]“Der Mensch als Irrläufer der Evolution” (Man as the stray of evolution)是亚瑟·库斯勒的著作A Summing Up的德文译本的标题。参见Arthur Koestler, Der Mensch als Irrläufer der Evolution: Eine Anatomie der menschlichen Vernunft und Unvernunft, Bern und München： scherz， 1978.都仍需找寻它正确的道路。