从性情、道器到体用——中国现代化的一项“未竟事业”

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“性情”、“道器”和“体用”是中国古代思想中几对重要的哲学范畴。概念运用总不外乎解决一些共同的寻常问题。比如牟宗三说：“良知、道德的动机在本质上即要求知识作为传达的一种工具。例如见人重病哀号，有好心救之，然却束手无策，空有存心何用？要有办法，就得有知识。……要想贯彻其内在的目的，都得要求科学、肯定科学。”[注]牟宗三： 《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》，载郑家栋编：《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，北京： 中国广播电视出版社，1992年，第14—15页。就此事而言，见人重病而欲救之可谓之“情”，工具方法可谓之“器”，有救治知识可谓之“用”，而“性”、“道”、“体”则可分别依此而显——实情而尽性、循器而见道、由用而出体。此说固然不错，然而一般人或囿于旧说，或耽于新说，读之难免颟顸笼统。本文无意梳理出一条思想史脉络，仅以中国近代以来的谋求现代化问题为触发点，清理出上述几对范畴在一定诠释范围内的曲折之处。

金岳霖在《论道》中就“性情”、“体用”之说有过一段自己的诠释。他认为，从“性质”来划分的“性情”，依赖于从个体之间“关系”来划分的“体用”。然而如果要理解两者之间的“依赖”，在逻辑上尚需补充“道器”这一环节。“道器”关系是我们打开“现代性”这一潘多拉盒子遭遇的第一个问题： 当“体用”落入到价值-工具层面上时，产生了两种非此即彼的“道器”关系——“道体器用”抑或“器体道用”？这两种关系成为我们理解中国现代化进程的两幅图像。童世骏曾提出，“只是到了近代，才有对‘体用不二’的第三种理解”[注]童世骏： 《中西对话中的现代性问题》，上海： 学林出版社，2010年，第198页。，也就是说，只有落实到社会政治领域，“体用”才真正具有了现代意义。事实上，在黑格尔和马克思的传统中，已经为这一“落实”提供了丰富的理论和现实经验。李大钊作为中国马克思主义者的先驱，就其最初援引并接受马克思主义而言，亦可视为第三种理解的一个示例。但是“性情”、“道器”之说进入社会政治领域，究竟如何“十字打开”，成为第三种理解的“体用”？这些讨论构成了我们第三部分的主题。

一、 性与情

金岳霖从“势无必至”的休谟问题引入性情、体用的讨论。他把共相存于个体者称为“性”[注]金岳霖区分了宽义的性质(quality)和狭义的性质(nature)。前者也称为属性，后者更为根本，金岳霖称之为主性。比如纸的主性(nature)有“有性”、“颜色”，但我前面的这张纸有“长方形”、“白色”等性质(quality)。见《金岳霖全集》(第2卷)，北京： 人民出版社，2013年，第102—103页。，把殊相存于个体者称为“情”。“性”和“情”是个体的两种不同的现实，一者现实为普遍之共相，一者现实为特殊之殊相。比如，x是桌子，那么“是桌子”、“桌子性”就是x的一个“性”。如果以“桌子性”来定义x，那么此属性本身会关联到许多其他的概念或共相。金岳霖认为，共相底关联决定了某个共相的位置，也就是所谓的“性得于天”。就此时此地这张特殊的桌子x来说，x之所以“是桌子”，关键在于x“历史上的生生灭灭底背景使它满足桌子底定义之所要求”，如此这般是这张桌子的“情”。因此，这张特殊的桌子并“不完全地满足”桌子的定义，“不完全地美满地决定地是桌子”。总之，“是桌子”是x的共相，而“是此时此地的这张桌子”是x的殊相。对于两者之间的关系，金岳霖说：“x是桌子……同时也表示x有桌子殊相。”

“同时也表示”并不是说，两者是一样的，因为殊相之情生生灭灭，并不能完全满足共相之性。这也就是为什么说“势无必至”。顺着这一点金岳霖才可以说，“情总是求尽性”。这张桌子虽然蹩脚，当然还是可以把它叫做桌子，但是那张被劈了打算当柴烧的，就不能叫做桌子。前者有桌子性，而后者没有。就每一张被称为桌子的具体的桌子来说，不管在程度上有多少的蹩脚，都在一定程度上表现了桌子性，而不可能表现出非桌子性。同理，人有人性也有动物性。有人性可以理解为人具备仁义礼智的德性，或者也可以理解为有理性，但并不意味着每个具体的人都已经完全实现了这个人性，虽然每个具体的人都在表现人性。有动物性意味着为生命的欲求需要得到满足，但并不意味着每个具体的人的口腹之欲都可以得到满足，虽然每次满足都在表现人的动物性。因此，没有共相之性，殊相之情就没有根据，没有殊相之情，就没法表现共相之性。正是在这个意义上，金岳霖认为：“无共不殊，无殊亦不共，无性不能明情，无情也不能表性。”[注]《金岳霖全集》(第2卷)，第241—245页。

这种“根据”和“表现”之间的关系就是金岳霖所诠释的“性情”关系。如果从这个层面上来讲“体用不二”，两者的关系颇类似于《易传》中“寂然不动，感而遂通天下之故”的“寂感”关系。殊相之情虽然本身源于个体之经验，但却有着先验的理性根据，无一不在共相之性统摄之下——情无性者盲；共相之性虽然是抽象的，但却需要在殊相中表现出来——性无情则空。

与上述“性情”之间的内在关系不同，在中国传统思想讨论中，两者之间还有另一种外在关系。比如，“已发之情，未必中节”，尚有待于工具意义上的外在道德规约。我们把这种关系归并到“价值”和“工具”的关系之中。不过在传统儒家看来，道德是“由仁义行，而非行仁义”，也即并不在工具意义上来理解道德。因此，童世骏认为，“正因为‘体’‘用’范畴的传统理解并不包含价值与工具的含义，所以，近代主张‘中体西用’的思想家常把‘体’‘用’关系等同于‘道器’关系。”[注]童世骏：《中西对话中的现代性问题》，第195页。金岳霖在论述体用关系的时候，并没有提到价值与工具的关系。他可能认为就“理有固然”而言，价值-工具层面上的“道器”关系不足与谈。但不管怎样，这种关系却是近代以来，特别是洋务派提出“中体西用”以来，最令人关注的一种体用关系。

二、 道与器

在中国传统哲学中，不同的思想家对于“形而上者谓之道”和“形而下者谓之器”已经提出了多方面的诠释。[注]可见蒙培元： 《理学范畴系统》，北京： 人民出版社，1998年，第34—54页。实际上，古代哲学家在运用范畴的时候，并没有事先做过很明确的限定，比如“道器”既可以诠释为根据和表现的关系，也可以诠释为价值和工具的关系。但是，进入近代以来，当“体用”落入到价值-工具层面上时，产生了两种新的关系。第一种关系可称为“道体器用”。这种关系虽在宋代理学家的论辩中已初具雏形，但直到洋务派提出“中体西用”论才彻底明确起来，最后蜕变为牟宗三的“良知坎陷说”。这条路径以中学之体作为形而上之“道”，以西学之用作为形而下之“器”。此路径之关键在于道之运作虽然自成一体，但仍需在工具意义上考虑如何安置“器”，也就是“老内圣开出新外王”，仍需考虑如何安置西方近代以来的科学、制度、民主、自由等启蒙遗产。第二种关系可称为“器体道用”。这种关系虽可溯源至阳明后学，但直到维新派的谭嗣同才做了集中的表述。按照童世骏的解读，李大钊等中国早期马克思主义者对中体西用论的批判亦导源于此。而较为清晰自觉的表述或可归于当代李泽厚的“西体中用”论。此路径之关键在于现实的“器”世界之运作力量自成机理，原本处于道体地位的价值被剥去了超越的形上趣味而被寓于现实世界之中，道德、文化等被视为人为“做出”的一种意识形态而从属于前者。

洋务派“中学为体、西学为用”的提出直接源于当时西方近代工业文明的冲击。这里的中学指传统文化中的孔孟之道，西学则指科学技术、学校、地理等器物制度。依金岳霖的诠释，“道”具有普遍性，不限于孔孟之道。个体的两种现实——“殊相底生灭、共相底关联”——莫不为道。但他并未处理“道”与“器”的关系，可能在他看来，形而下的“器物制度”最多只能作为一种现实工具。对此关系的处理最具创造力的莫过于牟宗三的“良知坎陷说”。这个说法已远非之前外在的“中体西用”论。良知是具有普遍意义的道德主体，而“坎陷”之后“开出”了知性主体和政治主体。因此，“良知坎陷说”与其说是一种“中体西用”论，不如说更像是一种中体“坎陷”为西体之论。此说之重要性毋庸置疑。罗义俊曾概括：“这个意蕴丰富的观念，在他老先生是几十年念兹在兹、殚精竭虑，步步推进，不断说明，而由最初的认识心的根源上溯中提出‘自我坎陷’的概念、与由上而下开抉厘清良知与知识的关系……并以此处理了统摄科学和民主的外王问题。”[注]罗义俊： 《中国文化问题解困的划时代理论》，载江日新主编：《牟宗三哲学与唐君毅哲学论》，台北： 文津出版社，1997年，第101页。从最初的《认识心之批判》直至最后的《圆善论》等著作，牟宗三几乎在自己的每本论著中都不同程度提过这个说法。

按照牟宗三的判断，中国文化长于“道统”，弱于“学统”，独缺“政统”。作为学统的知性主体是西方科学知识之体，而作为政统的政治主体是西方国家法律之体。如果说当代新儒家的任务是“内圣之学开出民主与科学”[注]李明辉： 《当代儒学的自我转化》，北京： 中国社会科学出版社，2001年，第15—16页。，那么牟宗三对于这一任务的创见就在于“坎陷”。“坎陷”一词原出于《周易》坎卦《序卦传》中“坎者，陷也”一句，依照罗义俊的解读，“其象为水不停息地流满一个又一个陷坑而往前去”，一方面“以险为用”，而另一方面“德性……不失其位”。

对牟宗三的“坎陷”说，我们可以大致区分出消极、中性和积极三义。消极义在于，自道体而观之，道德良知“让开一步”而“下落”陷于主客体相对的认识心以及具有普遍精神的主体自由。道德良知本身是类似西方上帝神心的直觉圆智，既不是感性知觉，也不是知性概念心灵。但道德良知作为“道体”，未尝不可以“转折一下”开出知性主体。消极义旨在说明“坎陷”具有可能性。中性义在于，自道器关系而观之，两者并非“直接开出”的关系，而是有一类似黑格尔绝对精神自我否定的“辩证的曲折”。这段“曲折”不仅在逻辑上是必然的，也是现实所要求的。所谓的“以险为用”正是对当前我们处于现代社会这一现实的体现，由此而引申出“坎陷”的第三义。

“坎陷”的积极义在于，自科学民主而观之，道德良知在现代社会中必然只有依赖于民主科学的保障才能得到客观的发展。牟宗三特别重视但也被众人广为质疑的就是“坎陷”的第三义——“学统”和“政统”的建立不仅是可能的，也是道德良知所必然要求的。回到本文开头的那个例子：“见人重病哀号，有好心救之，然却束手无策，空有存心何用？要有办法，就得有知识。”我们认为，牟宗三的“良知”不是处于一定因果序列中的事件，而是时时呈现的一个“即存有即活动”的存在物。良知发用则是一个行动事件，而该行动之实现必然依赖“知识”这一工具，由此而构成性地成为了良知发用的一部分。

或许有人仍然可以很朴素地质疑“坎陷”究竟是良知的“即存有即活动”，还是良知的“发用”？良知如何发用？如果良知发用依赖于当下的现实状况，那么为了在经验世界中找到满足条件，就会陷入无穷后退之中。如果良知坎陷是必然的，又何须空悬一良知于行动事件之背后。维新派等人对洋务派“中体西用”的反驳也大抵如此。比如，谭嗣同虽然从体上认为，“天地间仁而已矣”，但此仁体已不限于传统儒家的孔孟之道。谭嗣同把仁体等同于西方科学的“以太、电、光”等“实物”。这番转化之后，原本“中体”和“西用”之间的难题被消解了，“知不知之辨，於其仁不仁”[注]谭嗣同： 《谭嗣同全集》(下册)，北京： 中华书局，1981年，第297页。。另一方面，传统儒家所宣扬的天理人欲善恶等观念，都是“非实之名”，也即仁体之用。仁体由于人为、习俗等缘故而“即用徵之”。他说：“名，名也，非实也；用，亦名也，非实也。名于何起？用于何始？人名名，而人名用，则皆人之为也，犹名中之名也。”[注]同上，第301页。因此，就具体的事件而言，不论是中学孔孟之道，还是西学洋务之科技，都不能被名束缚，而治世之道在于实事，有利于治世者皆应该用之。

如果在上述意义上把谭嗣同的思想理解为第二条路径的“器体道用”，那么李泽厚“西体中用”论的提出看起来更为明确地延续了这条路径。早在上世纪八十年代，李泽厚在《漫说西体中用》一文中就对这一问题做了详细论述，这一说法被“救亡压倒启蒙”、“乐感文化”、“情本体论”等各种主题所分享。李泽厚近年关于伦理和道德的讨论使得这一说法变得更为精妙，尤其值得我们关注。[注]李泽厚近年来颇为重视伦理学，特别是道德心理学的讨论。他自己也认为：“我讲伦理学比我讲美学对今天来讲更为重要”。见童世骏： 《当代中国的精神挑战》，上海： 上海人民出版社，2017年，第176页。按照李泽厚的划分，“伦理是指外在的风俗、习惯、秩序、制度，而道德是个体的行为和心理。道德心理也要表现在行为中。”[注]李泽厚： 《什么是道德？》，上海： 华东师范大学出版社，2015年，第146页。道德心理有三种： 情感、意志和观念，三者构成了具有普遍稳定性的心理结构——情理结构。这个结构中一端是爱、恨等情感，另一端是理性，包括意志和观念。观念是指对错、善恶，意志能力则具有一种激发行动的力量。外在的伦理制度培养道德上的内在情理结构——正面的情感、意志，以及对错、善恶观念。但另一方面，这一情理结构在道德领域的实现依赖于“情感作为助力，理性作为动力”。就后者的实现或“发用”而言，我们把李泽厚的讨论分为两个层面。

第一个层面，道德的特征在于理性主宰情感。在这个层面，李泽厚认为自己是“康德派、理性派”。“真正的道德特点恰恰是理性压制了自己感性的幸福、快乐，甚至牺牲自己的生命，而且是自觉的，这才是道德。”[注]同上，第77页。这里的压制，一方面依赖于善恶、对错的观念，另一方面则更依赖于意志力量。这里李泽厚并不打算如康德那样为道德法则和意志自由提供某种意义上的先验演绎。他不仅把康德的道德法则改造为具有绝对稳定性的情理结构，而且还认为这个结构是可以通过人的训练培养出来的。第二个层面，意志是中性的，但善恶和对错的观念是相对的、可变的。这里仍然有一个区分。李泽厚常举一个例子，他说“救火队员和恐怖分子”都有自由意志，但没有善恶之分，善恶的观念依赖于不同的地区或国家，不具有普遍性。也就是说，两者的行动是否为善，依赖于两者所处环境的外在伦理和体制。李泽厚认为，这是一种“自我牺牲”的宗教性道德。就其特定的自身状况而言，两者都具有自由意志，是先验的，也是善的。但是两者有对错或者正当与否之分，我们认为前者对而后者错，因为对错的观念依赖于“具有当前人类的普遍必然性”[注]李泽厚： 《什么是道德？》，第128页。的现代社会性道德。李泽厚特别提醒这种普遍性是“现代”的，而“我们”自身的存在本来已经是“现代”的一部分，因此如果对错观念的普遍性是有限的，归根到底仍然是相对的，那么，这里的相对性已经全然不同于宗教性道德的相对性。[注]特别要感谢童世骏教授在评论此处时提供的一个观点。他从“内容”和“形式”的区分中评论了李泽厚的观点：“他(李泽厚)所谓的‘社会性道德’和‘宗教性道德’，在这里都属于相对于先验道德而言的经验伦理；即使‘社会性道德’也是由现代社会的语境决定的，像‘宗教性道德’一样属于‘内容’的范畴。”另外，我们注意到，李泽厚在华东师范大学讨论班第三课讨论这个问题的时候，当他把话题引到“救火队员和恐怖分子”所遵循的“社会性道德”不同的时候，陈嘉映表达了一种“碰运气”的观点：“一个人接受这种规范就会这么做，接受那种规范就会那么做……我并非在否定的、完全相对主义的意义上，这就像碰运气。”李泽厚并没有否认这个准“相对主义”的观点，而是表示“我们不要过渡得太快”。见《什么是道德？》，第106页。因此，我在这里区分了两种相对性。宗教性道德的相对性是指一定时代、习俗、环境的产物，不具有普遍性，而社会性道德的相对性并不是指“否定的、完全相对主义”，而且尽管李泽厚在《伦理学纲要》中曾多次提到前者对于后者的“范导”作用，但后来更强调两者之间的区别。童世骏在这里提醒，不管怎样，两者都是“相对于先验道德而言的经验伦理”，而真正的道德或可在更为康德的超越意义上来理解，是“为了‘大我’(绝对普遍的原则)牺牲‘小我’，则是属于形式的范围(先验道德)”。

如果我们将上述实现归为“道用”，那么李泽厚以往所强调的“情本体”又在何处呢？2014年，李泽厚在华东师范大学伦理学讨论班最后一课对最后一个问题——至善问题——的讨论中，回应了有些人对他“吃饭哲学”的嘲笑。他说：“和我刚才讲‘我为什么要道德’相联系，即‘我为什么要活着’……吃饭是为了活着。”[注]李泽厚： 《什么是道德？》，第155页。随后他援引海德格尔的观点并提出了自己的理解：“本真的世界就是我自己对自己生命的这种体验，我就是要冲，但是冲到哪里去是不清楚的……只有一个上帝能够拯救我们。”[注]同上，第157页。在最后总结中，他认为牟宗三对“天地之大德曰生，生生之谓易”的解读讲的是精神生命，而自己的生命哲学就是人的物质存在。因此他说：“我说我是一元论者、唯物论者。”[注]同上，第169页。

李泽厚认为，情本身是有价值的，人的情感中不仅有动物本能、情感，而且有人的“情理结构”。虽然本能的力量被理性压制了，但理性中的观念却依赖于不同的时代和社会，从而是相对的。因此理性对本能的压制是不究竟的。李泽厚更重视外在的风俗习惯对人正面情感的培养。正面情感包含了同情心、恻隐之心等方面，但究其根本，我们可将其理解为他自己对海德格尔的解读：“往前冲”的“士兵哲学”。不论是“救火队员”还是“恐怖分子”，都是特定社会时代下具有特定身份的一个人，而且不管是“救火”还是“杀人”，都是具体的行动事件。因此，用“善恶”和“对错”观念进行判断的时候，不仅取决于培养这些观念的土壤，也取决于具体行动事件本身。由此，道德观念虽然有责无旁贷的权威性，但道德的先验性最终旁落为作为工具的第二义上。李泽厚虽然致力于从有价值的情提升出一个具有普遍稳定性的情理结构，但情与理的区分仍然是一个心理上的事实。两者的关联只能“曲折”地诉诸于外在伦理制度的培养。作为一个内在道德心理的情理结构，始终需要在一个具体的道德行动中实现出来。

三、 体与用

金岳霖把性质共相称为“性”，把性质殊相称为“情”。与之对照，他又极富创造力地把关系共相称为“体”，把关系殊相称为“用”。他说：“从关系方面着想，从共相之相对于其他个体者这一方面着想，一个性是一个‘体’。……相当于关系的殊相本条叫作‘用’。”[注]金岳霖： 《金岳霖全集》(第2卷)，第242页。“体用”之间的关系类似于“性情”，两者最大的区别在于，“体用”这对范畴所运用的对象是个体与个体之间的“关系”，而非“性质”。与一般的形而上学家强调两者之间的区别不同，金岳霖在《知识论》中不止一次谈到“性质”依赖于个体之间的“关系”，尽管对于个体的知识而言，他说：“从我们底习惯说，也许关系底重要隐，而性质底重要显。”[注]金岳霖： 《知识论》，北京： 商务印书馆，1983年，第267—268页。前面说过，“性得于天”，也就是性质共相是依赖于“共相底关联”的。共相与共相之间的关联是内在的，“至当不移”[注]同上，第599页。的。金岳霖认为，这些内在关联可以被个体与个体之间的内在关系所代表，而没有代表这种关联的就是个体与个体之间的外在关系。个体之间的关系共相，也就是金岳霖在《论道》中所谓的“体用”之“体”，“此对象潜伏于共相之间即为关联，此对象实现于个体与个体之间即为关系或关联”。因此，我们不妨在“性得于天”后面再加上一句话：“天”“实现于个体与个体之间”。

在金岳霖看来，知识论的主旨在于“得自所与者还治所与”，最终成就知识的客观性。“所与”也即个体经验，就性质而言，本来就有殊相之情，凭借所得之意念还治所与，从而对不同的个体经验进行概念区分。同样，就关系而言，所与本身本来就有关系殊相，亦有所得之关系意念。金岳霖说：“所与之所呈现的关系为关系殊相，其所显示而为官觉者所得而又以为应付底工具的是关系共相。”[注]金岳霖： 《知识论》，第257页。这里“所显示”就是指关系共相，“所得”就是关系意念。关系意念一部分来自于官觉者运用感官的能力，另一部分则源于关系共相。就前者而言，不可避免会受到官觉者的经验、外在的社会、教育等各方面的影响，因此关系意念之间会有冲突，但并不妨碍关系本身具备客观性。“情总是求尽性”，但“情”不见得一定“尽性”；同样，“用总是求得体”，但“用”不见得一定“得体”。通过上面的分析可以说，尽管金岳霖对“性情”和“体用”之间的区分突破了单一个体，也提出了个体之间的关系相对于性质的优先性，但对于如下这点，始终没有在逻辑上给出一个必然的说明： 个体中本来就有的可知、可觉但不可思的关系殊相，如何凭借居间的“意念”作为工具“由用以得体”，和不可知、不可觉但可思的关系共相统一起来？

我们认为，这要归因于金岳霖对意念冲突等问题没有给出逻辑上的说明，因而就没能给出一条从“觉”必然走向“思”的路径。黑格尔在《精神现象学》中有一段关于主奴辩证法的论述，直面不同个体之间的意欲冲突，并给出了一条晦涩的路径： 以主体的自我意识作为出发点，通过两个不同主体以不同方式得到承认的辩证过程，最后走向具有普遍性的精神。真正明确把这段辩证法加以改造，并运用到政治经济学领域来处理个体与社会之关系的当属马克思。[注]参见拙文： 《交换和承认——马克思和黑格尔的隐匿对话》，《社会科学辑刊》，2018年第1期。马克思把个体的劳动生产和生产过程中建立的各种关系结合起来，形成社会的经济结构，并以此来推动整个社会、历史不断朝向“自由人的联合体”发展。由于本文主题的范围限定在中国的现代化进程之中，因此，我们接下来仅简要考察马克思思想最初传入中国的一个方案——李大钊的中国化马克思主义。

在1919年发表的《我的马克思主义观》一文中，李大钊比较系统地阐释了自己对于马克思思想的理解。这篇文章中令人关注的是李大钊对于马克思的一个纠偏：“我们主张以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果。不改造人类精神，单等改造经济组织，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”[注]李大钊： 《我的马克思主义观》，载《李大钊全集》(第3卷)，北京： 人民出版社，2006年，第35页。童世骏曾敏锐捕捉到李大钊在这篇文章中对马克思的纠偏，并且认为李大钊后来又改变了这个观点：“但过了不久，他似乎不再认为唯物史观和科学社会主义需要从外部补充以价值、理想、精神和人的自主活动的方面，而认为对人的理想和活动的重视本来就是唯物史观的内在成分，甚至最重要的成分。”(见童世骏： 《中西对话中的现代性问题》，上海： 学林出版社，2010年，第222页。)这个“过了不久”应该指的是1919年12月发表的《物质变动与道德变动》一文。在该文中，李大钊坚持了马克思所主张的道德是建基于经济结构之上的唯物史观。李大钊似乎后来并未再提“灵肉一致”的问题。一般认为，这是因为他已成为了成熟的马克思主义者。这里的“人道主义”并非普通的理想主义，也是李大钊从马克思学说中汲取出来的社会主义伦理观念——“互助、博爱的理想”。只不过李大钊认为，这个理想的实现要到阶级斗争消亡的时候才得以可能。而经济结构中私有制的生产关系是建立于阶级对立的时期，因此在这个时期，这些人道主义理想会因为阶级斗争的经济结构而毁灭，“终至不能实现”。如果我们延续金岳霖的思路，从个体与个体之间的关系入手来讨论“体用”问题，那么按照李大钊的理解，马克思的“互助、博爱”的人道主义理想是马克思关于个体之间关系的“体”，而经济结构中包含的生产关系的总和则可以理解为“用”。在阶级对立的时期，“体用”之间不仅不是“不二”的，而且还是一种需要相互补充的对立的外在关系。

这虽然是对于马克思的一个“误解”，但却是一个“正确”的误解。一个原因是《巴黎手稿》在那时还没有被公开发表，大多数马克思主义者还没有关注劳动异化问题。另一个原因是，当时大多数人对于马克思的理解仅仅停留在《共产党宣言》和《〈政治经济学批判〉序言》中的唯物史观和《资本论》中的经济学之上。一切的社会、政治、法律、伦理、精神等上层建筑作为“表面构造”，是建立在经济结构这一“基础构造”之上的，并随着后者的变化而发生变革。此外，李大钊把生产力视为经济结构变化的“最高动因”：“表面构造常视基础构造为转移，而基础构造的变动，乃以其内部促他自己进化的最高动因，就是生产力为主动。”[注]《李大钊全集》(第3卷)，第27页。但对于构成经济结构的两个要素——生产力和生产关系之间的关系，李大钊似乎并没有理解为一个辩证的矛盾统一体，而直接翻译为“冲突”。他甚至认为作为“最高动因”的生产力是对于本能、道德心等的发展。

我们不妨沿着这个“正确”的误解，重新拾起李大钊后来避而不提的“人道主义理想”，简要援引马克思在政治经济学中对于劳动异化问题的分析，从新的视角来审视“体用”问题。马克思在《资本论》中指出，生产力特指“有用的具体劳动中的生产力”[注]马克思： 《资本论》，北京： 人民出版社，2004年，第59页。。个体的劳动就是劳动者运用劳动工具改造自然的过程，而劳动的对象化就是劳动产品。随着生产力的提高，个体与个体之间的劳动分工日益发展，出现了生产资料的私有制。这是一个历史的事实，在马克思看来也是一个逻辑的必然。在商品经济条件下，个体劳动所产生的异化现象首先表现为劳动产品和劳动的分离，一部分劳动产品作为特殊商品在交换过程中被赋予了等价物的地位。在这个意义上，李大钊看到了问题所在，但他并没有进一步分析生产力发展过程中劳动异化的根源。马克思正是从这里入手，探究了私有制社会中劳动异化的真正原因。个体之间的意志冲突，需要通过双方共同一致的意志行为，比如契约，形成一个共同体来加以解决。在马克思看来，商品占有者之间的意志关系，只不过是经济关系的一个反映。商品本身的特性就已经是由“无差别人类劳动”所确立的具有普遍性的价值。人与人的关系变成了物与物之间的关系。随着生产力的进一步发展，在资本主义的生产关系条件下，劳动者也成为了一个商品，不仅劳动产品被异化，劳动者和劳动过程也被彻底异化。这种异化的直接体现被李大钊归为经济学的剩余价值理论。我们认为，这是马克思对于私有制社会紧扣着“人道主义理想”的一个诊断，只不过这种理想始终是以一种批判的姿态而出现的。

汉娜·阿伦特曾对康德的法权理论作过一个著名的毁灭性评论：“康德晚年心智能力衰退”的产物。这个评论在我们看来，恰恰是康德自身面对“未来的人类史”无力的一个表现。不同之处在于，康德意识到了这份无力，并最终希冀“变得人道”、“渐次稀少”的战争把我们拖曳到不情愿去的地方。与黑格尔借助主体内部自我分裂而获得自身确定性的辩证法不同，马克思颠倒了这一辩证法。他沿着人类历史的足迹，考察了私有制社会中货币和资本的产生过程，为人类发展提供了一条历史唯物主义的批判性的现代之路。如果说哈贝马斯承袭了康德启蒙之余绪，用“主体间”的交往理性重启了黑格尔和马克思以来的现代性讨论，那么，金岳霖对于“性得于天”而“天”“实现于个体与个体之间”的论断则为中国的现代化下了一个“转语”。但金岳霖却在这里引而不发，并没有把这一洞见以逻辑和历史的方式展开，因此，中国化马克思主义者们的努力进入了我们的视线。虽然历史的迷雾常常障碍着我们的双眼——距离太接近了——但我们依然可以说：“批判理论的余烬则有待于我们去重新点燃。”