认识夜叉

李 翎

一、夜叉是什么？

夜叉，梵文拉丁字母转写为yaka、yaki，阳性和阴性词分别指夜叉男和夜叉女。夜叉理论在公元前1500年之前就已产生，最早的印度文献《梨俱吠陀》记录了这个词汇，它原初的意思是“神秘的”（mysterious）。yaka这个词有时也代表“神秘的或闪烁的东西”，后来发展出“神秘的力量”（magic）。在《本集》《梵书》《奥义书》中发展出几种含义，其中最重要的是指某种非人类、精怪，这一观点在巴利文文献中十分流行。《圣彼德堡梵语大词典》（Petersburger Wörterbuch，三卷，1852～1875年陆续出版）则认为这个词相当于“死人的精灵或鬼魂”。在《阿达婆吠陀》中yaka通常表示宇宙灵魂或是人（指梵天物质的一面）。在婆罗门教中这个词进一步发展，《夜柔吠陀》中yaka指万能的、奇异的生物、宇宙精灵，《奥义书》中称之为奇妙的生物（ wonderful Being）①。到了《摩奴法典》时期，“天龙八部”系统已具雏形，这里面的夜叉就是印度古老财神Kubera的使役，没有说到它们不好的方面，在《摩奴法典》中它与恶仙罗刹形成对比②。这一点对中国佛教艺术学者来说尤其重要，因为他们常常将夜叉与鬼怪混淆。

从词源上讲，这个词在早期文献中的意思，学者们的争议很大。大部分学者认为其词根yak是“快速移动”、“闪烁”的意思，因此建议将yaka译成“幻影”。在梵文和巴利文文献中这个词又等同于 deva（天）或 devata（神） ，有时用“天”指最高境界。但夜叉这个词极少用于称呼印度教的大神，也不会在敬语中使用③，这一点与佛教完全不同，佛教神殿中许多神灵正是来自夜叉。

图1：公元前3世纪被称为世尊的夜叉像，印度马图拉博物馆藏

夜叉是印度传统文化中一类重要的神灵，是中外学者在佛学和佛教艺术研究中不能忽视的一个文化现象，因为夜叉崇拜既是印度古老的信仰之一，对夜叉的艺术表现又是印度最古老的艺术母题。夜叉信仰由吠陀时代进入婆罗门教，又从婆罗门教进入佛教，其特征既有佛教的也有非佛教的。通过考古遗存和文献梳理，对夜叉进行深入研究的当推库玛拉 斯 瓦 密（Ananda K.Coomaraswamy），这位有着印度血统、但完全接受英式教育的当代学者在1975年第一次出版了他的专著Yakas（《夜叉》），约二十年之后，1993年作者将这部专著进行修订后再次出版，著作名改为Yakas ：Essays in the water cosmology（《夜叉：水宇宙学论集》）。在书中，他从语源学角度讨论了夜叉的原始意义，也从造像方面总结了夜叉的不同类型和造型特征，这部书是了解夜叉文化和艺术的重要参考文献。1969 年，莫斯科出版了 М.Н.Т к а ч е в а著 :П о в е л и т е л ь д е м о н о в н о ч и.С т а р и н н а я в ь е т н а м с к а я п р о з а（《夜叉王传：古代越南小说》）④，当然这应该是研究传入越南的夜叉文化了。2012年上海三联书店出版了年轻学者赵玲的专著《印度秣菟罗早期佛教造像研究》，其中的第三章、第四章涉及夜叉与佛教造像问题，也是本文关注的重点。赵文有很好的参考价值，那就是她在书中引用了大量日文和英文材料，但明显看出作者在印度的调查不够深入，基本的观点大多是整理、总结印度和日本学者的结论，正如她的导师阮荣春先生在《序言》中所说：她“翻译了大量欧日学者的著作和相关材料”。但是显然作者自己的观察和判断非常少。2016年王芳发表了《敦煌唐五代旷野夜叉鬼图像小议》⑤，在作者貌似合理的图典对应论述中，虽然体现了逻辑上的合理与一贯性，但是其失误正在于不了解印度人对夜叉的情感，误将夜叉与经典中的某些吃人鬼怪对应起来。如果你问一个印度人夜叉与鬼的关系，他会清楚地告诉你夜叉与鬼是完全不同的两类生物，夜叉善、鬼恶。如果你去过印度北部马图拉博物馆，那里陈列的公元前2世纪至公元2、3世纪的巨大夜叉像，你就会明白，古代印度人对夜叉充满了敬意（图1）。在印度文化中，夜叉几乎是善的、财富的象征，而鬼完全是负面的，所以王芳将敦煌壁画八部众中的“夜叉众”认识为“夜叉鬼”，本身就是概念上的混乱。当然，宋朝之后，这个词在中国的演变，完全是另外一码事了。

夜叉好坏参半，当然会出现恶的一面，恶的一面就是吃人害人，善的一面则是地方或财富的保护神。以笔者的观察和社会学调查看，事实上，在印度文化中，夜叉往往以善的一面出现。“正如锡万·列维（Sylvan Levi）所说：夜叉传统上是与地点相关的神，它十分重要……让我们想到地方守护神”⑥。当然在古典文献中，也存在另一种观点，那就是在某些佛教巴利文文献和《阿闼婆吠陀》中，夜叉或罗刹有时完全没有区别，特征往往是重叠的，而且名字也可以互换⑦。但善夜叉更多，“在文献和艺术中，夜叉一般是城门、宫殿、寺庙和佛龛的守护者。从藏文文献我们得到了一个与佛同时代影胜王时期关于夜叉的故事：

“那时守门者当中的一个死了，他转世生在妖怪中。他给毗萨利的居民托梦：如果我转生在妖怪中，请授与我一个夜叉地位，在我脖子上挂一个铃。那样，无论何时毗萨那居民的敌人出现，我都会摇响铃铛，驱赶他直到他离开。所以居民们就造了一个夜叉像，在他脖子上挂着铃铛，然后把这个夜叉像放在门口，给他献祭、戴花环，唱歌跳舞，弹奏乐器。”⑧

藏文还保留了另一个有关夜叉的故事，藏文文献显示，释迦族(sakyas)敬奉一个叫做释迦瓦它那（Sakyavardhana,“加持释迦者”）的夜叉为保护神。这个传统记载在藏文杜瓦中（Dulva），据杜瓦载：

“释迦族有一个习俗，让所有新生儿礼拜夜叉释迦瓦它那的足，所以国王带着小孩（菩萨悉达多）去寺庙，但是夜叉却反过来礼拜了小孩的足……当国王看到夜叉对一个孩子礼足时，国王惊呼：这个孩子是神中神！因此这个孩子被称为提婆帝提婆（Devatideva，天神中的天神）。”

藏文这个故事显然源自 《佛本行集经》（Abhiniskramana，6世纪晚期由阇那崛多翻译），在汉译经中，那个寺庙被称作天祠，天神的名字叫“增长”，而那个“神中神”孩子就是佛陀⑨。所以古老的印度传统中，夜叉有保护和祝福儿童的能力。即使在佛教出现几百年之后，僧人编撰《佛传》时仍然借用了这个礼拜夜叉的传统，可见其影响之深远。

受到祭祀安抚的夜叉通常是善良的保护神，但失去控制后，则会变成杀人的恶魔。印度文献《十终极支》记载了一个《花匠阿周那》的故事。故事说：一天，阿周那与他美丽的妻子遇到六个恶人，他们当着阿周那的面强奸了他的妻子。被捆绑着的阿周那无奈而气愤，不由得对他一向崇拜和信仰的夜叉产生了怨气。他说：夜叉，我祖祖辈辈膜拜你，对你的崇敬从没有动摇过，可是现在看来，你不过是一个石头像。如果你真是药叉，真有神力，你就该为眼前的事感到羞愧，让我看看你所行的奇迹呀！结果药叉真的听到阿周那的呼唤，进入了他的身体，夜叉的铁锤也到了阿周那手里，于是他变得力大无比，一下就挣断了绳索，杀死了那六个恶棍和遭受侮辱的妻子。之后，夜叉附体的阿周那，完全失去了控制，充满了愤怒，天天要杀六个男子和一个女子。由于具有夜叉的力量，全城无人能敌，于是整个城中充满了恐惧。最后，一个年轻的耆那教徒以他的无畏战胜了夜叉，被制服的夜叉从阿周那身体中逃走，他恢复了原貌，城市恢复了平静⑩。这个故事告诉我们：好坏参半的夜叉需要安抚和供养，这样他才能表现出好的一面，否则就是行恶的魔鬼。

所以，夜叉在哲学层面上，与purisa（鬼魂）和nāga（龙）一样是一个通称，可以用来指许多鬼神……一般地讲，夜叉是半神，有着天神一样的超常能力，用这种能力它们可以影响人，部分有益、部分有害。有些夜叉被称为“树精”（rukkha devatā），有的被称为“地精”（bhumma devatā）……所有的夜叉都有超常能力，可以在任何地方任意变形⑪。

玄奘《大唐西域记》卷一“迦毕试国”记：“在伽蓝北岭上有几个石室，内有宝藏。铭文说，这个宝藏是由夜叉保护的，如果有人想盗宝，药叉会变成狮子、蟒蛇、毒虫等攻击盗宝者，所以至今无人敢来盗宝”。这个记载说明了两个事：一是夜叉守护财宝，二是它可以随意变形。如果是美丽的夜叉女来诱惑人，则让人防不胜防。

印度的传统是祭祀夜叉如同祭祀真正的神灵。不同于祭祀神的牛奶与鲜花，祭祀夜叉是用肉和酒，显然夜叉是食肉的⑫。而“吃人”是印度传统中夜叉的特征之一，他们通常吃人而少吃动物，许多佛教流行的本生故事（Jataka）讲述的正是这些夜叉吃人的传说。据说有一个夜叉他吞吃了所有掉进水塘中的人，因为他们不能正确回答他提出的问题，这仿佛是斯芬克斯吃掉说不出迷底的人一样。另外，丛林中的夜叉会将有毒的食物放在路上，让那些粗心的旅行者吃掉，然后再出来吞吃他们。有一个本生故事，讲述了一群旅行者要通过有夜叉出没的旷野。据说夜叉会在晚上从他们的大本营出来杀人和牛，然后吃掉他们的血肉，只留下骷髅扔在路边。这群人分成两组，第一组的领头人是个容易轻信的人，鬼怪伪装成车夫的模样，从对面的路上出来，很容易就骗过了第一组的人。第二组人比较聪明，他们与同样的夜叉相遇，但他们注意到夜叉的红眼睛、好斗的行为，关键是这些精怪没有影子，后面的这个特征说明他及其同伴根本就不是人。于是旅行者们大呼：他们不是人，是夜叉，他们会回过头来吃掉我们！于是他们逃脱了⑭。也有传说讲述一个女人的对手，再生为夜叉女，她就一直想着要吃掉她对手的孩子。夜叉吃人的传说，可以在许多佛教与吠陀文献中发现，这些文献提到，吃人是这些夜叉又一个主要的特征。相信夜叉吃人的观念可能根植于古代印度人对于疾病和衰老的有限认识。就象佛教中的鬼子母本来是以天花“夺”人性命，佛教化后，变成“呑吃”小孩。另一方面，则是古人对于黑暗的恐惧。据《阿闼婆吠陀》（Atharva Veda）载：“夜叉喜欢在夜间活动。天黑后，夜叉们会成群结队地出来。在这个黑暗的时间他们有着巨大的能量，可以对牛、马和家养动物构成巨大威胁。因此，人们认为夜叉是神秘而可怕的黑暗生物，会在夜间掠食人和动物”。对黑暗与病老的惧怕，是古老神话产生的主要灵感。佛教的律典也记载了夜叉扰害僧人的事件，按律规定：僧人要在雨季安居，但是人们发现这时的僧人不断地被夜叉纠缠，夜叉占有僧人的房舍并大伤他们的元气，因此后来佛陀就停止了僧人在雨季呆在一个地方安居的规定⑮。当然，事实上，伤元气的可能是年轻僧人的性冲动。总之，夜叉吃人和害人是人们对于这种精怪恶的一面的普遍认识，在印度佛教流行时代，这种思想深深影响了佛教对于许多神灵来源的启发。但传统的印度人，对夜叉既怕又爱，即使他们作恶，人们也并不想真的摆脱夜叉，因为夜叉是典型的“财神”。传说释迦佛曾访问过印度北部的马图拉，那时有一个夜叉叫迦达巴（Gardabha，驴的意思，夜叉名），它总是与人作对，不是人类的朋友而是敌人，不是盟友而是对手，不是支持者而是反对者。孩子一出生它就偷走。马图拉忠实的婆罗门和居民们恳求佛来帮助他们，释迦佛说：如果当地的信徒为僧人建庙，同时也要供养迦达巴（即这个吃人夜叉），这样夜叉就不会再伤害人了。结果迦达巴的故事使忠实的马图拉人通过修建2500个寺庙从而驯化了整整2500个夜叉。因为马图拉的人民并不想摆脱他们的夜叉，这种栖于水中、半神半魔夜叉的好处就是可以赐与他们丰产和财富。所以马图拉人民把自己表现为夜叉的朋友和支持者，渴望与鬼怪和睦相处，这是马图拉历史上遗存有大量夜叉造像的原因。通过佛对夜叉能量的控制和治理，使之对社会有益从而满足这些世俗人的愿望⑯。由此可见，一旦夜叉得到控制，就是对世俗人有益的精怪，鬼子母的故事，也反映了这个道理，原本是吃小儿的恶魔，通过调伏，变成了儿童保护神。夜叉，在印度自古至今一直受到崇拜，《摩奴法典》中就已经规定了对这类妖仙的供奉方式，现在印度非常盛行的杜尔伽女神崇拜、阿姆利卡女神崇拜，她们的原型都是夜叉。

图2：公元前2世纪佛教建筑桑奇塔北门手持拂尘的夜叉是后来手持拂尘菩萨的前身

图3：公元前2世纪夜叉穆达伽手，马图拉博物馆藏

中国的夜叉观念非常古老，但仍然是舶来品，也就是说这个词和相对的观念都来自印度，随着佛经一同在公元前后逐渐进入中国。中文非常好地翻译了这个词，既音似又意合。因为，夜叉在印度类似一种妖、精怪，传说它们往往在夜间出行，伤人或取动物性命。所以中文的翻译非常吻合其原始意思，不知道这个奇怪的词是如何让中国人牢牢记住的。但是中国人记住了这个名词，却误解了它的意思。传入中国的夜叉，完全变成了一种“鬼”，与中国人宗教世界中的诸鬼混杂一处，充满了负面和阴暗的力量，这是中国人普遍对夜叉的理解，而“母夜叉”则是对女人最恶毒的比喻。

二、夜叉崇拜与艺术表现及对佛教造像的影响

中国人通过佛教看到的最早夜叉造像出现在两个组合中，一种是在造像窟龛或寺庙门两侧。在这个守护者的位置上，有两个上身基本赤裸的怒相神，现在的说法称他们为“金刚力士”，实际上就是守护夜叉。通过佛经我们可以知道，在佛寺或龛门两侧表现夜叉，起到护法的作用，是早期律典的记载，传为佛说。律典规定：要在寺庙门两侧画持杖夜叉、佛殿门侧表现持花的夜叉等⑰。所以，有组织性的佛教僧团创立后，非常自然地吸收了印度传统中有守护功能的夜叉来护持僧舍。

当然，夜叉在佛教艺术中的表现还不仅仅如此。检索印度艺术发展史，可以发现夜叉是印度艺术中最早人格化表现的偶像，女性夜叉妩媚妖娆、男性夜叉雄武英俊。而印度教的湿婆、毗湿奴等，佛教的佛陀、菩萨，在公元前2世纪左右，并没有人格化的样式。众所周知，大约在公元1世纪左右，键陀罗开始表现人格化的佛陀和人格化的弥勒菩萨，同时在盛行崇拜夜叉的马图拉地区，也出现了相应的佛陀像。所以，讨论佛教的造像艺术，必须从夜叉文化和夜叉像式谈起，才能理解佛教造像上一些样式的出现和变化。

一般认为，最早的人格化佛像出现在公元1世纪的犍陀罗，但显然这是片面的。之所以出现这种片面声音，是因为20世纪初在犍陀罗地区进行考古发掘的欧洲学者大量发声，一些研究成果也公布于众。但是这些学者中少有印度人，而印度本土的学者并不认同最早的人格化佛像出现在犍陀罗，他们认为马图拉的人格化佛像出现得更早，至少不比犍陀罗地区晚。笔者通过亲自调查，并比对佛教造像在后来的变化，基本的结论是：马图拉地区的佛造像可能略早，至少与犍陀罗同时。重要的是犍陀罗佛教造像样式只影响了中国新疆地区，包括北部的龟兹和南部的和田，但对于内地，至少对敦煌以东的佛造像产生影响的更多是印度本土的马图拉、笈多等样式。可以说，犍陀罗佛教艺术随着犍陀罗地区被废弃，也就是公元3、4世纪，几乎就泯灭无闻了，它的影响力也随之大大减弱。反之，马图拉的佛教艺术影响却非常持久，后期印度的笈多样式、波罗样式都是承继着马图拉这种本土风格在不断地演进，希腊式佛像则如昙花一现。

笔者2017年来到这里，佛教只是博物馆中的陈列品，它不再有一丁点活力。走在街上的僧人，完全是印度教的。比如在马图拉至少有3、4座非常壮观的克利什那神庙，那种富丽堂皇与庙门外马图拉街道的贫穷和脏乱形成极大的反差。人们对克利什那的狂热崇拜有点邪教的味道，但是来自世界各地的年青人在庙前狂欢、跳舞，那是他们祈求爱神赐给他们无限的爱。我不知道这种宗教是什么，但它的狂热和喧嚣显然与佛教非常不同。马图拉作为传统上克利什那的故乡，佛教只是呈现一时的繁荣，很快就消失了，佛教中的觉悟者“佛陀”，变身为爱神克利什那诸多化身中的一个。佛，不再是一个觉悟的人，而是爱神教派中爱神的一个化身，这种现象在印度非常普遍，佛教被吸收到复兴的印度教各派当中。与佛教同样古老的耆那教，如今它还受到青年男女的尊敬，人们愿意匍匐在裸体的天衣派僧人面前，却再也找不到一个威严的佛教僧人。公元1、2世纪的庄严佛像只收藏在破旧的马图拉博物馆内，且数量远远少于“外道”遗存。

1、菩萨形像与夜叉

（1）莲花手

考古发现告诉我们，最早被称为“菩萨”、“世尊”的造像可能正是夜叉⑱；供奉夜叉的圣所被称为“支提”，也就是“庙”⑲。这是我们认为佛像、菩萨像来自夜叉的基本背景。此处讨论菩萨像与夜叉的关系，以观音为例。

莲花手就是大慈大悲菩萨观音，早已是佛教艺术史家的共识。但是这个手持莲花、身披鹿皮的长发修行者形像，从何时、为何被认为是观音的呢？其实并没有坚实的依据。

公元前后，迦尼色迦时代印度教因过度的虚华和人们对它的失望而暂时衰落，成为改革派佛教的繁荣期，并且由于佛陀离世时间已经很长，所谓的“大乘佛教”成为佛教信仰的主流，而菩萨道正是大乘佛教的主要特征。于是传统上，雕刻印度教神灵的首陀罗种姓工匠，开始以他们原有的知识和技术雕刻全新的、尚没有建立自己传统的佛像样式。但是佛陀与菩萨都呈现为印度传统艺术的诸多元素，最鲜明的特征就是夜叉特征。

传入中国的夜叉被误解为鬼的同义词，但是在印度夜叉是非常古老的神灵，尤其是城池或家族的保护神。从现存公元前2世纪之前的夜叉造型来看，这种与水有关的精灵往往手持莲花⑳。佛教艺术出现之后，作为守护神，这种手持莲花的夜叉便自然地出现在佛陀两侧或造像龛门的左右（图2）。宫治昭认为犍陀罗造像中，释迦牟尼佛两侧手持水瓶和莲花的菩萨分别是弥勒和观音㉑，其实并没有依据。据笔者调查，手持水瓶的弥勒在早期遗存中，确实出现有两尊刻有菩萨名的造像可以作为辨识的依据㉒，但是并不能由此将手持水瓶的所有菩萨像认为是弥勒，因为水瓶在修行者生活中太过普遍，而那时的图像范式并未建立。同时，至少在公元5世纪之前被学者认为是观音的造像，没有任何材料可据，判定其为观音是学者通过后期的经典或造像铭来倒推早期造像的结果。5世纪鸠摩罗什译出了后来盛行中国的《法华经》，但在这部宣扬有观音崇拜的经典中，并没有观音身形样式的描述。佛教图像学家认为观音手持莲花、身披鹿皮的标准像，其实在5世纪之前没有任何经典或造像铭可据。通过笔者在印度的观察，手持莲花的所谓菩萨像，最早属于夜叉。笈多时期出现的身披鹿皮形像则是湿婆派修持瑜伽的大师装束，这种特征直到18世纪左右的印度细密画中仍然属于湿婆派僧人。而手持三叉戟的所谓狮吼观音，无疑是湿婆的形象，最简单的一个道理是，不杀生的佛教怎么可以允许一个大慈大悲的菩萨身披可爱的小鹿皮呢！当然，各种观音身形的详细讨论超出本文范围，暂不多论。

（2）金刚手

犍陀罗和马图拉公元1、2世纪的造像中，常常会出现一个手持短粗金刚杵、几乎赤身的佛陀随行着，他是谁？佛教经典至少在后汉也就是大约公元2、3世纪西域竺大力和康孟译《修行本起经》、三国（3世纪末）大月支居士支谦译《佛说太子瑞应本起经》时，经典中都没有出现这个伴佛而出的所谓金刚手。直到公元7、8世纪的《大日经》和《经疏》中才明确说到这个手持金刚的侍者是著名的金刚手，并说他总是出现在佛的左右，保护云游说法的佛陀。进一步，金刚手的威力在密教中发展为影响巨大的金刚乘，这个系统中的每一个神，都会手持各种组合的金刚。事实上，佛教诸神殿中这个著名的金刚手，是源自印度古老的土著文化，正是这个图像的出现，给予佛教僧人撰写这个人物的灵感，也就是说先有图像，后有经典。目前学界的共识认为，佛教中一佛二菩萨的早期组合是佛与金刚手和莲花手三尊组合，而这两尊重要的菩萨可能来自梵天和帝释。作为印度教的雷神，帝释是手执雷电，即金刚杵的印度化。同时，苦行形象的梵天手持莲花。在早期 《佛传》中确实有大量描写帝释、梵天侍从于佛左右。这种解释看似非常合理，而且，佛教将印度教大神作为随侍，也符合当时的政治斗争。但笔者在观察了大量早期造像后发现，这种解释可能并非合理且完全是一种理论上的逻辑，而不是造像发展逻辑，它与印度造像事实有差距。

笔者的初步观察是：从图像学，而不是从晚于图像的文献渊源上发现，金刚手的原型可能是印度传统持穆达伽的夜叉，这种手持一个短木棍似的夜叉，在印度被称为穆达伽手（Mudgarapani），是前佛教崇拜的神灵和流行造型，他的功能是护卫。

穆达伽，是印度古代的一种武器，大致可以翻译成“槌”或“棒”。从图像上看，就是一种长方型的短兵器。穆达伽手造像在马图拉博物馆保存很多，是公元前后的作品，并且非常巨大，这些持穆达伽的形象正是印度最受欢迎的守护夜叉（图3）。

当佛教艺术在犍陀罗盛行后，希腊工匠大概不十分了解这个武器的具体形态。我们可以看到，在佛陀身边作为佛的保护者，就是一个犍陀罗式夜叉手持一个粗笨的短武器。这个形像一直被学者称为“金刚手”，但是此名称显然晚于造像的出现。那个时候，这个手持武器的夜叉叫什么，其实我们并不知道。但通过兵器和夜叉造型，这个在佛身边、保护佛的武士可能正是印度传统的“穆达伽手”，而不是后来佛教盛行的金刚手。这个穆达伽手，并不见于经传，只是地方工匠设想伟大的佛陀出行，一定要有一个武士来保护。穆达伽，如何变成了金刚杵，这是非常有意思的。事实上，穆达伽也可以译为“金槌”，但是它的形状，如在马图拉博物馆中所展示的，是一种长方的立体形，并不似后来宙斯手中的雷电，呈现为分叉的形状。从方型的穆达伽变成两头分叉的金刚杵，这中间似乎没有可以作为过渡阶段的中间形，推测是犍陀罗的希腊式“雷电”加上帝释天的神话，将这个“金槌”变成了“金刚”。所以一个假设是，当穆达伽手在犍陀罗艺术中大量表现后，这个过于印度化的土著神灵，与佛教这个新兴思潮不符，而希腊文化中宙斯的雷电和帝释的雷电观念才进入这个神的造型系统中。由此，起保护作用的印度古老的穆达伽手变为新兴佛教的金刚手，后期出现的经典进一步将之佛教化。

从犍陀罗金刚手的造型上可以得到进一步证明。那个上身赤裸、头发蓬乱的老者，按日本学者所说，这个宙斯一样的“金刚手”㉓，那个时候显然不会是印度大神帝释，而更接近夜半出家中托着马蹄的夜叉。而那个笨笨的、方头方脑的武器，也无论如何不能与希腊宙斯手中造型已经非常完美的雷电相类比。

结语

公元前6世纪左右，释迦圣人乔达摩以改革家的姿态，在婆罗门教基础上创立了佛陀之教。产生这种新学说的背景是雅得安人的婆罗门文化和古老的达罗毗荼人的土著文化，佛教圣殿中的诸神当然也不会凌空出世。佛陀和印度佛教僧人借助已有理论，希腊后裔工匠、马图拉印度工匠借用已有的夜叉、龙王等造像传统，摸索着逐渐建立了一套新的神像体系和佛教美学。所以，如果对于印度传统信仰和传统艺术样式置之不理、概念不清，便无法理解佛教诸神像的起源与演变。当然，本文所列莲花手与金刚手，只是夜叉样式影响人格化佛教神像的冰山一角。虽然，在古代文献中，也会谈到夜叉不好的一面，但至少从印度保存下来的古代造像看，男女夜叉都表现出最美好的一面，可见这类精灵在印度人思想中普遍的形象特征。夜叉信仰与造型对于佛教新造像范式的影响之大，超出我们的想象，更多的内容有待发现与研究。甚至可以不夸张地说，不能真正认识印度的夜叉文化，就无法阐释清楚佛教图像学的发展脉络。

注释：

① O.H.DeA.Wijesekera:Buddhist and Vedic studies. Delhi. 1994,P131-135.

② （法）迭朗善译，马香雪转译：《摩奴法典》，商务印书馆，1996年，第13页。《摩奴法典》卷一“创造”中记载的夜叉诸神，笔者认为应该是“天龙八部”的早期雏形：夜叉、罗刹、吸血鬼、天界乐师（即犍达婆）、天界舞女（即阿斯帕拉，在印度作为天上的仙子，他们呈现为一对一对夫妻相飞行空中）、阿修罗、龙王、蛇王、神鸟（即金翅鸟）。

③ Ananda K.Coomaraswamy:Yaksas Essays in the watercosmology.1993.Delhi，P9.

④ 此信息由柴剑虹先生提供，引自李福清：《中世纪文学的类型和相互关系》。

⑤ 参见《敦煌研究》，2016年第6期。

⑥ Ananda K.Coomaraswamy:Yaksas Essays in the watercosmology.1993.Delhi, P54.

⑦ T.O.Ling:Buddhism and the mythology of evil,p16.Great Britain,1962,P55.

⑧ T.O.Ling:Buddhism and the mythology of evil,p16.Great Britain,1962,P56.

⑨ Ananda K.Coomaraswamy:Yaksas Essays in the watercosmology.1993.Delhi.P55-56.《佛本行集经》的内容参见卷八：时，迦毗罗去城不远，有一天祠，神名增长。彼神舍边，常有无量诸释种族，童男童女跪拜乞愿，恒得称心。时净饭王将菩萨还，至彼天舍，告诸臣言：“今我童子，可令礼拜是大天神。”尔时，乳母抱持菩萨，诣彼天祠。时更别有一女天神，名曰无畏，彼女天像，从其自堂下迎菩萨，合掌恭敬，头面顶礼于菩萨足，语乳母言：“是胜众生，莫生侵毁。不应令彼跪拜于我，我应礼彼。何以故？彼所礼者能令于人头破七分。”

⑩ 邓殿臣主编：《东方神话传说》，北京大学出版社，1999年，第184-187页。

⑪ J.R.Haldar:Early Buddhist mythology. Delhi.1977,P146.

⑫ Ananda K.Coomaraswamy:Yaksha.DeLhi.1975,P25.

⑬ T.O.Ling:Buddhism and the mythology of evil,Great Britain ,1962,P16.

⑭ 同上，P17.

⑮ 同上，P17.

⑯ Richard S.Cohen:Naga,Yaksini,Buddha: Deities and Local Buddhism at Ajanta(1998)，来源History of Religions.Vol.37.No.4.(May.1998),P380.

⑰ 参见《根本说一切有部毗奈耶杂事》，自《大正藏》册24第283页上中栏：于门两颊，应作执杖药叉……佛殿门傍，画持鬘药叉……于食堂处，画持饼药叉；于库门傍，画执宝药叉……

⑱ 收藏于印度北部马图拉博物馆的一件断代为公元前3世纪的夜叉像，上面的铭文显示，出资供养此像的人将其称作“世尊”。参见R.N.Misra:Yaksha Cult and Iconography，书中讨论了对造像上婆罗迷铭文的解读, New Delhi,1981,P83.另有加尔各答印度博物馆藏的公元前2～3世纪两尊夜叉像铭文也称其为“世尊”。关于称夜叉为菩萨的观点，参见高田修：《佛像の起源》，东京，1967年，第400-412页。

⑲ R.N.Misra:Yaksha Cult and Iconography, New Delhi,1981,P89.

⑳ Ananda K.Coomaraswamy:Yaksas Essays in the Watercosmology.Delhi.1993，part.II.

㉑ 宫治昭，李萍、张清涛译：《涅槃和弥勒的图像学》，文物出版社，2009年，第213-219页。

㉒ 高田修：《佛像の起源》，东京，1967年，第401页。

㉓ 参见日本学田边胜美（Katsumi Tanabe）发表的一篇重要论文《为什么金刚手总是伴随着释迦牟尼—告别夜叉理论》（Why is the Buddha Śākyamuni accompanied by Hercules/Vajrapani? Farewell to Yaksa-theory）文献来源：Journal of the Royal Asiatic of Great Britain and Ireland .No.3/4(Oct.,1964),P104-119.