旅游发展对傣族社区居民生活宗教实践的影响

李 毓，孙九霞

（中山大学 旅游学院旅游休闲与社会发展研究中心，广东 广州 510275）

1.引言

当今社会，宗教和旅游紧密交织。旅游作为最大的跨越国家边界的人口流动，是全球化生活的基本形式，无处不在。自1978年改革开放以来，中国社会经济迅速发展，各类旅游地蓬勃兴起。在中国西南少数民族地区，当地政府、规划者往往将当地宗教建筑、宗教节庆视为民族旅游的主要吸引物。以西双版纳傣族园为例，该景区由五个千年传统村落组成。长期以来，外来的南传上座部佛教与本土的民间信仰相融合，是一个神圣与世俗交织性特别强的民族旅游社区。对于游客而言，傣族园的佛寺建筑，傣族开门节、关门节、泼水节、“送寨子”等民族节庆和宗教仪式活动，以及傣族村民的庭院和家空间、村民的宗教实践活动等成为游客凝视和体验的对象。对于傣族村民而言，旅游和宗教嵌入他们的生活，成为他们日常生活中不可或缺的部分。旅游发展也对傣族村民的宗教生活产生了潜移默化的影响，不仅体现在周期性的宗教节庆和仪式活动上，而且还涉及日常生活中常规化的、与世俗生活紧密交织的宗教实践方面。

与之对应，旅游对宗教的影响是旅游地社会文化影响研究的核心话题。以往学者们主要基于“世俗化”、“舞台真实”、“旅游商品化”、“主客互动”等研究视角，探讨旅游的积极和消极影响。多数学者认为，民族旅游的发展给地方宗教空间带来负面的影响，如宗教伴随旅游发展而日渐衰落，宗教空间的世俗化[1]、宗教文化的商品化等[2]；与其相反，少数学者指出信徒的信仰非但没有在现代化和旅游发展中衰落，反而呈现出信仰热情高涨、信仰实践频繁和信仰空间复兴的繁盛局面[3]。可见，旅游和宗教的关系并不能仅仅从积极－消极的二元性去逐一解读，它具有多元和复杂性的特点。近年来，一些研究运用“文化再生产”、“传统的发明”、“权力”等理论视角，关注地方仪式实践的变迁以及变迁所带来的社会秩序和族群性重构[4]、仪式主体中的权力关系变化等[5][6]。虽有研究关注旅游对宗教节庆、仪式的影响，但是对于旅游后台中当地居民日常化的、常规化的宗教实践缺少应有关照。其主要原因有二：一是以往研究多关注神圣的宗教空间及其该场域中的节庆仪式活动，而对世俗的日常生活空间关注不足；二是旅游地发展过程中未被舞台化和商业化包装的，人们日常生活中常规化的宗教实践往往具有私人化和隐蔽性的特点，时常被忽视。

笔者在对傣族园社区居民日常生活的观察发现，傣族村民的宗教生活并不是发生在寺庙空间中那么简单。傣族妇女会在家中边洗衣服边听诵经学习，也会在出门旅游时请寨老帮忙祭祀寨神。有时村民会为发展旅游在家中庭院开两扇门会不会冒犯家神而心生疑虑；还有些情况下，他们还会将为游客临时停靠观光车的店铺街道区域围成仪式空间进行宗教实践，这些特殊的现象体现了旅游发展和傣族村民日常宗教之间的微妙关系，有待进一步研究。从日常生活经验层面看，傣族村民生活中的宗教形式，很难用“宗教”和“民间信仰”的概念进行硬性区分。西方社会科学传统中对宗教和民间信仰的定义，事实上简化了对神圣相关的差异、复杂的信仰系统的理解[7]。对于傣族居民的制度性和非制度性宗教并存、宗教和民间信仰实践相混合、神圣和世俗交织的特殊现象，可以用宗教社会学的“生活宗教”概念进行诠释。

本研究目的是通过剖析旅游对傣族居民日常生活宗教实践的影响及其应对策略，以期拓展旅游的社会文化影响研究方向，为生活宗教理论提供旅游情境下的本土知识与经验。

2.理论与方法

2.1 生活宗教理论

20世纪 60－80年代法国社会学者列斐伏尔（Henri Lefebvre）、罗兰·巴特（Roland Barthes）、米歇尔.德赛图（Michel de Certeau）和乔治·佩雷克（George Perec）等人的研究使得学界开始重新关注日常生活。学者们从不同角度和方法对日常生活展开和富于变化的，促使我们重新反思生活中的事物。其中，德赛图认为这一研究方法也可以用于对宗教的研究[7]。Hall（1997）在其《美国的生活宗教：实践的历史》一书中首次将“生活宗教”作为一个新术语引介到美国学界。这一概念的提出是建立在对制度性宗教和民间宗教二元对立的反思基础上，试图打破民间信仰和官方宗教的二元区分和高低偏见，将宗教研究的范围从民间宗教和官方宗教对立的二元分类中解脱出来，进一步理解人们日常生活中的宗教和精神性[8]。随后，Orsi（2010）将生活宗教研究聚焦于民间信仰方面，他指出，“民间信仰”这一不令人满意的术语已经被“生活宗教”替代，“生活宗教”是指“特定时空中，现实动态关系和日常生活结构中的宗教实践和想象力。由人们记忆、分享、扮演、适应的实践和创造的‘生活故事’构成。通过实践，人们将这些故事变成日常的行动。日常的物质存在（尤其是人们的身体）是有意义的实践材料。宗教和精神实践，包括了人们的身体和情感，精神和心灵。个人宗教只有通过身体和情感而变得鲜活[9][10]。”近年来，也有学者对生活宗教的内涵进行拓展。Ammerman将生活宗教的研究范畴拓宽到制度性和非制度性宗教在微观世界中的日常互动[11]；McGuire（2008）将不被认可的精神性视为生活宗教的研究内容，着力于探讨个人宗教生活的复杂性，关注个人宗教中非官方的，不被认可的，甚至不可见的因素[12]。

“Lived Religion”中“Lived”一词，英文译为“活的、鲜活的、生活的”。“Religion”是“宗教”的意思，包括宗教信仰和实践两个层面。这两个英文单词结合在一起作为合成词，可译为“生活宗教”。从字面意思上看，指的是人们日常生活中鲜活的宗教信仰和实践。本文在综述已有研究基础上，将“生活宗教”界定为：“个人或集体在日常生活的具体情境中通过实践所表达的宗教和精神体验，这些宗教和精神性实践嵌入和通过身体进行，通过物质化的形式呈现，使得人们的精神生活和世俗的物质生活相联系，伴随着人们对日常生活的理解而不断变化、适应和协商。”

文中对生活宗教实践的解读，涉及生活宗教的物质性概念。关注物体的生活性，即研究物体与使用者的关系。也就是说，对物体的理解不仅是关注它的特殊性，还包括物的流通，本土化适应，人们用它做什么，使用者对物体的感知、态度、思考方式和价值观等[13][14]。

2.2 研究过程与方法

本研究基于作者2004年以来对傣族园的多次田野调查，并于2014年7月8日－22日，2015年4月15日－6月13日，进行了为期2个半月的集中调研，主要采用非参与观察、参与观察和深度访谈法收集资料和信息。

调研过程中，根据具体情景相应采用非参与观察和参与观察的方法。首次进入田野时，采用了非参与观察对傣族园整体环境和傣族村民日常生活中的生产生活、游客的旅游行为、傣族村民宗教实践中的面部表情、言行举止、衣着服饰等进行观察，并撰写田野笔记，记录观察中留意到的感兴趣的事物。在曼将村民家借住期间，和傣族人同吃同住，每天观察他们的生活起居和周围村民的生活生产活动以及游客与村民之间的互动情况，参与傣族人的日常宗教活动。由于仅依靠观察很难把握傣族居民生活中的细节，因此，使用相机和录音辅助记录追踪傣族居民的言语、行为等细节，在具体情景结合访谈，获取主要信息，供后续分析使用。期间，选取关键报道人进行访谈，主要采用半结构化的方式，预先设置好标准问题和开放性问题，再根据访谈对象的反馈追踪提问，还通过电话与访谈对象保持联系，以防出现材料不足或缺漏问题。调研中被访谈者共计26人（详见表1），主要了解傣族园居民在不同生活空间中的日常宗教实践内容以及旅游对其日常宗教实践的影响。

研究在信度问题的处理上采用三角交叉验证的方法，包括以下两种方式：一是对一些观察和访谈中发现的含糊不清或关键信息针对不同的人进行反复提问，确认信息的可靠性，并通过概括总结的方式反馈给受访者，在归纳中存在偏差时及时获得受访者的修正。二是采用民族志的访谈、观察、文献收集等方法对同一现象的信息进行收集、相互验证，从而形成研究方法上的三角交叉。在本研究中为了避免受访者提供错误或误导性的信息，以及普遍的“观察者效应”问题，我们通过参与村寨内的集体活动，如平常与住宿周边村民聊家常，出席参加一些村民的婚礼和小孩满月酒，和村寨居民一起吃饭、喝酒，建立良好的人际关系和相互信任，从而保证获取信息的内部效度。

表1 傣族园社区受访者一览表

3.案例地概况

西双版纳傣族园地处景洪市勐罕镇，是西双版纳23个坝子中的第四大坝子，距景洪市27公里，交通便捷，区域优势明显。傣族园是一座集中展示傣族宗教、历史、文化、习俗、建筑、服饰饮食，集自然与人文景观于一体的国家4A级景区[19]。傣族园社区指的是傣族园景区内的曼春满、曼听、曼将、曼乍、曼嘎这五个自然村落组成的社区。五个寨子的村名在傣语中的意思分别是花园寨、御花园寨、篾匠寨、厨师寨、赶摆寨。2016年7月，五个村寨居民351户，共计1739人。其中人口最多的是曼春满村，共620人，最少的是曼嘎村，共130人，另外还包括外来户12户[20]。

西双版纳傣族园社区居民的宗教实践是多元主义的，在不同的历史时期存在复杂多元的话语、记忆和历史。主要包括两个部分：一是傣族长期以来留存的民间信仰；基于“灵魂”观念，普遍相信万物有灵。傣族人信仰两个神灵系统：一是人格神，主要包括家神、寨神、勐神；各个傣族村寨普遍流传一句话：“家长死了当家神，寨子首领死了当寨神，勐的首领死了当勐神”；二是自然神，包括土地神、树神、水神、谷物神；此外傣族人对鬼十分敬畏，鬼的来源有很多种，既有自然类的鬼，也有人死后化成的鬼。这些鬼一旦侵扰村寨，就会使得寨子不安宁。鬼进入人体就会生病，有的甚至危及生命。因此，傣族人家的家门上都会挂上“达寮”，防止鬼的侵入[21]。

二是从泰国传入的南传佛教。与大乘佛教哲学逻辑上追求“空亦复空”相比，南传上座部佛教（简称：南传佛教）要求信众返身内观，体悟出苦空的“慧”来，从而获得解脱。其次，南传佛教重视痛苦的存在，认为痛苦的原因是欲望，痛苦的终止通过戒除欲望实现。其理论基础是皈依“三宝”（佛、法、僧）和“四真谛”、“八正道”的基本教义[22]。“苦、聚、灭、道”的四真谛理念作为一系列指导方针帮助人们处理与欲望和戒欲的行为和思考[22]。这些准则通过八条准则“正确的价值观、正确的渴望、正确的言语、行为、生活、成就、正念、冥想”等引导行为。在此引导下脱离痛苦（被称为般涅，觉醒、领悟或启迪）[23]。其他重要的概念还包括因缘（因果报应）和怜悯。所谓“因缘”其字面意思是“行动”。因缘是一个人的行为（尤其是他的意向）种下的种子在未来的结果会影响自己。怜悯的行动形成精神价值和带来更好的生活。像贪婪、憎恨和迷惑的行为会毁坏一个人的精神价值和产生痛苦。因缘的思想强调的是一种自然运作的宇宙观，而不是通过神灵存在进行奖励或惩罚。因缘扎根于相互关联和导致对他人的移情和怜悯。由此，移情和怜悯落实到行动中是强调帮助他人[24]。

南传佛教经历长期发展与当地的民间信仰从抵触走向相互磨合，对此傣文文献和民间传说中多有记载。在民间口传故事中也有关于佛祖与傣族神灵斗法的故事，其中最著名的是谷魂奶奶的故事。故事大意是：“佛爷来到傣族地区后宣传自己最大，所有其他神都要向他跪拜，但是谷魂奶奶作为傣族地区地位最高的神不愿意低头，于是一气之下就离开了，所有谷物没了收成，人们活不下去，连佛爷也要饿肚子。于是，人们又敲锣打鼓地请谷魂奶奶回来，佛爷也被迫承认了谷魂奶奶的地位。”此外，南传佛教与西双版纳封建统治的政治纲领相契合，得到统治者的极力支持，这种自上而下的南传佛教传播得到傣族民众的广泛接受，并嵌入傣族人的日常生活中[25]。南传佛教为了在傣族地区更好的传播，与当地的原始宗教信仰相互融合，由此构成了傣族园居民的生活宗教。

4.旅游影响下村民个人生活宗教实践的变化及其应对策略

4.1 信仰实践的个人化、灵活性

以家神信仰为例，傣族村民祭祀家神主要在居住空间中进行。干栏式建筑形式的傣楼是傣族村民的居住空间。在经营傣家乐过程中，傣楼除了卧室之外，主人的生活空间几乎全部向游客开放，成为村民生活和游客游憩的混合空间[26]。美籍华裔人类学家许烺光提出“祖荫下”的概念，是指活着的人离不开祖先的庇佑，祖先不仅在现实生活以另一种方式存在，而且被赋予神圣性[27]。一些傣族村民会将家里去世老人的照片贴在客厅入口的大门上方，作为具身性凝视的对象，照片被赋予鲜活的意义。祖先照片不仅表征了人的生死，激发了他们对过去时空的感知和对逝者的思念，也是家神崇拜思想的物质化表征，具有驱邪的功能。傣族村民通常将家里逝去的老人奉为家神，由家中长者来祭祀，“都是老人祭，要一代代传的，家神就是过世老人，他们死后就是家的保护神。他们有的成为天神，有的成为恶鬼。祭给他、滴水给他就是让成为天神的让他有福报，如果堕落成了恶鬼、畜生之类的，祭、滴水传给他福报让他早日脱离（曼将村佛爷DHH，2015）。”祭祀家神作为祖先崇拜其最直接的影响促进家庭的凝聚力，并且在对共同祖先的怀念和祭奠中获得归属感，从而使得祖先崇拜成为傣族家庭生活中极其重要的方面。由于家神在傣族信仰中的核心地位，傣族村民中长者的卧室被圣化，外人不得进入。“卧室内供有家神，外人进去会吓到家神，就会给主人带来灾祸（曼春满村民BHZ，2015）”。

在旅游发展过程中，傣族村民居住空间的开放性使得供奉家神的卧室神圣性被强化。应对旅游带来的影响，旅游发展初期，由于经济条件和空间的局限性，傣族村民怕游客惊扰到家神，会经常对家神祷告，由此祈祷的频次也逐渐增多[28]。随着傣族村民生活水平的提高，多数村民的房屋进行整修和扩建。他们将客厅分为针对游客和家庭自己使用的客厅，通过空间区隔避免了游客对卧室中家神的干扰。

此外，傣族人的家神信仰实践也体现在庭院中。曼春满村民BTL家住在曼春满佛寺旁，他曾告诉笔者，“我们傣族家里不能开两个门，就是自家院子的门也需要村里亲戚朋友帮忙建，否则会对家里人不利。”2015年6月他家被傣族园公司指派为象脚鼓舞传承定点接待户，公司要求在他家在靠近佛寺的位置开门，过了几天发现公司请工人在他家靠曼春满佛寺的庭院拐角开了一个小门。对此，BTL解释说，“我们平时不营业的时候就会把门栓起来”。BTL的儿子认为：“我们过上好日子，家里的神也能一起享福，时代变化了，我们的家神也是与时俱进的。”由此可见，面对旅游带来的经济利益，傣族村民往往使用“自圆其说”的行动策略，巧妙了避免了家神信仰和旅游发展之间的冲突，体现出旅游发展中傣族村民生活宗教实践的个人化、灵活性特点。

4.2 祭祀仪式的频繁化、旅游和宗教的互嵌性

以祭祀寨神为例，寨神通常是寨子里具有威望和对村寨有贡献的人。“寨神是以前在寨子里有过贡献的人，是贵族，死后就在寨子供为神，他的影响方面很大。第二就是将士，勇士，很好斗，以前战乱时候带领大家（曼将村佛爷DHH，2015）。”傣族园每个村寨祭祀寨神的时间不一。在祭祀寨神当天，各个村寨要杀牛、猪、鸡，在寨神前摆设各种祭祀品。祭祀仪式由村寨里有管理寨神的长者主持，村寨全体人员都要参加。主持者撒酒敬献之后，便当众朗诵祭词。礼毕，全寨人都会在寨神前共餐，傣语称“斤豪怀慕”，即“吃百家饭”之意[29]。

除了固定时间的祭祀寨神活动外，村民在日常生活中也有拜寨神的习俗。每个村寨通过村寨内民意选举出一位掌管寨神的专职人员，通常是村里德高望重的老人。据曼将村从事旅游手工艺品的YK大姐说，“平时我们也会祭寨神，送十根蜡条（香）和10块钱找BKL帮忙去祭祀，还会用矿泉水瓶装酒给他，他自己喝或者是拿去祭祀寨神的时候滴水用。我们在结婚、上新房、出门旅游都会找BKL帮忙祭寨神的，自己也会去佛寺祈祷祝福”。拜寨神的物品中蜡条表示对寨神和管理寨神老人的尊重，而其他仪式物品通常是村民日常生活中的物品，例如烟、酒、钱等。笔者在曼将村也亲历了这样的情形：在陪同BKL去祭祀寨神路上遇见2个年轻人，一位骑摩托的男村民要去昆明，一位女村民要去大理旅游，各自拿着十根蜡条（香）和十块钱找BKL大叔帮忙祭拜寨神。对此，BKL大叔解释说，“出门要拜一下，不拜不得，会生病呢”。可见，随着旅游发展和傣族园村民生活水平的提高，他们也会去其他地方旅游，出门旅游前拜家神、寨神、去佛寺祈福的频次日益增多。

5.旅游影响下村民集体性生活宗教实践的变化及其应对策略

5.1 驱鬼仪式物质的现代化、程序简化和仪式消费增多

傣族人的信仰实践表现出对鬼的敬畏，通过建房、上新房等日常生活实践体现。这些驱鬼仪式往往以家庭为单位，整个村寨的村民集体性参与。傣族建房首先要选地基，然后请人将地基上的鬼撵走，“以前盖新房，要找老人，佛爷，去找个地皮，拿水牛犁的，这里人要来盖房子，鬼在里面要念它走，现在也要搞的（曼春满村民BHZ，2015）。”“以前这样讲，比如你要新建一个房子，必须要找一个像我一样脚不好，但是眼要麻利的人，用白牛犁，现在不用了，直接开着拖拉机过来压了就行了（傣族园民族部经理YX，2015）。”时至今日，建房前的选地基阶段，以往的关键人物除了“村寨老人”外，“腿脚不灵便但眼睛麻利的人”已经被佛爷替代。在现代化和旅游发展中生计方式的变化，促使选地基的信仰实践的物质也发生了一定变化，从农耕阶段的“水牛”变成现代化的“拖拉机”，但是这一信仰实践中驱鬼、洁净化的意义仍保留至今。

在上新房方面，傣族历史上长期存在过以神为证公开择偶的习俗，名为“囊简”，通常在节日、上新房、祭神期间的娱神场合举行。每当新房落成，在“上新房”娱神仪式中，普遍都要举行“囊简”礼[30]。随着社会发展和进步，上新房的这一择偶形式的活动逐渐消失，“以前有小姑娘、小伙子在新房泼水、对歌，现在都懒的搞了（曼将村民BKL，2015）”。但是，一些主要的仪式仍然保持下来。据曼春满村民YX和BHZ说，“要先和老人买房子，曼春满寨子的老人要有权威的，一种形式而已。比如你先盖好这个房子，卖给老人再买回来，才是你家。本来自己家了，还要卖给人家，买回来。以前没钱二三十块钱，现在最多两三百意思一下。不买卖的话，过来住了对你不好。买了房子后还要赕这个房子，因为他赕了这个房子，房子才是自己的。章哈一男一女来念经、念鬼这样，对你好的。一般念鬼都在礼拜四。然后，佛爷来帮过赕。以前传下来的礼俗还是不能变的，谁反了找谁麻烦的。房子盖好了老人、佛爷来念的。4个、6个佛爷，有些还是念不走的，经济好的还是多叫一些佛爷。现在搞的简单一点，能过就过了。过赕让家吉吉利利的。”傣族村民在房子建好后需要形式化的向村寨老人买这个房子并给新房过赕，其功能是将房子过渡给新的主人。由此可见，虽然傣族上新房习俗中一些程序相对简化，像姑娘、小伙在新房泼水、对歌等习俗逐渐淡化，但是主要的仪式程序如“从村寨老人那形式化的买房”、“章哈念鬼”、“佛爷念经赕房”等信仰实践仍维持至今，甚至呈现出仪式隆重化的特点。鬼神观念是傣族村民上新房信仰维系的主要原因之一。

5.2 祭祀仪式的物质边界消失，精神边界维系

傣族村民的集体性祭祀仪式主要包括：祭寨心、寨神、勐神以及与自然崇拜相关的信仰。随着现代化的发展，一些信仰实践如祭祀勐神、“巴威力”（谷魂奶奶）以及与自然相关的信仰也随着人们生活和生计方式的变化而逐渐淡化甚至消失。时至今日，傣族园村寨每年都会定期举行祭祀寨神和寨心的活动。祭寨心，傣语称“灵宰曼”，意为赡养寨子的心脏或赡养寨子的灵魂。寨心是整个寨子生命与灵魂的标志，在人们心中非常的庄严和神圣，不论任何情况都不能轻易移动。每个寨子的寨心各不相同。例如，曼春满寨子的中心是曼春满佛寺，佛寺就是寨子的寨心；曼将、曼乍、曼嘎和曼听的寨心各自造型不一，用不锈钢的栏杆围护起来。据曼将村民YF说，“寨心以前就有，建寺庙必须要先建寨心。必须有一个人养寨心，就像养鬼一样，必须要供着它，是寨子的保护神。”

在旅游发展之前，每年在祭祀寨心的时候都要堵寨门，围上象征寨墙的草绳。草绳内是本寨的区域，不准外寨的人随便出入。旅游发展之后，村民不再用草绳围堵村寨，这种物质边界逐渐消失，傣族园居民通常选择调整时间的策略，将这一仪式改到下午5点后，避免游客高峰。

5.3 南传佛教信徒修行的频繁化，提升文化自觉

以傣族园的曼将村村民为例，由于村寨村民数量较少，村民通常初一和初十五去佛寺上早晚课，平时佛爷会让村民在家跟着录音学习和巩固知识。与曼将村相比，曼春满村的村民人数较多。她们在佛爷积极组织下井然有序的进行日常化的修行实践。据曼春满村民BTL的妻子说，“这边每个月傣历的初七、初八、初十四、初十五早晚老人和中年人都会去寺庙。佛爷教该做什么，不该做什么，不能吸毒，这些。还有怎么拜佛，怎么拜老人，怎么跟方丈、佛爷打招呼这些礼仪。在那里打坐，听佛陀说，要去转塔、滴水。早上5点30到9点，下午8点到10点。佛爷会教我们南传佛教知识，佛经故事，生活中辨别是非、为家人自己、祈福，有些上新房、结婚帮忙，有什么活动，都去帮忙，就不过来。”曼春满村每个月农历的初七、初八、初十四、初十五老人和中年人都会去寺庙，念经、滴水为家人祈福，学习佛经知识、道德规范、日常宗教礼仪。根据笔者在傣历初15晚上的观察发现，在曼春满佛寺念经的村民中有48名女性和1名男性，都是中老年。他们中的一些人先拿两根蜡条供佛寺内，有的还带鲜花过去，转塔和烧两支香之后在佛寺和佛爷一起打坐、念经和滴水祈福。在McGuire看来，“生活宗教是属于个人的，但是它不仅是主体性的，也是人们一起构建的宗教世界，分享互为主体性现实的生动体验。甚至表面上世俗和自然的实践，如走路、坐也扮演和嵌入共享的身体观念[31]。”傣族居民在日常的宗教实践中通过个人的身体进行打坐、念经、滴水等集体性的禅修行为，构成个人和集体之间共享、主体间性的宗教体验。

旅游发展过程中，前往傣族园曼春满佛寺朝拜的信徒日益增多，一些附近城镇和村寨的傣族信徒也以旅游的名义前来参观和朝圣。例如，笔者亲历了2014年关门节后第五天的活动，俗称“嘎拉瓦”，这一天橄榄坝附近村寨的信徒都会前来曼春满中心佛寺朝拜。曼春满佛寺出资，曼春满村妇女以小组为单位准备食物宴请前来朝拜的信徒，同时扩大了日常生活中的人际交往。她们在对外界朝拜群体的凝视中发现，在没有佛爷在场的情况下这些前来朝拜的群体也能自己念经，这一情形促使傣族园村民开始反思自己对本民族文化传承上的不足：“以前没有人到我们这里来的。现在有些景洪、勐海来了，和尚、佛爷不在她们自己念，她们（曼春满村民）说她们怎么会念了，我们怎么不会念了。我们该学习了，以后我们出去我们自己念了。以前赶塔，去哪里要佛爷带去，现在她们自己去了自己念（曼将村佛爷DH，2015）。”可见，傣族园村民对外来朝拜群体的念经行为的凝视促进了女性村民在南传佛教宗教实践中的积极性，她们通过对他者的凝视反观自我，认识到自身南传佛教知识的欠缺，通过加强日常听经、诵经的学习逐渐建立起文化自信和身份认同，从某种程度上促进了南传佛教文化的传承和发展。

6.结论与讨论

6.1 基本结论

本研究基于宗教社会学的“生活宗教”理论，运用“物质性”概念视角对旅游发展中傣族村民个人和集体性的生活宗教实践变化，以及村民对其的应对策略进行分析和特征总结，主要得出以下结论：

（1）傣族村民个人的生活宗教实践主要体现在祭祀家神和寨神方面。旅游发展促使傣族村民的个人生活宗教实践呈现出个人化、灵活性、频繁化、旅游和宗教生活的互嵌性特点。具体表现为：

家神信仰实践方面，旅游发展过程中，居住空间的半开放性使得傣族村民担心游客惊动家神给家庭成员带来不利，促使傣族人对家神祷告频次的增多；随着旅游发展和村民生活水平的提高，傣族村民对居住空间的整修和扩建，通过空间区隔的策略有效避免游客干扰；庭院空间中不能开两个门的传统“魔咒”，在旅游经济利益驱使下，村民通过发挥个人主观能动性进行传统知识的协商和再建构，以“自圆其说”的行动策略，巧妙地避免了家神信仰和旅游发展之间的冲突。

寨神信仰实践方面，旅游发展带来当地居民生计方式的变化，使得居民生活水平的提高和空闲时间的增加。当地居民在参与发展旅游的同时，也有更多空闲时间去其他地方旅游，当地中青年居民群体的旅游次数增长促使他们在旅游前拜家神、寨神、去佛寺祈福等信仰实践的频繁化。傣族村民适应旅游和神圣交织的生活，世俗的旅游和神圣的仪式在傣族村民的日常生活中融合在一起，体现出宗教和旅游的相互嵌入性。

（2）傣族村民集体性的生活宗教实践主要体现在驱鬼、祭祀寨心和南传佛教修行实践等方面。旅游发展促使傣族村民的集体性生活宗教实践呈现出仪式物质现代化、仪式程序简化、仪式消费增多、修行实践频繁化和文化自觉提升等特点。具体表现为：

在驱鬼仪式实践上，日常的驱鬼仪式主要发生在傣族建房、上新房等方面。村民往往以家庭为单位，整个村寨的村民集体性参与。建房方面，现代化和旅游发展带来的生计方式变化，促使选地基的信仰实践的物质从农耕阶段的“水牛”变成现代化的“拖拉机”，呈现出仪式物质现代化的特点。傣族村民往往适应时代潮流，保留并传承这一信仰实践中驱鬼、洁净化的意义。上新房方面，虽然从前的姑娘、小伙在新房泼水、对歌等习俗逐渐淡化，仪式程序相对简化，但是基于鬼神观念，主要的仪式程序如“从村寨老人那形式化的买房”、“章哈念鬼”、“佛爷念经赕房”等信仰实践仍维持至今，甚至呈现出仪式消费增多和隆重化的特点。

在祭寨心仪式实践上，寨心是寨子的心脏和灵魂所在。在未开发旅游之前，傣族园村寨每年在祭祀寨心的时候都要堵上寨门并用象征“寨墙”的草绳围住整个村寨，不准外寨的人随便出入。旅游发展之后，在经济利益驱动下，草绳围合的“寨墙”这一物质边界逐渐消失，傣族园村民选择调整时间的策略，避免游客高峰期，避免祭寨神仪式和旅游发展之间的冲突。

在南传佛教修行实践上，旅游发展背景下，傣族村民对外来朝拜群体的念经行为的关注，促使女性村民反观自我，认识到自身南传佛教知识的欠缺。与其他修行群体的“攀比”心理促使她们对南传佛教知识学习的积极性提高，修行实践也日渐频繁化。她们通过加强日常听经、诵经的学习逐渐建立起文化自信和身份认同，进一步促进了南传佛教文化的传承与发展。

6.2 讨论

目前，旅游领域所开展的宗教和旅游的相关研究，往往聚焦于以宗教资源为核心的宗教旅游，从宏观层面探讨旅游和宗教的关系，着眼于宗教信仰的维度，而对居民日常生活中微观层面的宗教实践维度关注不足，这不能有效地解释民族地区日益复杂的旅游发展与宗教之间的关系，亟需拓展已有的研究分析框架和维度。本研究引入生活宗教理论，在中国的本土化语境中对其定义进行再界定，是对宗教社会学这一核心议题的本土化验证和推进。其次，已有的旅游影响研究聚焦于旅游对旅游目的地物质层面的影响，而对精神层面的关注不足。生活宗教有效地勾连了旅游影响研究中“精神”和“物质”维度，认为宗教在社会发展过程中不断发展变化，宗教不是思想的，而是通过实践表达，以物质和身体实践的形式呈现，修正了以往研究将宗教看作稳定不变、物质和精神二分的传统观点。从研究内容上看，已有旅游和宗教研究在西方传统宗教研究的影响下，往往聚焦于制度性宗教，而对非制度性以及制度和非制度性融合的宗教形式关注不足。研究往往关注宗教的精神、思想和感知层面，而对宗教的物质、身体方面缺少应有的关注。对此，生活宗教理论提供了新的分析路径，将旅游和宗教研究从物质和精神对立、身心二元的传统研究路径拓展到关注宗教的物质性和具身性的层面，对制度性宗教和非制度性的民间信仰、以及宗教和民间信仰融合的生活宗教形式的关注，拓展了旅游的社会文化影响研究，丰富旅游和宗教社会学的研究。

生活宗教理论发端于西方社会人文科学的日常生活转向。近年来，中国学者也开始关注日常生活并对其展开研究。学者们注意到我们所理解的日常生活注重其“常态性”，但是日常生活并不是固定不变的。怎样从整体上认识日常生活的“日常”（常态性）与“生活”（活态性）的张力和活力，是跨学科的日常生活研究的核心问题。本研究既是在此日常生活转向下的努力和尝试。在民族旅游背景下，地方信仰和宗教文化由于具有展演性、文化和经济价值而被商品化或遗产化，日常生活转向促使我们留意到那些未被商品化、遗产化的日常宗教实践的重要性，给予关注和承认。“长期以来，日常生活被视为理所当然。作为主体的人被简化为面目模糊的一群人，他们的日常生活得到强调，但是人们日常生活中的能动性和多元性被忽略[32]。”日常生活是琐碎、复杂的，人们的日常生活实践也是丰富、多样的。本文聚焦于人们日常生活中宗教和旅游的层面，从生活宗教的物质性维度探讨旅游情境中当地居民的日常宗教实践，发现旅游发展中当地居民在适应现代化发展、生活环境变化和经济利益驱使下的能动性对传统进行解构和再建构，不断的“自我发明”，具有一定的创造力和想象力。与此同时，本研究也证实了日常生活的理所当然性，即日常生活的理所当然性不是固定的文化模式，而是当地居民和游客、旅游中介者、当地政府等相关主体在实际的社会生活中竞争、论争而达成的暂时状态，是主体间的相互协商。

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