内圣外王：《郭店老子甲本》的结构秩序

2018-06-19

荆楚学刊 2018年2期

(暨南大学文学院，广东广州 510632)

《郭店老子》于1993年出土于湖北荆门的郭店村，系战国时期的《老子》传抄本，《郭店老子》分甲、乙、丙三本，甲本的抄写时间早于乙本、丙本。学界有多名学者从文字特点与书写字体[1]，以及内在思想[2]等方面论证了甲本早于乙本、丙本，甲本早于乙本、丙本的观点在学界已取得共识。《郭店老子甲本》是迄今为止发现最早的《老子》传抄本。

《郭店老子甲本》由五组竹简拼连而成，《郭店楚墓竹简》[3]一书中的《郭店老子甲本》所拼连的五组先后顺序并不等于《郭店老子甲本》原抄本的顺序。韩禄伯明确提到这一点，“(郭店)《老子》甲组有5枚简以章首之文始录于简头，因而，39枚简可分为5个单元。……按《郭店楚墓竹简》一书所示排列，而非其原始顺序。……第19章(“绝智弃辩”章)未必就是(郭店)《老子》甲组的文首。”[4]但韩禄伯没有对五组的先后顺序进行重新调整。《郭店楚墓竹简》一书中的《郭店老子甲本》原第一组直接进入治国的内容，显得唐突。原第二组首章提出道，应作为第一组，道是治国的依据。《郭店楚墓竹简》一书中的《郭店老子甲本》五组组别顺序应进行调整，原第二组应作为第一组，原第三组应作为第二组，原第五组应作为第三组，原第一组应作为第四组，原第四组应作为第五组。对五组的组别顺序进行调整后，整本能呈现出一个完整的思想体系。李零在《郭店楚简校读记》中“……依原简的篇章符号，参酌文义，重新排列”[5]3，也采取了同样的调整。原简的内容文义和篇章符号得到了吻合，这样的调整是颇有说服力的。郭沂在《郭店竹简与先秦学术思想》一书中也认同和采用了李零的调整方案[6]49-100。崔仁义也有自己的调整方案，调整后的前三组和李零的相同[7]。但李零和郭沂都未进一步揭示出《郭店老子甲本》的内圣外王的结构秩序，尤其未对具体的章与章之间的关联性进行揭示。

一、内圣篇与外王篇：《郭店老子甲本》的结构层次

内圣外王之道，是中华文化最重要的思想之一。内圣就是成为圣人，外王就是圣人治国。前者是修身，后者是治国。前者是个人人格(境界)，后者是社会责任(事功)。前者是个体性维度，后者是社会性维度。内圣外王在生活口语层面，就是常说的“先做人，再做事。”

一般认为，内圣外王之道只是儒家的传统，其实不然，道家是明确提出内圣外王之道的思想的，最早明确提出内圣外王之道是在《庄子·天下篇》里。《庄子·天下篇》是推崇内圣外王之道的，认为内圣外王之道没有得以彰显，才导致各派学说按照自己的意志和目的自作主张，“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”有的学者把此句理解为是对内圣外王之道自身的否定，是一大误解。而在《郭店老子甲本》中，老子又是直接按照内圣外王的结构秩序构建自己的思想的。其实道家、儒家均有内圣外王之道的思想，冯友兰有过相关论述，“哲学所讲的就是中国哲学家所谓‘内圣外王’之道”[8]7，“道家同意儒家的说法：理想的国家是有圣人为首的国家。只有圣人能够治国，应该治国”[8]86。许抗生也明确表述过，“儒家道家都讲内圣外王之道”[9]。梁涛考究得出，“北宋时期是‘内圣外王’由道家用语向儒家术语演变的重要时期”[10]。也就是，“内圣外王”最先是道家的概念，其后才是儒家借用其概念。

李零认为《郭店老子甲本》有层次结构，“此组分篇甚有理致，上篇犹如《道经》，是以论述天道贵虚、贵柔、贵弱为主，下篇犹如《德经》，是以论述‘治道无为’为主，即以‘无为’治国用兵取天下为主，似乎是按不同的主题而编录。”[5]3-4李零敏锐地看到《郭店老子甲本》“分篇甚有理致”。李零认为上篇“论述天道贵虚、贵柔、贵弱为主”，其实就是内圣的维度；认为下篇“论述‘治道无为’为主”，其实就是外王的维度。但李零没有明确使用“内圣外王”的概念。另外，李零认为“似乎是按不同的主题而编录”，但未具体揭示具体主题以及章与章之间的具体脉络。

郭沂也认为《郭店老子》有层次结构，“简本《老子》从内容到形式皆甚有理致。……每篇都有自己的主题。第一篇着重讨论守道归朴的根据，第二篇着重讨论守道归朴的效果……。”[6]49-50郭沂认为“第一篇(即《郭店老子甲本》上篇)着重讨论守道归朴的根据”，其实就是内圣的维度；认为“第二篇(即《郭店老子甲本》下篇)着重讨论守道归朴的效果”，其实就是外王的维度。但郭沂同样没有明确使用“内圣外王”的概念。另外，郭沂同样也未具体揭示具体主题以及章与章之间的具体脉络。郭沂把不同时期的《郭店老子》三个文本作为一个完整的文本，忽视了《郭店老子甲本》自身是一个独立完整的文本，无需和乙本、丙本共同组成一个文本。高华平从文献学角度，也论述过乙本、丙本与甲本不是同一个整体，“通过考察郭店楚简《老子》的内容和文体特征,认为郭店《老子》文本显示《老子》一书原是经、传的混合体；郭店《老子》甲组属‘经文’，乙、丙二组属‘解说文’。”[11]邓球柏明确提出了《郭店老子》有内圣外王之道的主题，“我初步认识到内圣外王之道是《郭简·老子》的主题思想”[12]。但作者仅仅是认为《郭店老子》的内容里有内圣外王的主题思想，这一发现虽然也很重要，但忽视了《郭店老子甲本》的整体篇章顺序本身就是依照内圣外王的结构秩序布局的，也就是关注到了思想主题，而忽视了文本的脉络结构。邓球柏和郭沂一样，把不同时期的《郭店老子》三个文本作为一个完整的文本，而忽视了《郭店老子甲本》自身是一个独立完整的文本。

这个体系依照内圣外王的结构秩序展开，内圣即成为圣人，外王即圣人治国。《郭店老子甲本》共20章(1000余字)，内圣篇是1至7章的内容，先后从人法天地、人法自然、人法道的途径进行论述(依照首章的末句的中心句“人法地、地法天、天法道、道法自然”而展开)；外王篇是8至20章的内容，先后从圣人欲不欲、圣人好静、圣人无为、圣人无事的途径进行论述(依照末章末句的中心句“是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴”而展开)。《郭店老子甲本》的释文和具体结构秩序如下：

(一)内圣篇(成为圣人的途径)

1.道(总纲)

一章：有将昆成，先天地生。悦穆，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大、大曰逝、逝曰远、远曰反，天大，地大，道大，王亦大。国中有四大焉，王居一焉。人法地、地法天、天法道、道法自然。

2.人法天地

二章：天地之间，其犹橐籥欤？虚而不屈，动而愈出。

三章：至虚，亘也；守中，笃也。万物方作，居以须复也。天道员员，各复其根。

3.人法自然

四章：含悳之厚者，比于赤子。螝蠆虫蛇弗蠚，攫鸟猛兽弗扣。骨弱筋柔而捉固，未知牝牡之合然怒，精之至也。终日呼而不嚘，和之至也。和曰常，知和曰明。益生曰羕，心使气曰强。物壮则老，是谓不道。

五章：名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

4.人法道

六章：反也者，道动也；弱也者，道之用也。天下之物生于有、生于无。

七章：持而盈之，不不若已。湍而群之，不可长保也。金玉盈室，莫能守也。贵福骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。

(二)外王篇(圣人治国的途径)

1.圣人欲不欲

八章：绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃虑，民复季子。三言以为辨不足，或命之或呼属：视索保仆，少私寡欲。

九章：江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下乐进而弗厌。以其不争也，故天下莫能与之争。

十章：罪莫厚乎甚欲，咎莫险乎欲得，祸莫大乎不知足。知足之为足，此亘足矣。

2.圣人好静

十一章：以道佐人主者，不欲以兵强于天下。善者果而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜，是谓果而不强，其事好。

十二章：长古之善为士者，必微弱玄达，深不可识，是以为之容：豫乎若冬涉川，犹乎其若畏四邻，俨乎其若客，涣乎其若释，敦乎其若朴，沌乎其若浊。孰能浊以静者将徐清，孰能安以动者将徐生？保此道者，不欲尚盈。

3.圣人无为

十三章：为之者败之，执之者远之。是以圣人无为故无败，无执故无失。临事之纪，慎终如始，此无败事矣。圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所所过。是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。

十四章：道亘无为也，侯王能守之，而万物将自化。化而欲作，将镇之以无名之仆。夫亦将知足，知以静，万物将自定。

十五章：为无为，事无事，味无味。大，小之。多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难。

十六章：天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗志也，成而弗居。天唯弗居也，是以弗去也。

十七章：道亘无名仆唯妻，天地弗敢臣。侯王如能守之，万物将自宾。天地相合也，以输甘露，民莫之命而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。卑道之在天下也，犹小谷之与江海。

4.圣人无事

十八章：其安也，易持也；其未兆也，易谋也。其脆也，易判也；其几也，易散也。为之于其无有也，治之于其未乱。合(抱之木，作于毫)末；九成之台，作(于垒土；百仞之高，始于)足下。

十九章：知之者弗言，言之者弗知。闭其兑，塞其门；和其光，同其尘；挫其锐，解其纷。是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。

二十章：以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也？夫天多忌讳而民弥叛，民多利器而邦滋昏，人多智而奇物滋起，法物滋彰盗贼多有。是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。

内圣篇，论述成为圣人；外王篇，论述圣人治国。《郭店老子甲本》在整体篇章结构上，就是依照内圣外王的结构秩序所展开。在具体论述内圣和外王时，同样是有其结构秩序的。内圣篇先后论述了成为圣人的途径：人法天地、人法自然、人法道，而这样的具体论述，又是依照首章的末句的中心句“人法地、地法天、天法道、道法自然”而展开的。外王篇先后论述圣人治国的途径：圣人欲不欲、圣人好静、圣人无事、圣人无为，而这样的具体论述，又是依照末章末句的中心句“是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴”而展开的。也就是内圣的三大具体途径和外王的四大具体途径，都有原文所明示，它是一个自洽的结构系统，而不是笔者强加的。

还有一个微观的问题，就是原文是否与这些具体途径具有一致性，也就是笔者的层次分析是否符合原文本意的问题，这仍然可以通过原文的代表性句子加以验证。

在内圣篇中，人法天地是二章、三章的内容。二章中“天地之间，其犹橐籥欤？”直接提到了天地；三章的“天道员员，各复其根”直接提到了天(这里的天道不是本原之道，而是天的法则)。人法自然是四章、五章的内容(人法自然是人以本然为法)。四章中的“含悳之厚者，比于赤子”论述了人的本然状态犹如初生的婴儿。五章中的“名与身孰亲？身与货孰多？”论述了人的本然是人的内在生命——身，而不是外在之名货。人法道是六、七章的内容。六章中的“反也者，道动也”、七章中的“功遂身退，天之道也”都明确提到了道。

在外王篇中，圣人欲不欲是八章、九章的内容(圣人欲不欲也就是圣人以不欲为欲，即圣人不彰显欲望)。八章中的“视索保仆，少私寡欲”直接提到了寡欲；九章中的“以其不争也，故天下莫能与之争”，也是不欲的体现；十章中的“罪莫厚乎甚欲”，也直接提到了欲望的后果。圣人好静是十一章、十二章的内容；十一章的“以道佐人主者，不欲以兵强于天下”，论述了不妄动，不好战；十二章“孰能浊以静者将徐清”明确提到了静。圣人无为是十三章、十四章、十五章、十六章、十七章的内容。十三章中的“是以圣人无为故无败”，十四章中的“道亘无为也”，十五章中的“为无为”，十六章中的“是以圣人居无为之事”，都直接提到的无为的表述；十七章中的“道恒无名仆唯妻”是无为的具体表现。圣人无事是十八章、十九章、二十章的内容。十八章中的“为之于其无有也，治之于其未乱”，十九章中的“玄同”，是无事的具体表现；二十章中的“以无事取天下”明确提到了无事。

二、内圣篇：论述成为圣人的途径

《郭店老子甲本》内圣篇是1-7章的内容，一章即首章先提出了道，道是内圣外王的依据。因而首章既是内圣篇的总纲，也是《郭店老子甲本》整本书的总纲。

《郭店老子甲本》只有“有将昆成，先天地生”一句是本原之道的维度，其他章节不再提到本原之道，而五千言《道德经》有多章论述本原之道，并有玄虚的表述。《郭店老子甲本》在“有将昆成，先天地生”一句之后，接而从本原之道转化为治国之道。“悦穆”是讲道之容与道之静，容和静都有价值意义，这都不再是谈论本原之道，而是谈论治国之道。(悦穆：在《郭店楚墓竹简》中的释文是“敚穆”。“敚穆”其实就是“悦穆”，《文子·精诚》中的“老子曰：……夫道者……静漠恬惔，悦穆胸中，廓然无形，寂然无声”一句可证。王利器在《文子疏义》中提到，“悦穆在《淮南子·泰族篇》中是颂缪，许慎云，颂，容也，缪，静也。”[14]也就是悦穆就是容与静，这是符合老子思想的。悦(讼)即容，是老子的处下思想，与《郭店老子甲本》十七章的“卑道之在天下也，犹小谷之与江海”相照应。穆(缪)即静，是老子的虚静思想，与《郭店老子甲本》十四章的“知以静，万物将自定”相照应。)“独立不改”是论述治道之恒久性。“可以为天下母”，则直接点明这里的道是治道的维度，因为“天下”是政治概念。作者用大、逝、远、反四大特征来描述治道，是分别突出治道的四种可能性：完满性、消亡性、持久性、更替性。完满性，即以道治国就是完满的。消亡性，即老子说的“无”，“无”在《郭店老子甲本》的原文正好是“亡”。持久性，即老子说的“有”。治国面临持久与消亡两种状态，这就是反，有和无的更替，这和《郭店老子甲本》中的“有无(亡)之相生也”相验证。《郭店老子甲本》里谈论的有无(亡)问题，也就是谈论存亡之道。《汉书·艺文志》也认为，道家明存亡之道，“道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道。”《易传》也认为圣人是知存亡之道的，“知进退、存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！”

“天大，地大，道大，王亦大”，把道的顺序放在天地之后，也是再一次说明本原之道已转化为治国之道，治道在天地之后，而不是“先天地生”的本原之道。北京大学藏西汉竹书老子也是“天大，地大，道大，王亦大”的顺序[15]。董仲舒讲“天不变，道亦不变”，这里的道也是治国之道，所以在天之后。五千言《道德经》把道的顺序放在第一位，则是把这里的道理解为本原之道而非治国之道了。“国中有四大焉，王居一焉”，进一步确立了王的地位，王与天、地、道同为大。王是圣人、圣王，也就是实现内圣外王之道的人。“国中有四大焉”，直接转到论述“国”，也是在突出治国之道。

老子以本原之道为起点，但最终归宿点是落在治国之道上的。而老子主张由圣人来治国，要实现圣人治国(外王)，先得成为圣人(内圣)。为何要圣人来治国，圣人是依道而行的人，是完满的人，圣人也就是所谓的得道者。道是完满的，圣人又是通道的人，所以圣人是完满的。完满的人——圣人，在内在的境界上是完满的，在外在的事功上也是完满的，前者是内圣，后者是外王。也就是成为圣人后，圣人不是逃离社会，而是担当起社会责任，即圣人治国，这也就是所谓的内圣外王之道。老子说的王，也就是圣人，所以老子在首章表述为“天大、地大、道大、王亦大。国中有四大，而王居其一焉。”王(圣人)和天、地、道，都是完满的。《庄子·天下篇》里也认为圣和王同源，“圣有所生，王有所成，皆原于一。”圣人是完满的人，是通道的人。圣有通的意思，《说文解字》说：“圣，通也”。王也有通的含义，董仲舒从造字的角度揭示了王字的内涵，“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也；而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者孰能当是？”(春秋繁露·王道通三第四十四)

首章末句提出了内圣(成为圣人)的具体途径：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。“人法地、地法天、天法道、道法自然”，这一句的主语是人，人是主体，人有意识，是人法地、法天、法道、法自然。“人法地、地法天、天法道、道法自然”，实际应为“人法地、法天、法道、法自然”。老子把“人法地、法天、法道、法自然”表述为“人法地、地法天、天法道、道法自然”，这种表达的转换是修辞的需要，用前一句的尾字接后一句的首字(类似成语接龙)，仅仅是一种语音节奏的需要，达到一种一气贯注的效果。(比如，“吾强为之名曰大、大曰逝、逝曰远、远曰反”，正好还原为：“吾强为之名曰大、曰逝、曰远、曰反”，这就符合了老子的本意，是以为证。)也就是人不仅法地，还要法天、法道、法自然，这也符合老子的整体思想。如果简单的按照“人法地、地法天、天法道、道法自然”的字面形式断句，而不做修辞的还原，即人只法地，不法天、道、自然，显然不符合老子的整体思想的。另外“地法天、天法道、道法自然”把地、天、道作为主语，是违背老子思想的，因为地、天、道是没有意志的，也就不存在去法的问题。因而，把“道法自然”作为老子的核心命题之一，显然是值得商榷的。人是主体，人有意识，是人法自然，指人以自身的本然为法。

“人法地、地法天、天法道、道法自然”，实际应为“人法地、法天、法道、法自然”。老子在具体论述中，把人法天地进行合并论述，然后论述人法自然，最后论述人法道。也即在具体论述中，老子认为成为圣人的途径是：人法天地、人法自然、人法道。

《郭店老子甲本》二、三章论述人法天地，四、五章论述人法自然，六、七章论述人法道。

(一)人法天地：人以天地为法

人法天地论述的是人与天地的关系，即人以天地为法。相关原文为《郭店老子甲本》二、三章。

二章：天地之间，其犹橐籥欤？虚而不屈，动而愈出。

三章：至虚，亘也；守中，笃也。万物方作，居以须复也。天道员员，各复其根。

二章中“天地之间，其犹橐籥欤？”直接提到了天地；三章的“天道员员，各复其根”直接提到了天，这里的天道不是本原之道，而是天的法则。

二章中的“虚而不屈，动而愈出”是为了突出虚静的力量，实际是为了言说不要发动权力意志。三章中的“至虚，亘也；守中，笃也”，至虚就是至虚静，守中就是向内守(《说文解字》：中，内也)。

(二)人法自然：人以自然(本然)为法

人法自然论述的是人与自然的关系，即人以自然为法。(自然是人之本然)相关原文为《郭店老子甲本》四、五章。

五章：名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

人法自然是人以自然(本然)为法。四章中的“含悳之厚者，比于赤子”论述了人的本然状态犹如初生的婴儿。五章中的“名与身孰亲？身与货孰多？”论述了人的本然是人的内在生命——身，而不是外在之名货。

四章中的“含悳之厚者，比于赤子”，是突出人的自然(人之本然)状态，亦即人的原初性、本心，而这就犹如赤子(婴儿)状态。所以老子的自然，不是大自然，而是人的本然。老子用赤子(婴儿)作为比喻，是用赤子(婴儿)来比喻圣人的素朴，而不是巧诈之心，反对巧诈也就主要是为了反对权谋。而这种质朴之心，意味着人的自足自由。《说文解字》：“悳，外得于人，内得于己也，从直从心。”从直从心，即是本心、自然(本然)之心。“老子‘自然’的本义为初始的样子、本来的样子、本然。老子之所以用‘赤子’、‘朴’等来形容‘自然’，那是因为‘赤子’乃人之初，而‘朴’为未加工成器的木材，亦即未经雕饰、仍保持本来样子的木材。”[6]53五章中的“名与身孰亲？身与货孰多”，是把身作为内在要素，把名货作为外在要素，是为了言说圣人的人格是超越名货追求的。(名是指社会名位，货指物质财富。)超越名货，是一种公心，超越了一己之私。身作为内在要素，名货作为外在要素，老子主张守身，也就是向内守，这和“守中，笃也”一句照应。《说文解字》：“中，内也”，守中就是守内。

(三)人法道：人以道为法

人法道论述的是人与道的关系，即人以道为法。相关原文为《郭店老子甲本》六、七章。

六章：反也者，道动也；弱也者，道之用也。天下之物生于有、生于无。

七章：持而盈之，不不若已。湍而群之，不可长保也。金玉盈室，莫能守也。贵福骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。

六章中的“反也者，道动也”、七章中的“功遂身退，天之道也”都明确提到了道。

六章中的“反也者，道动也”，是用道来言说人之对反，而这个对反主要是有和无的对反：“天下之物生于有、生于无”。有和无的对反，具体指存在与消亡的共存，无的原文为亡，通俗地说就是人有生死。“天下之物生于有、生于无”，说明有和无的地位是并列的，与老子有无相生的思想照应(《郭店老子甲本》十六章有“有无之相生也”的原文)。而五千言《道德经》是“天下之物生于有，有生于无”，其“有生于无”说明无的地位高于有的地位，这就会造成与“有无相生”的思想相互矛盾。当然，老子还用有无(亡)意指治道意义的存亡之道。七章中的“功遂身退，天之道也”，是对名货(名利)的超越，也是对六章中的“弱也者，道之用也”的进一步论述。老子之所以强调柔弱，是柔弱者不强制人，而刚毅者容易强制人，而不强制人是符合自由精神的，自由可以理解为不被强制。犹如哈耶克所说，“在这种状态下，社会中他人的强制被尽可能地减到最小限度。这种状态我们称之为‘自由’的状态。”[16]28

当人做到法天地、法自然、法道，也就成为了圣人，也就具有了治国的内圣条件。为何当人做到法天地、法自然、法道，也就成为了圣人呢？这是因为人法天地、自然、道，就是“以天为则”，是人合于“天”，其实达到了天人合一的至高境界，天地、自然、道都是广义的“天”的范畴。在五千言《道德经》二十三章里则表达为“道者同于道”。《庄子》则表述为“天地与我并生，而万物与我为一”，同样是在主张天人合一的境界。《庄子·天下篇》在表述何为圣人时，第一要义就是“以天为宗”。《史记》中提到“究天人之际”，也是把天人关系作为一个重要的起点。

三、外王篇：论述圣人治国的途径

完满的人——圣人，在内在的人格上是完满的，在外在的事功上也是完满的，前者是内圣，后者是外王。也就是圣人不是逃离社会，而是担当起社会责任，即圣人治国。(孔子也强调外王，孔子不仅讲“修己”，还讲“安百姓”。《大学》讲修身也是为了实现齐家、治国、平天下等外王意义。)

老子的治国思想，体现了老子对理想社会的构想。老子的思想是民本的，反对权力至上，反对权力对民进行干预与强制，而达到一种自由自治的秩序，这样的社会是民拥有充分自由的社会，老子把这样的理想社会称为：民自富、民自化、民自正、民自朴。四个“民”字，体现了民本主义；四个“自”字，体现了自由自治的秩序。要达到这样的理想社会，老子认为需要执政者依道而行，道是处下的，“道亘无名仆唯妻”，执政者为仆也就是执政者的角色是公共服务者。

外王即圣人治国，主要是处理好执政者与民的关系。完满的执政者是圣人，所以在老子思想里也就是圣民关系的问题，在圣民关系里，老子又是以民为本的，这是一种圣民合一的思想。在老子看来，人的自由是在人的关系里体现的。哈耶克也非常重视这一点，“自由‘专指人与人之间的一种关系’。”[16]30而人的自由意味着不被强制，而来自强制的最大要素往往是执政者，所以老子最关注的人的关系是执政者与民的关系，而倡导以民为本的圣民关系，在这样的关系里是没有强制的：“我(圣人)无为而民自化”。

如何达到民自富、民自化、民自正、民自朴的理想社会，老子认为需要由合道的人来治国，即圣人治国，而圣人治国的具体途径，《郭店老子甲本》在最后一章末句概括为：“是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。”也就是圣人治国的途径是：圣人无事、圣人无为、圣人好静、圣人欲不欲。在具体论述中，老子把顺序做了颠倒，先后按照圣人欲不欲、圣人好静、圣人无为、圣人无事的顺序进行。圣人欲不欲，就是执政者不彰显私欲；圣人好静，就是执政者不发动权力意志；圣人无为，就是执政者不强制；圣人无事，就是执政者不扰民。

《郭店老子甲本》八至十章论述圣人欲不欲，十一至十二章论述圣人好静，十三至十七章论述圣人无为，十八至二十章论述圣人无事。

(一)圣人欲不欲：民自朴

圣人欲不欲，即圣人不彰显私欲(以不欲为欲)，而民自朴。相关原文为《郭店老子甲本》八章、九章、十章。

八章：绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃虑，民复季子。三言以为辨不足，或命之或呼属：视索保仆，少私寡欲。

十章：罪莫厚乎甚欲，咎莫险乎欲得，祸莫大乎不知足。知足之为足，此亘足矣。

八章中的“视索保仆，少私寡欲”直接提到了寡欲；九章中的“以其不争也，故天下莫能与之争”，也是不欲的体现；十章中的“罪莫厚乎甚欲”，也直接提到了欲望的后果。

既然执政者为公不为私，执政者就不要彰显私欲。圣人欲不欲，八章表述为“视索保仆，少私寡欲”。也就是老子承认了合理的欲望，既不主张纵欲但也不主张禁欲。(五千言《道德经》里有“无欲”的表述，显然陷入了禁欲主义，与“少私寡欲”相矛盾。)而“少私寡欲”又具体表现为不争和知足，也就是九章和十章分别要论述的内容。九章讲的不争，是说执政者处下，不与民争利，体现了为公不为私的公共服务精神，也就是一种民本精神。十章讲欲望彰显的后果是罪、咎、祸，因而主张知足。

八章的“绝智弃辩”在五千言《道德经》里是“绝圣弃智”，如果老子一方面推崇圣人，一方面又“绝圣”，会导致相互矛盾，而“绝智弃辩”就不会有这样的悖论。八章的“民复季子”在五千言《道德经》里是“民复孝慈”，如果老子一方面解构儒家价值观，一方面又推崇儒家的孝慈，也会导致相互矛盾，而“民复季子”就不会有这样的悖论。季子即童子，意指童真。《说文解字》：“季，少称也。”有的学者把原文的“季子”释为“孝慈”，是受到五千言《道德经》的影响而采取了先入为主的做法。

(二)圣人好静：民自正

圣人好静，即圣人不发动权力意志，而民自正。相关原文为《郭店老子甲本》十一章、十二章。

十一章：以道佐人主者，不欲以兵强于天下。善者果而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜，是谓果而不强，其事好。

十一章的“以道佐人主者，不欲以兵强于天下”，论述了不妄动，不好战；十二章“孰能浊以静者将徐清”明确提到了“静”。

圣人好静，体现出老子的人类情怀和人文关怀，老子是反对倚强凌弱的丛林法则。十一章的“不欲以兵强于天下”，说明老子是主张和平而反战的，而这需要执政者去除征服欲。十二章里的“犹乎其若畏四邻”等描述，老子意在说执政者需要谨小慎微，去除权力意志，而不是狂妄自大；“孰能浊以静者将徐清”关于静的主张，同样是为了反对权力意志的发动，所以二十章提到“我好静而民自正”。

(三)圣人无为：民自化

圣人无为，即圣人不强制，而民自化。相关原文为《郭店老子甲本》十三章、十四章、十五章、十六章、十七章。

十四章：道亘无为也，侯王能守之，而万物将自化。化而欲作，将镇之以无名之仆。夫亦将知足，知以静，万物将自定。

十五章：为无为，事无事，味无味。大，小之。多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难。

十三章中的“是以圣人无为故无败”，十四章中的“道亘无为也”，十五章中的“为无为”，十六章中的“是以圣人居无为之事”，都直接提到的无为的表述；十七章中的“道恒无名仆唯妻”是无为的具体表现。执政者无为，对民不强制、不干预，是防止公权力异化为私权力，体现主权在民、民自主，这是一种民本思想。执政者不强制，民就是自由的状态。犹如哈耶克所说，“在这种状态下，社会中他人的强制被尽可能地减到最小限度。这种状态我们称之为‘自由’的状态。”[16]28

老子把无为上升到道的高度，认为道是无为的：“道亘无为也”(十四章)，这也说明无为之治确实是老子非常重要的思想，老子主张的道治也就是无为之治。《郭店老子甲本》用了5个章节的内容来专题论述(其中，十三章、十四章、十五章、十六章，共4个章节都直接涉及“无为”的原文)，是治国论中篇幅最长的一个专题。学界通常也认同老子的治国方略是无为之治，但学界对无为一词的理解颇有争议，解读得较为发散。其实，无为就是不强制，执政者无为就是执政者不强制民。“为”字的甲骨文是，从爪从象，原意是人对象进行驯化，驯化意味着改变本来状态，是强加人的意志，所以“为”的本义是意志的强加，故而无为也包含不强加意志的意思，无为也就是不强制。执政者无为，就是不彰显权力意志，对民不强制、不干预，是防止公权力异化为私权力，体现民自主的民本思想。《韩非子·扬权篇》也认为不彰显权力即是无为，“权不欲见，素无为也”。执政者不强制，民就是自由的状态。执政者处下，对民不干预和强制，从而突出民本的地位，实现自由自治的理想社会。

在老子思想里，对于“为”的问题，有的地方是反对“为”的，比如十三章中的“为之者败之”；而有的章节又是主张“为”的，比如十六章中的“为而弗志也”，十八章的“为之于其无有也”。出现这种情况，并非老子思想的悖论，而是“为”具有不同的含义。凡是老子在反对“为”时，这里的“为”是强制的意思；凡是老子在主张“为”时，这里的“为”是“做”的意思。

十三章提出“无为故无败”，表述的是无为之治的作用和意义。十四章的“道亘无为”，把无为之治上升到道的高度(突出了无为的重要性)，也就是执政者实施无为之治才是符合道的。十五章的“为无为……是以圣人犹难之”，表述的是执政者不要轻易发动权力意志，而妄自尊大。十六章的“圣人居无为之事，行不言之教”，旨在反对执政者采取意识形态驯化，反对推崇唯一真理，而是主张思想自由，具有怀疑精神，从而具有多元化的价值。十七章：“道亘无名仆唯妻”，则更加明确地突出了执政者的角色：执政者是仆(公共服务者)。

《郭店老子甲本》中有三处“仆”的原文：“道亘无名仆唯妻”、“将镇之以无名之仆”，“视索保仆”。学界普遍把“仆”通为朴，是受到五千言《道德经》的先入为主的影响，而导致两者的差异性被遮蔽。“朴”和“仆”，虽然音近，却不能随意互通，因为两个词各有其独特的含义。“朴”原文为樸，是素朴的意思，本义指没有加工的原木，《说文解字》：樸，木素也。而“仆”原文为僕，是为人办事的意思，《说文解字》：僕，给事也……，古文从臣。《郭店老子甲本》谈论的是治道，而治道是针对执政者而言的，“道亘无名仆唯妻”，也就是在说执政者是仆，即执政者是公共服务者，而不是主宰者、专制者。古代男权社会，妻子在家庭里作为服务角色，所以老子用妻来形容道之仆，“道亘无名仆唯妻”。“仆”在《说文解字》里是给事的意思，而妻在《说文解字》里有持事的意思，《说文解字》：妻，妇，与夫齐者也。……又，持事，妻职也。给事和持事，有相通性，仆和妻就有了可类比性。有的学者把“道亘无名仆唯妻”的“妻”释为“微”，也是因为忽视了仆的信息所致。老子说道是仆的，也就是在言说执政者是公共服务者，事于公，是处下的，执政者和民就犹如江海与百川的关系，“江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王”。

“道亘无名仆唯妻”中的仆，是从人，原文是僕。而“视索保仆”和“将镇之以无名之仆”中的仆是从臣，原文是，学界仍然把“仆”通为“朴”，是忽视了“僕”是“仆”的古文，《说文解字》：僕，给事也……，古文从臣。那么古文为何是呢？从臣呢？《礼记·礼运》：仕(事)于公曰臣。而老子里的仆，给事给的是公事，是公共服务，不是为人谋私利。

(四)圣人无事：民自富

圣人无事，即圣人不扰民，而民自富。相关原文为《郭店老子甲本》十八、十九、二十章。

十八章中的“为之于其无有也，治之于其未乱”，十九章中的“玄同”，是无事的具体表现；二十章中的“以无事取天下”明确提到了无事。

圣人无事，是为了防止执政者扰民，实现安民的状态。十八章的“为之于其无有也，治之于其未乱”，主要突出在无的时候为，在无的时候为就会显得无事，在有的时候为，就是扰民、瞎折腾。十九章的“玄同”，突出公正原则，不分亲疏是超越情感，不分利害是超越私利，不分贵贱是超越社会名位(世俗价值观)。二十章的“以无事取天下”，突出取天下的路径不是武力，而是无事。当时的历史处境是春秋末期，诸侯争霸，天下大乱。老子是写给诸侯王的，提出取天下(得天下)的方案，不是武力统一天下，而是“以无事取天下”。各大诸侯都试图以武力称霸天下，而这又是不得人心的。老子认为，如果反其道而行之，以无事的方式停止战争，更能得天下人之心。这与后来秦始皇的方案是截然相反的，历史已证明，秦始皇的武力取天下并不得人心，不可长久。

二十章的末句“是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。”是对整个外王篇内容的概括。要实现民自富、民自化、民自正、民自朴的自由自治社会，需要圣人无事、无为、好静、不欲。圣人无事而民自富，圣人无为而民自化，圣人好静而民自正，圣人欲不欲而民自朴，阐发的是圣民关系，具体体现为圣民合一的理念，也就是反对执政者与民的对立。

四、《郭店老子甲本》与五千言《道德经》的关系

关于《郭店老子甲本》与五千言《道德经》的差异，之前学界做了一些相关研究，主要讲了两个方面，一是《郭店老子甲本》不像五千言《道德经》一样，有玄虚的表述；二是《郭店老子甲本》不像五千言《道德经》一样，反对仁义，通行本的“绝仁弃义”，在《郭店老子甲本》里是“绝伪弃虑”。《郭店老子甲本》与五千言《道德经》的差异研究还不够，应进行深入全面的比较。

笔者认为，从整体上看，《郭店老子甲本》比五千言《道德经》更富有理性。除了上边提到的两个方面，还有多个方面可以证明这一点。一是，《郭店老子甲本》是一个完整的思想体系，而五千言《道德经》是语录体。二是，《郭店老子甲本》不讲鬼神，而五千言《道德经》给鬼神留下了位置：“以道莅天下，其鬼不神”，虽然认为道高于鬼神，但还是承认了鬼神的存在。三是，《郭店老子甲本》不讲愚民，而五千言《道德经》明确讲到“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，还讲到“常使民无知无欲”、尤其是“小国寡民”的思想：“使人复结绳而用之”、“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”，有复古色彩，是不利于社会进步的。四是，《郭店老子甲本》讲不欲，不彰显欲望，“我欲不欲而民自朴”，而五千言《道德经》讲无欲，“我无欲而民自朴”，陷入了禁欲主义，是一种宗教色彩。五是，《郭店老子甲本》不讲报怨以德，而五千言《道德经》讲到“报怨以德”、“善者吾善之；不善者吾亦善之”，这是一种宗教色彩，主张邪恶势力，不利于形成正义社会。六是，《郭店老子甲本》是“天下之物生于有、生于无”，把“有”和“无”放在并列的地位，与“有无相生”的思想相验证，而五千言《道德经》是“天下万物生于有，有生于无”，把无的地位优先于有的地位，导致与“有无相生”相矛盾。七是，《郭店老子甲本》有执政者作为“仆”的表述，“道亘无名仆”，这里突出了民是主的思想，也突出了执政者的职责是为民办事(公共服务者)，《说文解字》：仆，给事也，而五千言《道德经》是“朴”，缺乏“仆”的明确的民主信息。八是，《郭店老子甲本》是以道为本原，以治道为归宿点，不用大量篇幅论述德，只有一处提到德(“含德之厚者，比于赤子”)，全书仅从内圣外王之道的治道视角展开，而五千言《道德经》既论本原之道，也论治道，还论德，主题比较混乱。(《郭店老子甲本》是老子道经，而五千言《道德经》是老子道·德经。)

《郭店老子甲本》与五千言《道德经》有如此大的差异，可能有多方面的原因。有的内容可能是老子后学逐步增改所致，比如从道经到道·德经的主题转化，增加了论德主题的不少内容；有的内容可能是宗教思想混入，比如鬼神的思想、无欲的思想、报怨以德的思想，以及那些玄虚的内容；有的内容是别的经典的混入，如五千言《道德经》中的：“谷神不死”一章，《列子·天瑞篇》引用此章内容时，说是出自《黄帝书》；还有的内容，可能是在汉代重建经典时，无意或有意的“改造”所致。在春秋末期至汉代期间，历经战乱、焚书、传抄等各种原因，造成先秦典籍遗失和缺漏，汉代进行了经典重建，这也是历史事实。汉代重建经典，一方面由于原始经典不详，一方面是当时意识形态的取舍需要，都必然造成汉代建立的经典与原始经典的不符。五千言《道德经》把《郭店老子甲本》中的“仆”改为“朴”，并增加“非以明民，将以愚之”、“常使民无知无欲”等内容，这些内容都有可能是统治者意识形态的植入。熊铁基也提到了郭店《老子》被汉人“改造”的问题，“新出土的文献，例如马王堆帛书中的《老子》、郭店竹简《老子》，应该研究，但它们与流传两千年的《老子》并不是一回事。先秦《老子》流传中有不同，汉人进行了较大的改造，这些问题也应该研究；人们为什么要‘改造’它？它的原来思想又有什么意义？等等。”[17]

《郭店老子甲本》是一个完整的思想体系，同时又富有理性色彩，应该是《老子》原著(老子元经)。高华平“通过考察郭店楚简《老子》的内容和文体特征,认为郭店《老子》文本显示《老子》一书原是经、传的混合体；郭店《老子》甲组属‘经文’，乙、丙二组属‘解说文’。”[11]既然《郭店老子甲本》是经，那就应该是老子本人所著。高华平是从竹简形制、内容风格等文献学的角度论证《郭店老子甲本》是经，笔者是从文本结构等义理的角度论述《郭店老子甲本》是经。由于《郭店老子甲本》是一个完整的思想体系，本文认为《郭店老子甲本》应为《老子》原著(老子元经)。谭宝刚在其博士学位论文《老子及其遗著研究》[18]的摘要里也认为，《郭店老子甲本》是老子原著，给出的理由是，唐代陆德明认为老子“为(尹)喜著书十九篇(章)”。(《郭店老子甲本》可以分为19章或20章，笔者本文采取20章分法，分为19章是“江海所以能为百谷王”一章和“罪莫厚乎甚欲”一章在竹简原文中是合并的。)当然，谭宝刚同样忽视了《郭店老子甲本》还是一个完整的思想体系。而有的学者认为郭店《老子》为摘抄本，但《郭店老子甲本》是一个完整的思想体系，章与章之间的先后顺序是按照思想脉络顺序展开的，行文一气呵成。如果是摘抄本，恐怕没有这么巧合，同时也没有证据证明老子本人写了数千言的内容。汉代五千言《道德经》应是逐步形成的，不全是老子原著。许抗生、熊铁基等学者，也认为五千言《道德经》的内容是逐步形成的。许抗生提到，“《老子》一书似乎经历了由简本向帛书本的转化过程”[19]；熊铁基提到，“汉代曾经对先秦典籍进行了较为全面的改造，其中，对《老子》一书的改造就很典型”[20]。有不少学者从五千言《道德经》的用词变迁上也进行了论证，比如五千言《道德经》有的用词是老子所在时代之后的特点。《郭店老子乙本》和《郭店老子丙本》的内容不同于《郭店老子甲本》，且在时序上又晚于《郭店老子甲本》，也说明内容在不断增加，五千言《道德经》是在老子原著基础上逐步增改完成的，而在汉代重建经典时得以定稿，形成传世本五千言《道德经》。(有的学者依据司马迁在《史记》中对老子思想的描述来确定老子的思想内容，忽视了司马迁所在的时代看到的内容是汉代传本的五千言《道德经》的内容，并非老子原著。)

《郭店老子甲本》如果是老子原著(老子元经)，只有20章的内容，而五千言《道德经》有81章的内容。多出的61章有没有一些具体的文本发展的文献线索呢？很巧合的是，《郭店老子乙本》8章，《郭店老子丙本》4章(不含与《郭店老子甲本》重复的“为之者败之”一章)，《汉书·艺文志》记载的《老子邻氏经传》4篇(章)，《老子傅氏经说》37篇(章)，《老子徐氏经说》6篇(章)，共计59章，与多出的61章数字相当，汉代五千言《道德经》分章是逐步形成的，有误差也在常理之中。(据《汉书·艺文志》，《老子邻氏经传》4篇，“邻氏传其学”；《老子傅氏经说》37篇，傅氏“述老子学”；《老子徐氏经说》6篇，徐氏“字少季，临淮人，传《老子》”。)

《郭店老子甲本》应为老子原著，五千言《道德经》应为老子学派的论文集。

五、结论

《郭店老子甲本》由五组竹简组成，对五组的组别顺序进行“还原”后，整本能呈现出一个完整的思想体系，这个体系依照内圣外王的结构秩序展开，内圣即成为圣人，外王即圣人治国。《郭店老子甲本》共20章(1000余字)，内圣篇是1至7章的内容，先后从人法天地、人法自然、人法道的途径进行论述(依照首章的末句的中心句“人法地、地法天、天法道、道法自然”而展开)；外王篇是8至20章的内容，先后从圣人欲不欲、圣人好静、圣人无为、圣人无事的途径进行论述(依照末章末句的中心句“是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴”而展开)。内圣篇里论述的人法天地、人法自然、人法道，阐发的是天人关系，具体体现为“天人合一”的理念，也就是反对天人对立。外王篇论述的圣人欲不欲(民自朴)、圣人好静(民自正)、圣人无为(民自化)、圣人无事(民自富)，阐发的是圣民关系，具体体现为“圣民合一”的理念，也就是反对执政者与民的对立。也就是内圣篇论述的是天人问题，而外王篇论述的是天下问题。从内圣到外王，也就是从天人到天下，从修身到治国。从《郭店老子甲本》的结构秩序来看，老子是第一个明确把内圣外王之道作为一个完整体系来建构的，同时也可以看出，内圣外王之道确实是中华文化的一个重要的思维范式，老子、孔子等都有内圣外王之道的思想。

《郭店老子甲本》这一脉络结构，可以用四句口诀来概括：老子内圣与外王，人法天地自然道，圣人不欲与好静，圣人无为与无事。老子内圣与外王，是整体结构的两大层次。人法天地自然道，是内圣(成为圣人)的途径：人法天地、人法自然、人法道。圣人不欲与好静，圣人无为与无事，是外王(圣人治国)的途径：圣人欲不欲、圣人好静、圣人无为、圣人无事。

《郭店老子甲本》是一个完整的思想体系，是一个富有理性色彩的文本，我们可以把《郭店老子甲本》视为老子本人的原著，而可以把五千言《道德经》视为老子学派的论文集，老子学派的论文集是逐步完成而定稿的，是老子原著与老子后学的著作混合，并且在流传过程中把顺序给打乱了，从而遮蔽了老子本人有结构秩序的原初文本。也就是《郭店老子甲本》系一人所作，而五千言《道德经》是历经几百年时间由多人所作。我们看到的《庄子》《韩非子》等各种文本引用的老子言论，有的却在《郭店老子甲本》里看不到，那么这些言论引用的老子实际就是老子学派。五千言《道德经》和《管子》《墨子》《庄子》等类似，都是学派的论文集，《管子》是管子学派的论文集，《墨子》是墨子学派的论文集，《庄子》是庄子学派的论文集。

《郭店老子甲本》作为完整的思想体系，是一本完整的著作。这一事实，决定了我们可以重新审视一些传统共识。一般认为，老子的著作属于语录体，其章与章的顺序布局是跳跃的，而《郭店老子甲本》作为完整的思想体系，可以让我们重新对老子是语录体的说法进行审视。一般认为，先秦无体系性著作(1)，而《郭店老子甲本》作为完整的思想体系，可以让我们重新对“先秦无体系性著作”这一说法进行审视。进而，可以得出，世界上第一本有体系性的哲学著作应该在中国，世界上有体系的著作没有比《郭店老子甲本》更早的。

《郭店老子甲本》比五千言《道德经》更富有理性色彩，但《郭店老子甲本》毕竟是时代的产物，也具有时代局限。“哲学是时代精神的精华”，我们可以从《郭店老子甲本》开拓出现时代所需要的新哲学。《郭店老子甲本》把内圣篇作为上篇，以“人法地、地法天、天法道、道法自然”的思想展开，论述了人法天地、人法自然、人法道，突出了自然法的思想(广义的自然包括道、天地和人之自然)，我们可以开拓出以法为根本精神的新道家——法道家，并结合黄老帛书“道生法”的命题，结合庄子“圣人不死、大盗不止”的反人治思想，再结合西方现代法治思想，进行整体的现代化转换，可以构建整全的新道家——法道家。严复从五千言《道德经》开拓出了民主思想，胡适从五千言《道德经》开拓出了自由思想。我们可以进一步突出《郭店老子甲本》中的执政者作为“仆”的独特思想，进一步开拓民为主的民主思想。《郭店老子甲本》把外王篇作为下篇，以“是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴”的思想展开，论述了执政者无事而民自富，执政者无为而民自化，执政者好静而民自正，执政者欲不欲而民自朴，突出了民自富、民自化、民自正、民自朴，都可以进一步开拓出民主思想。(在价值导向上，进一步开拓无为作为不强制之义的自由意蕴，与西方现代自由思想结合。)

注释：

(1) 参见冯友兰：中国哲学简史，北京:北京大学出版社，2010年，第9页。

参考文献：

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[2] 谭宝刚.老子及其遗著研究[M].成都：四川出版集团巴蜀书社，2009:179-181.

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