圣人有情无情论新释

摘 要：汤用彤《王弼圣人有情义释》对何晏王弼二论作了深入探讨，但其內涵和逻辑有所未尽。何晏之论重心在“情之有无”，而王弼的关切却首先在“应物与否”、兼而回应圣人有情将如何能保证不累于物的挑战，二人不构成直接争论。何晏无情论的思路本自庄子，属“不滞于情”之义；而王弼回应挑战而谈到的有情论，依据“任情自然”，实质也属庄学。何王之别只是字面差异而无实质分歧，两人均认可自然情感、而否认心识推动的情感。

关键词：圣人有情无情；王弼；不滞；任情；自然

作者简介：林凯，北京大学哲学系博士研究生，主要研究方向：中国美学、魏晋玄学。

中图分类号：B235.2 文献标识码：A

文章编号：1006-1398（2018）02-0134-09

一 导言

何劭《王弼传》记载了何晏王弼之间的某次分歧：

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”

这次分歧并无再现于当时或稍后的文献。学界多以此次争论主题为“圣人有情无情之争”，然而它在此后很长一段时间里并没有继续展开按《世说新语·文学》第57条记录，东晋时期此题才再引发名士直接争论，如：“僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：‘圣人有情不？王曰：‘无。重问曰：‘圣人如柱邪？王曰：‘如筹算，虽无情，运之者有情。僧意云：‘谁运圣人邪？苟子不得答而去。”此故事意指“圣人无情论”存在缺陷，但从另一侧面，王苟子对无情论并无坚定理由的信奉，正说明“无情”论在当时之流行，故而它为少数派所反击。《世说新语·言语》第51条又记东晋之事：“张玄之、顾敷是顾和中外孙，皆少而聪惠，和并知之，而常谓顾胜。亲重偏至，张颇不恹。于时张年九岁，顾年七岁，和与俱至寺中，见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者。和以问二孙。玄谓：‘被亲故泣，不被亲故不泣。敷曰：‘不然。当由忘情故不泣，不能忘情故泣。”此故事乃为“圣人忘情”论辩护，也可显示“无情”论在东晋之主导。，似乎其后思想界对它已达成某种共识。这种共识确实存在：何晏的圣人无情说随即为诸名士如钟会、王黎《傅子》记载：“王黎为黄门侍朗，轩轩然乃得志，煦煦然乃自乐。傅子难之曰：‘子以圣人无乐，子何乐之甚？黎曰：‘非我乃圣人也。”等所发扬，同时期嵇康也言“忘欢而后乐足”本自嵇康《养生论》。嵇康认可人生而有情，但是喜怒哀乐毕竟是与不自足有关，自足之人则有一种平和的“至乐”。庄子言“至乐无乐”，嵇康遵之。，可见“无情说”流行当时；而在其后较长时间里，这种观点继续主导，如阮籍言“遗乐、忘忧” 阮籍《大人先生传》：“惊风奋而遗乐兮，虽云起而忘忧”。、王戎论“圣人忘情”按《世说新语·伤逝》记载：“王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？王曰：‘圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。简服其言，更为之恸。”（此条在《晋书·王衍传》则取主人公为王衍。）王戎言“圣人忘情”，“忘”的观念本自庄子，乃与庄子无情论相一致。，以至到郭象、缪协等也主张圣人无情皇侃《论语义疏》在解读11.10条孔子为颜回之死痛哭时引用：“郭象曰：‘人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。缪协曰：‘圣人体无哀乐，而能以哀乐为体，不失过也。”郭象和缪协均言圣人本无情但能因任常人之有情而有同样有哀乐表现。。在这种流行中，王弼之有情论从“字面”看反有如“异类”，并且沉寂无继。不过我们往前看，有情之说本属先秦儒家主流：无论孟荀，在强调圣凡之别时都会主张圣凡同在本性情欲、异在后天努力，更不必说《论语》记载圣人孔子生活中丰富的情感表现。圣人有情而能“节”，不为情欲干扰故而无累于外物，此乃先秦儒家主流观点；而两汉虽流行“性善情恶”之论但也未见无情之说。汤用彤：《王弼圣人有情义释》，载《魏晋玄学论稿》，汤用彤著，上海：上海古籍出版社，2005年，第60页。本文凡引用汤言，皆出自汤先生此文，此后不一一指明。 故较之传统，何晏反是“立异”。何王观点之升降，当与时代风尚有关；当然，何晏在学理上“其论甚精”的解读，其贡献也不可忽略。然其精妙如何，现已无文献可直接窥见。

本文试图在当时时代语境和何王整体思想语境中，澄清这个论争的逻辑理路，并进一步阐发其所蕴涵的问题关切。行文上，笔者将先对文段“原义”做一个澄清，即确认论争的问题焦点和逻辑次序；其次将进入对无情有情内在逻辑的探讨，这方面汤用彤《王弼圣人有情义释》提供了一个极好的参考，但其中也有不少值得商讨之处，本文很大程度上便是回应汤先生的研究。

二 问题焦点和逻辑次序的确立

此争论焦点常被概括为“圣人有情无情之争”，不过此把握未必准确。理由有二：第一，字面义上，王弼不满乃在“今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”，即其亦主“无累”（“ 应物而无累于物者也”）但不满“不应物”之论。文段显示，王弼并没有直接针对圣人无情说。王弼虽主“圣人有情”，但圣人有情无情问题不是其批判所首先关注。第二，从逻辑上，如果王弼的关注点在圣人有情无情问题，那么他要对“圣人无情论”进行真正有效的批判，则应对其立论“圣人有情”有所展开论证；但他却仅以一句“（圣人）同于人者五情也”直接论为前提，这明显不充分。善于论理的王弼不至于作出这样无力的反驳。从行文看，王弼立此论实为推导“圣人应物”（ “五情同，故不能无哀乐以应物”），故此立论论证并非其所着重。可见，王弼的关注点当在“应物与否”问题。

故这里王弼要据理力争的并非圣人是否有情问题，而是：在圣人无累于物的前提下，圣人是否应物？有情问题的讨论，只是出于论证需要而架设的桥梁，它使得对“圣人无累于外物”之根据的探求转向内在，进而再折返推论向外之应物。逻辑上此“桥梁”需要符合这样要求：它既要更为直接地解决应物问题，同时又要求能保证圣人无累的大前提。所以我们看到在王弼的论述中，他以“五情同”直接指明了“应物”，但同时不得不设置一个“神明”以保证“无累于物”。圣人的内在特性是有“五情”并有“神明”，才能保证其“应物而不累”。

于是我们在王弼这里可以看到这样的逻辑次序：“圣人无累于物（共享前提）——圣人有情——圣人应物”。王弼从“有情”推导“应物”，其内在逻辑当来自人与物之间的“感应”原则：即人生而有情，物来以感必情动于中、进而必形于色，也即对外物作出反应。这个感应原则本为先秦传统所持，在两汉天人感应观念中又进一步得到加强，几乎成为不言而喻的基础观念，因此王弼在这一步方可如此“直接地”作出推论：“五情同，故不能无哀乐以应物”。

而何晏等人也共享“圣人无累”的观念，但主张“圣人无情”和“圣人不应物”。这里应当注意：由文段字面我们只能暂定何晏主“圣人无情”； “圣人不应物”乃来自王弼评论，直接针对“钟会等述之”后的流行观念，而何晏原来是否有此义，却尚未确定。我们将这个文段理解为何晏与王弼之间的争论，则值得商榷。这里有两种理解：第一，如果何晏本有“圣人不应物”之说，则他当在与王弼相对意义上遵“圣人无累——圣人无情——圣人不应物”论证逻辑；但考虑到文段言何晏“其论甚精”的部分集中于论圣人无情，那么就算何晏主“不应物”，它也可能只是他顺带的推论而已。故这种情况下，何晏之论的重心当在“情之有无”，而钟会等人将重心转移到了“不应物”。第二，如果何晏本无“圣人不应物”，则何晏只遵“圣人无累——圣人无情”思路，倒是钟会等人自己作出了“不应物”的推论。无论如何，王弼的关注点在“应物与否”，而何晏的重心在“情之有无”，二人不必构成真正的争论。

明确了这个争论的问题焦点、各方观点的重心和论证次序之后，我们接着去分析文段中涉及的重要观念，也即何晏“圣人无情”（或者可能进一步涉及“圣人不应物”）、王弼“圣人有情”论，探讨它们的内在逻辑以及实际意指。

三 圣人无情

如汤文指出，因为文献不足，我们无法直接得知何晏论证圣人无情的逻辑如何，而只可就当时学术语境作一番推论。何晏论“圣人无喜怒哀乐”，究竟是在何种意义上成立？汤文文末总结了两种论证圣人无情论的经典思路：第一种基于“性善情恶”观、以及圣人作为理想人格必然“纯善无恶”的前提，从而推论“圣人无情”，汤先生归之为汉儒所主；第二种基于道家论圣人“则天行化”以及“纯以自然释天”，从而推论“圣人无情”；汤先生以之为魏晋通说，即为何晏的逻辑。然而两种理路之描述，都值得再斟酌。

关于“性善情恶”说，它流行于整个汉代，并典型见于董仲舒。如汤文指出，其理论特点乃将“性、仁（故善）、阳——情、贪（故恶）、阴”对立而言，故论为“性善情恶”。然而，是否将之加于圣人“纯善无恶”的人格，就能轻易推导“圣人无情”？汤先生的作法未免简单化，因为汉儒“性善情恶”论还有一个不能忽略的前提：如同阴阳相生不可缺一，性情也是不可缺一的。這一点董仲舒已有所警告：“身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”（《春秋繁露·深察名号篇》）在这种性情理论中，性情二者都属于人之本质构成，属“平行”结构，而非表里式“体用”结构，一个完整的人不当有性无情。汤先生描述的推论方式，乃忽略此前提，割裂阴阳，其实很难从董仲舒理论得到支持甚至董仲舒理论本身也遭到王充质疑。王充在《论衡·本性篇》批评董仲舒仅以善论性的缺陷：“玉生於石，有纯有驳，性情生於阴阳，安能纯善？仲舒之言，未能得实。”而王充自身提出了一种新的性情平行论来解决，即性与情均本自阴阳，非各属阴阳一端，性情各有善恶。；它未曾见可靠辩护，反又可见东汉末荀悦之批评荀悦《申鉴·杂言下》批评这种性情割裂：“……性善情恶，是桀纣无性而尧舜无情也……理也，未究也……”。。总之，此一推论“无情”说的理路在汉儒流行思想中实难以通达，不过为末流之说。汤先生以此引证为两种重要思路之一，论为汉儒所主，未免有失。

关于从道家圣人观立论推论何晏思路，这的确是合理的推测方向，因为汉魏之际产生了玄学转向，何晏的圣人观确实有着强烈的老子意味，这在何晏的残存文本也有所支持，汤文未作指明，此作补充：

1、《论语·宪问》：（孔子感叹）“知我者其天乎！”何晏注：“圣人与天地合其德，故曰唯天知己。”

2、何晏《无名论》：“夏侯玄曰：‘天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。”

3、《论语·先进》：“回也其庶乎，屡空。”何晏注为：“其为庶几每能虚中者，唯回怀道深远，不虚心不能知道。”

从材料1、2看，圣人效法天地，他“与天地合其德”；而天地之德实为“自然”：这一个思路明显来自《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”之论。而另一方面，何晏本以“道”为“无”，并主“无为”何晏《无为论》：“天地万物，皆以无（为）为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”以无为本、以无为用，即言本无与无为思想。方式。合而论之，则何晏之圣人根本乃遵“自然”“无为”原则。从材料3看，颜回未及圣人，但也几近得道，几乎能常持作为圣人方有的“虚中”“虚心”状态。如此何晏之圣人形象乃“自然”“无为”“虚心”，与老子所描述的圣人基本一致。

然而问题在于，老子理论并不必然导出“圣人无情”。《老子》文本基本不谈“情”的问题，而针对“欲”；其主“无欲”，但主要也是说“寡欲”《老子》言“少私寡欲”“圣人为腹不为目”，则自然的生存欲望应当得到保留。而非绝弃所有欲望。欲与情，毕竟有所区别，一般论述中，欲望与心识智虑更密切而七情与自然感应更接近；从“无欲”推论“无情”，未免跳跃太大，这不是老子理论的应有推导（何况老子并未否定欲望的自然层面）。若我们强以之为何晏“其论甚精”的说法，这于何晏并不公平。汤先生没有明确说何晏遵“老子”而推论，他在这一点似乎有所模糊：其文末总结何晏理路为“天理纯乎自然，贪欲出于人为，推至其极则圣人道合自然，纯乎天理，则可以言无情”，乃从“无贪欲”推“无情”，实乃强从《老子》解；而其文首却论圣人无情为“与四时同其推移，未尝有心于喜怒”“其动止直天道之自然流行，而无休戚喜怒与其中”，此思路非属老子，而更近庄子。按前面论说，老子理论不必推出无情论；如果我们继续从玄学进路去理解何晏，则选择庄子张岱年先生更是明确说“何晏等之说，即庄子之理想，以无情为修养最高境界。”（张岱年：《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，第427页）不过张岱年先生把庄子无情理解为去除好恶之情，如此他这里乃将何晏无情亦说为去除情感，并非“不滞于情”。冯友兰也认为：“庄学主以理化情。所谓‘安时而处顺，哀乐不能入也。‘何晏以为圣人无喜怒哀乐，大约即庄学中此说。”（冯友兰：《中国哲学史（下）》，重庆：重庆出版社，2009年，第81页）理论更合乎逻辑。最早的“无情”之说就是本自《庄子》。何晏现存文本基本难见《庄子》影响，但何晏与《庄子》的关联在史实上当是存在的。严格说，现存何晏言论和文章基本不见庄子身影。但王坦之《废庄论》有引：“何晏云鬻庄躯放玄虚，而不周乎时变。”则何晏当也有论庄子。王葆玹更认为此何晏说法其实并非真正全盘否定庄子，见王葆玹：《正始玄学》，济南：齐鲁书社，1987年，第12页。《三国志·何晏传》也谈到何晏“好老庄言”，《世说新语·文学》第85条刘孝标注则笼统提“正始中，王弼、何晏好庄、老玄胜之谈，而世遂贵焉”，《晋书·王衍传》也说“何晏王弼等祖述老庄”。

“无情”之论最初明确见于《庄子》：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓（无）情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《庄子·德充符》节选）

这里首先要明确的是，庄子并不否定人具有自然情感庄子言“是非吾所谓（无）情也”之“是”代指惠子说法。惠子认为人生则必有七情，承认七情的自然机制，故人非无情。这一点庄子认同，故而他进一步澄清自己说的“无情”其实是另一种情况。，而是否定人以心识智虑对情感作进一步“人为”的推进，而它正是“内伤其身”的根本原因。对于庄子这种处理情感的方式，当代学者主要有两种不同解读。

其一是，好恶之情应当被化解、并可通过理智方式去化解，故而不伤，如徐复观徐复观认为“庄子是以好恶为情；而好恶是内可以伤身，当然应当无情；无情即是无好恶。”徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第330页。、张岱年张岱年言“好恶之情是伤人的，不可以有”、“道家讲无情，即只要未发之中；儒家亦注重未发之中，而最注重发而中节之和。”张岱年：《中国哲学大纲》第423、426页。、冯友兰冯友兰认为：“庄学主以理化情。所谓‘安时而处顺，哀乐不能入也。‘何晏以为圣人无喜怒哀乐，大约即庄学中此说。此说王弼初也主之，‘所谓以情从理者也。‘颜渊死，子哭之恸；‘安时而处顺之人，自‘理而观，知‘生为‘死之结果，故哀痛之‘情，自然无有，此即所谓以理化情也。”冯友兰：《中国哲学史（下）》，第81页。所主。此方式可谓之“以理化情”如按冯友兰说法“庄学主以理化情”。冯友兰：《中国哲学史（下）》，第81页。，这与“以理节情”有区别：“节”试图将情感引向某种理性构建的“合理”状态，具有某种强制性此方式的极端化乃是“以理革情”，依据一个对情感状态的理想意象去强制革除情感。；而“化”则试图恢复到所谓“自然”状态（即庄子所谓“常因自然”），它试图借助更开阔的理性去解除狭隘心识的执着，伴随这种解除，情绪自然恢复平和。然而这种可化解性，恰好说明此类“好恶”之情起于心识作用，而非出于自然机制。而按庄子并不否认自然情感，则“以理化情”的解读只说明了庄子如何对待心识机制下的情感，而其如何对待自然机制下的情感则尚不能明。

另一解读是，好恶之情并不必消除，它能发而“不滞”，故而不伤，如唐君毅唐君毅如此解讀庄子：“欲此等等（如喜怒哀乐）不荡于胸中，盖非必全绝去此等等而去之；固唯可是：当人有此等等之任一表现时，不更有一自外来之自知，以自生一矜持。人乃不更执此表现，而别有希求，而必之于未来；则依其时而发者，虽喜怒哀乐、去就取与不同，而各居其时，各当其位，即可不致相摇相荡，而相碍相销，而皆自适其适，自得其得矣。”，也即当喜怒哀乐发生时，人不进一步以理智执着，从而不滞留。唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第29页。所持。不过唐先生容易引起理解偏差，因为它容易被理解为偏重发用之后的处理方式，即不管此情绪是如何引起的（自然或心识作用），只要引起之后能做到不滞留即可——如此理解则太理想化，因为如果在引发之初就滞留于私我，我们如何能期待他在引发之后能解脱于此滞留？唯有始终的无私才能保证不滞留，所以唐先生说法其实设定了这种好恶之情是基于“自然机制”（亦即无私地运作）产生的。故“不滞于情”的解读，可以说明庄子如何对待“自然机制”下的情感。

冯友兰先生曾以“以理化情”属庄子以至何晏、“不滞于情”属王弼以至宋儒，由此而明何王之别。冯友兰：《中国哲学史（下）》，第81页。这种区分成为当前较为流行的看法，但就前面分析，以“以理化情”属庄子以至何晏，值得斟酌。“以理化情”与“不滞于情”的两种“情”其实并不矛盾，在庄子意义上，它们可以并存，即分别针对心识和自然机制下的情感。庄子既谈“安时而处顺，哀乐不能入也”《庄子·养生主》，这是在否定心识作用下的哀乐；而庄子也谈“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”《庄子·大宗师》，此则认可自然机制下的情感，论真人有所喜怒而不滞留，与四时推移，“外化而内不化”《庄子·知北游》。如此，庄子“无情”说，虽然主要谈论通过“以理化情”应对心识作用下的情感，但也不否认自然情感；面对情感的自然发用他可取“不滞于情”，因任自然。——在这种理解下，王弼“不滞于情”也可属庄学。如果我们遵庄子而论何晏，何以不能说何晏的“无情”其实也合“不滞于情”论？也许我们太固守“何王之别”的说法。但按前一节分析，王弼关注在“不应物”，并不真正构成对何晏无情问题的批判；就在圣人之情问题上，二人不必然对立。所以遵庄学而论何晏，笔者认为何晏无情论也可不违“不滞于情”，也不必否认圣人有自然情感。这种取消何王区别的方式，也许还可以回答一个问题，即王弼有情论何以在其后很长一段时间里沉寂；理由在于，它实际就是庄学无情论的另一种说法，融入了当时主流的“圣人无情”理论。

当然，除了道家角度，我们对何晏的解读是否存在其他方向？笔者以为逻辑上此可能性甚微。若何晏根本地否定情感，则其主“情恶”观。按“性情”关系，一般有两种结构：一种是体用结构、未发已发结构，此为孟荀、《乐记》、刘向、荀悦等所主。按此结构，若情恶则有性恶，如无情则会无性，然而“性恶”“无性”之说却难有支持单纯说性恶观，典型见于荀子，其从情恶论证性恶；而对善的可能性，他通过将心性对立而属之于心，性伪而善。但实际上荀子之性情实具“性朴”的特点，“情恶”只是在放纵意义上才成立，并非在根本意义上属恶。王凯歌、袁刚：《荀子的礼义之统和与统类心》，《华侨大学学报（哲学社会科学版）》2017年第1期，第9页。。故从体用结构去论“情恶”，并非可行。另一种则是平行结构，性情共属人之本质，属于同一层面。但前面已经说明，若从董仲舒“性阳情阴”说法，不应当割裂地去除即使是恶的情。在平行结构中尚有另一种可能，即王充的说法：王充主张性情均具备阴阳两面，故而性有善恶且情有善恶。但此时情也并非纯属恶；而如果要去恶，则性和情两方面都需要有所清理方是，故这也不适合说“无情”。如此看来，在两种典型的性情结构中，试图从根本上否定自然情感的理论都很难成立。又或以为，何晏的圣人乃心如木石般枯寂，故而无情；此乃山林隐修之士，通过逃离关系性存在的方式减少干扰，从而无情绪波动，但却不能在根本上得到心灵解脱。这种圣人观有所缺陷，以此属为何晏，似有意贬低，且毫无文本支持。——如此，寻求另一方向更为合理的逻辑理路，将非常艰难。考虑到何晏之后论“圣人无情”者如嵇康、阮籍、缪协、郭象等，主要遵庄学，难见有从其他理路进入；如若别有一种独特方式，竟不留任何历史传承，其存在的可能也是值得质疑的。所以笔者坚持何晏无情论本自庄学“不滞于情”。

如此从庄学把握何晏论“无情”的思路后，我们可进一步讨论“圣人不应物”的推论。显然若遵庄子理路，庄子并不否定情感的感应机制；物来则应，应而不藏《庄子·应帝王》：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”，并不会导出“不应物”之论。另一方面，何晏也同样分享感应原则，如其在《无名论》中的同类相应思想：“同类无远而相应，异类无近而不相违”。如此我们难以“圣人不应物”为何晏的推论。一个较为合理的说法是，何晏的跟随者如钟会等人混淆概念地将何晏“不滞”之无情“偷换”为否认情感机制的无情，如此才推论出“不应物”。这样的话，何晏自身是避开了王弼的批评。

四 圣人有情

王弼主张圣人有情，直接立论“同于人者五情也”为前提，似乎它是一个为当时社会共享的观念。我们若从孔、孟、荀、《乐记》这个儒家传统去看，王弼确有理由直接立论。这种对有情的坚持，还可在《王弼传》的另一个故事“王弼戏荀融”得到了强化：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性（兼性情）”“又常狭斯人（指孔子），以为未能以情从理者也，今乃知自然之不可革。”这里应当辨析的是，从王弼“自然之不可革”可知，其言“以情从理”并非“以理节情”，而是“以理革情”，也即先有情而以理革除。冯友兰曾以为何晏从庄子而主“以理化情”乃属王弼这里的“以情从理”（见前面注释引用冯友兰说法）；而汤先生以为“以情从理似仍有情”，当与“以理化情”不同。笔者以为“以情从理”“以理革情”不同于“以理化情”。五情本自自然，自然本具的特性决定了再多人为的明智也不能革除它，故即使明智如圣人孔子也必然有情。但这个立论将遇到的挑战是：圣人若有无法革除的五情，他又将如何保证自己无累于物？无累于物，也即在物我关系中不为外物所役使，内在地便是个体不为自身情欲所主。那么本具五情的圣人如何能摆脱情欲主宰？此节笔者尝试将《王弼传》这个小文段置于王弼三注的整体思想背景作一疏通。

就此小文段看，王弼求助于“神明”概念：常人容易为五情所累但圣人足以摆脱，关键就在圣人具备了茂于常人的“神明”。“神明”一词并非王弼独创，“神明”一词又见于《易传》《荀子》《庄子》《礼记》等。但当联系王弼三注的语境，方可见其特定意义。“神明茂，故能体冲和以通无”，即神明能力保证圣人“体冲和”“体冲和”即体包冲和之气。《老子》第五章“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出”中虚空的“橐龠”与其相近。也即虚心静一，从而通达作为“无”的道王弼以无为道。其《论语释疑》曰“道者，无之称也，无不通也，无不由也”，《老子注》16章注曰“无之为物，水火不能害，金石不能残。用之于心，则虎兕无所投其齿角，兵戈无所容其锋刃，何危殆之有乎。”此“无”也即“道”。，也即“圣人体无”《王弼传》谈到王弼言“圣人体无”，此可谓圣人体入虚无状态，这同时也是体道状态。。此神明足以“体道”，则非一般分别智，而当为《老子》16章所言“知常曰明”《老子》16章王弼注为：“常之为物，不偏不彰，无皦昧之状，温凉之象，故曰知常曰明也。”那种超越之明。汤先生言为一种“返本复命之智”，甚为恰当。

进一步在《老子注》语境中拓展，我们将看到这样的关联，即虚无体道的圣人同时是“自然无为”的，由于其“自然”运作故得以“不累于物”：

1、《老子》16章：“天乃道，道乃久。”王弼注为：“与天合德，体道大通，则乃至于穷极虚无也。穷极虚无，得道之常，则乃至于不穷极也。”

2、《老子》77章：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”王弼注为：“与天地合德，乃能包之，如天之道。如人之量，则各有其身，不得相均。如惟无身无私乎！自然，然后乃能与天地合德。”

3、《老子》32章：“侯王若能守之，万物将自宾。”王弼注为：“抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾而道自得也。”

材料1将圣人“体道”“虚无”与“与天合德”关联起来，三者是本质相通的状态；材料2认为圣人“无私”“自然”运作方能“与天地合德”。材料3则直接论述圣人“抱朴无为”乃可不“累”不“害”其精神。可见《老子注》说圣人“体道、虚无——与天合德——自然、无为——精神不累”都是相通的。而对照《王弼传》小文段中“神明——体冲和＼体道”，则可见到“体道、虚无——与天合德——自然、无为”乃是王弼以“神明”保证“不累”的中间环节。简言之，以“神明”保证“不累”，一个重要的中间转换是：“神明”就是圣人得以达成“自然无为”状态的能力。王弼的圣人名义上为儒家孔子，但圣人的素质依旧属道家式“自然无为”。

进一步问题是：“自然、无为”的圣人将如何处理其同于常人的喜怒哀乐，从而使得自身不为情欲所累？王弼并没有深入阐明此原理，这一点需要从逻辑上进行推论，并借助王弼三注的文本进行辅证。下面且从排除法去进行确认。

先说强行“革除”的方式，这在“王弼戏荀融”故事中已經被否定：再多的明智在“事实”上也不能革除人自然本有的东西。王弼在戏文中所讽刺的那种试图“革除”自然性情的明智能力，即“夫明足以寻极幽微”，明显与要使性情“恢复”到其自然状态的“神明”能力不同。

次言“克制”的方式，即发挥心灵的理智能力对情欲进行“禁”（过度）或“节”（适度），当然流行的观点总是主张“节”。如果五情本身为恶，而又出于自然而不可革除，那么“禁”就是应有的措施；但“禁”的思想在历史上多为儒道所摒弃。“节”的观念乃隐含着这样一个对性情的理解：五情按其本质并非为恶，并不必然走向恶的结果，但它本身有着容易放纵而致恶的倾向。“节”，为防止“纵” 情而成立。五情如过度（纵），则将导致外部关系的冲突；而五情若压抑（禁），又将导致个体内部的对抗和分裂，最终也投射到外部世界；只有“中度”的五情状态，才能造就个体与社会、内心与外在关系的和平。如此，“节”最终面临如何确定那个“中度”之“度”的问题。“节”作为一种理性运作模式，总是要求先建立一个“理”的准则以确定其“度”、而后遵之而行。儒家传统下的“理”则，在内等同为“义”，于外表现为“礼”。在庸俗化理解中，人容易遵“礼”而“节”。“节”的方式为君子修养常用，颜回“克己复礼”是代表。但相比圣人（如孔子“从心所欲不逾矩”）而言，这种方式又暴露了其不足，它毕竟造成了君子内在的对抗，不能圆融一体。朱熹曾在《论语》5.26条引用程子说法评论颜回和孔子的境界区别：“颜子不自私己，故无伐善；知同于人，故无施劳。其志可谓大矣，然未免出于有意也 。至于夫子 ，则如天地之化工，付与万物而己不劳焉，此圣人之所为也。”朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第82—83页。 所以，在王弼那里，既然圣人乃自然无为、体通大道、包通万物，他应当超越了这种有意的“节制”方式。

由此可见“以理革情”或“以理节情”的理解并不适合王弼。至于“以理化情”，所针对乃是心识作用下的情感，也不符合王弼此处谈自然机制下的五情。那么，一个较契合“自然无为”之圣人的超脱情累的方式，乃是“任情（自然）”，即圣人因任自然五情的自动运作。若考虑到王弼乃主“性体情用”说此从汤用彤先生说法。严格说，王弼尚未明确使用体用概念，但针对自然机制下的情感他认可为“情作为性之发用”，而对于心识机制中的情欲他则批评其过分。，则“任情”本质上是“任性”，这又与王弼从“自然”说“性”相一致如王弼《老子注》言：“道不违自然，乃得其性，法自然”（25章注）、“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也”（29章注）。。所以，这个推论应当是较契合王弼文本语境的。

对“任情”可以进一步说明的是：第一，此过程并无心智的助推，而只是顺乎人物之间的自然感应；第二，“任情”与“纵情”区分用词上是需要谨慎的，“任情”有时会被理解为“纵情”，如何晏《论语集解》说“凡人任情，喜怒违理。颜渊任道，怒不过分”。所以在理解王弼之“任情”应当与“任自然”联系起来。，任情的圣人根本不会也不必要去节制，因为“自然”的运作被默许为必然与世界和睦，互不伤累——这一点在王弼对民众、万物理想生存状态的论述中可间接显示。如在圣人治理万民的策略上，王弼的建议是因任民众之自然，不作过多干扰，因为“自然已足”：“自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之颈；畏誉而进，何异畏刑？”“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”也即事物若能自然生长、发用，则可自足、可自相治理，即可自我完善。“自然已足”的观念，比“自然知不可革”更推进一步，它不仅肯定其存在的事实，更肯定“自然”具有良善的价值相较而言，荀子虽肯定情欲乃人生之自然，不可禁止革除；但是其又认为“自然”并不具有良善价值，还需要进一步根据“文明”来改造。。在这种“自然已足”的设想下，本属自然的“五情”如能顺畅发用出来，也必然是自足良好的、故而是中度的。正由于“任情”被赋予这样内外和谐的特质，它本身就设定了“不累”的结果。任情则不累，对于王弼并不是一个需要论证的命题，而是一种固然的信念。

“任情”的信念让我们看到了一种特别的建构标准的方式。对于人生本有之情欲，无论“禁”或“纵”都为儒道所摒弃，“中度”是他们共同的追求。所不同的是，那个确立中度的“理”则应该如何确立？儒家擅长以一种理性方式去将这个标准明确化，特别是以特定之“礼”的方式表达出来。而老庄的标准却是，从“自然”去确立。以“自然”为准，与其说是在建构新标准，不如说是在解构人为标准。然而，它又并非要造成毫无准则的混乱，反而试图建立一种最完善的秩序（“自然已足”），因为它看到了按人为标准去建构秩序的片面和非彻底性。正如“自然”一词显示，它自身缺乏一种知识性的操作可能，但保持了对人类在原始素朴状态下具备完善之潜能的信念。

在面对有情之圣人如何得以无累于物的问题上，我们可以如此总结王弼给出的解决方案：人之五情本无所谓恶，若能任情自然地发用则可自足无累；圣人正借助其独特的“神明”能力而恢复自然、故而解脱，而常人由于不能守其自然而常为情累。冯友兰又将王弼理路归类为“不滞于情”，这是可取的，没有心识的执着即是不滞。然明显可见，王弼之“不滞”并不仅关注情发之后的处理，更关注情发之前需要保持“自然、无私”的状态，此实即本自庄学无情论另外从文献角度看，王弼与庄学关系会比何晏与庄学关联更为密切，其《老子注》就有不少对《庄子》引用，可参方勇：《庄学史略》，成都：巴蜀书社，2008年，第48—52页。。这么看，何晏王弼关于圣人之情实宗庄学，本可相容。

以上对王弼“有情而无累”理路的探求主要就王弼三注（特别是《老子注》）的内在义理作间接推论，因为王弼直接论性情的文本很有限。不过有两则材料相对显著，在论述王弼性情观中常被引用，即王弼《周易注》“性其情”观点：

1、《乾卦·彖》：乾道变化，各正性命。

王弼注：乘变化而御大器，静专动直，不失大和，岂非正性命之情者邪？

2、《乾卦·文言》：“乾元”者，始而亨者也；“利贞”者，性情也。

王弼注：不为“乾元”，何能通物之始无？不性其情，何能久行其正？是故“始而亨者”，必“乾元”也。利而正者，必“性情”也。

汤先生对此观点有所发挥，其言：“性其情者谓性全能制情，性情合一而不相碍”。汤先生认为王弼主“性静情动”的体用结构，性制情即静制动，其言“静以制动者，要在无妄而由其理。人之性禀诸天理，不妄则全性，故情之发也如循于正，由其理，则率性而动，虽动而不伤静者也”。在“性其情”的论述中，汤先生极力强调“由其理”，但他对此“理”说得较为模糊；其又言“动而正，则约情使合于理而性能制情”，这些表述容易让人以为他在谈“节制”的方式而余敦康言“所谓性其情，即以情从理，以理制情，不以求离其本，不以欲渝其真，把情感置于理性的支配之下，使二者和谐统一，达到中和的境界。”这种表示更加倾向“节”。而且王弼在戏荀融中曾对“以情从理”做过自我批判，余先生此肯定“以情从理”显然有误。余敦康：《魏晋玄学史》，北京：北京大学出版社，2005年，第279页。。但正如前面所论，“因任”“自然”的说法更适合王弼。圣人并没有明确之“理”可循，他不过自然而动便已中节——这种说法与儒家依“诚”以动而中节，极为相近。其实这里可以不用“理、约、制”这样字眼，而就将“性其情”解读成：在自然发用中性情达成统一，自然而行则得其正。

五 小结

经上面分析，《王弼传》小文段所显示的并非何王二人之争：王弼批评所关注的中心问题在于圣人“应物与否”，乃针对何晏后学，只不过出于论证需要而涉及圣人之情问题；而何晏所關注的中心问题乃在圣人之情，但在后学的发挥中有所扭曲。就圣人之情问题言，何王均宗庄学，他们在“有情”“无情”用名上有差异，但在内涵上，二人均肯定情感的自然机制而否定心识作用的人为推动。王弼之论着力处理“有情——无累”关系，其所持理路是“任情自然则可不为情欲所累”。“任情（自然）”理念是其最为独到处，它表明：事实上“自然之不可革”、价值上“自然已足”、效果上乃无累而自在。

从老子的圣人“无心无欲”到王弼的圣人“任情”，我们也看到，王弼将老子那里内涵模糊的否定性界定转换成了肯定性界定，使得圣人内在境界有更明确化的说明，也使得对圣人的效仿更具有可操作性。特别地，当“圣人”从尧舜禹转变到并不居王位的孔子，此圣人就不仅仅是君王所当效仿，也为一般士人所效仿。如果说君王效仿圣人政治上的无为，那么一般个体则可效仿圣人的全生无累。圣人通过“神明”能力促成“任情自然”从而可无累于物，也即在物我关系中可以守真全性，这意味着他在个体存在的实现上达到了极致疑惑之处是：王弼所谓“神明”是否专属圣人？若是，则圣凡之间有绝对隔断，常人即使向往“自然”却也难以真正达到，则效仿也无意义。这种说法为郭象注庄所持，但笔者不以为王弼也有。传记文段的表述说圣人“茂于”常人之处在“神明”，对这“茂”的理解很微妙，它不应当理解为专属圣人，因为王弼《老子注》认为圣人无为不扰则万物可以任其自然，万物本身是能真正达成“自然”的；如果“神明”是达成“自然”所必须的，则万物或常人当然也具备这种能力，只是在日常状态中未能开发。所以，圣凡差异不在神明能力的有无，而在这种能力是否被遮蔽。汤用彤先生认为此能力“非学而得”，然而，它并非说常人禀赋中不具有。。这对一般个体意味着：“任情自然”不仅是价值实现的体现，同时也是价值实现的必由之路。如此“任情自然”将为个体行动提供指引，这一点在竹林时期得到很大展开，而王弼这里只是点到为止。

另外前面分析也表明：个体自然运作必然无累，根本不必“以理节情”，这也暗示着主节制的“礼教”将受到质疑。当从个体视角去思考自身所处的名教环境，只有完善的名教制度才能真正保证“任情”，而现实名教总是有所缺陷而造成限制的，那么我们可以想象，在“任情”理念下现实名教将会遭受的冲击，它甚至可能为极端自然主义者所抛弃。这一维度，在竹林名士那里将得到重点展开。

A New Interpretation on Whether the Sage Has Emotion or Not

LIN Kai

Abstract：

In the article of the Interpretation of Wang Bis Theory about Sages Emotion，Tang Yong-tong has made an in-depth discussion on He Yan and Wang Bi.But there is still space worth discussing in meaning and logic of the theory.Actually，He Yan focused on arguing whether the sage has emotion or not，while Wang Bi initially on arguing whether the sage reacts to objects or not and then on answering how can the sage has no ensnarement when being affectionate.There is no direct argument between them.The logic of He Yans theory originates from Zhuangzi，meaning no sticking in emotion.And Wang Bis answer bases on the idea of letting emotion go naturally，virtually the same belonging to Zhuangzi.He Yan and Wang Bi essentially share the same idea on the sages emotion，admitting the natural emotion，and denying the emotion by planning.

Key words：whether the sage has emotion or not；Wang Bi；no sticking in emotion；let emotion go naturally；being natural

【責任编辑 陈 雷】