靖江《大圣宝卷》的信仰与文学渊源*

陈 泳 超

江苏省靖江市位于长江下游的北岸，目前行政上虽属江北，但因其原为江中孤岛，文化上历来与江南有非常密切的联系，语言也属于吴方言。靖江讲经宣卷便是受江南民间文化影响的典型现象，不过，与其他江南地区宣卷活动相比，它又有自身鲜明的特色：它虽然也有宝卷文本，但具体过程中讲经先生都已摆脱“对本宣扬”的形式，而以即时性的口头表演为主*参见车锡伦：《中国宝卷研究》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第328页。，故其宝卷文本不像其他地区的宝卷会受到传统书面文本的过多制约，它的变动空间很大，因而同名宝卷之不同文本的同质性和相似度较弱。而从靖江之外的俗文学整体视角来看，靖江宝卷中许多著名故事，与人们普遍知晓的“本事”也相去甚远，比如最主要的两部“圣卷”《三茅宝卷》和《大圣宝卷》，与历代主流文献记载的三茅真君和泗州大圣就面目迥异，甚至难以相信是同一主人公的“传记”。由此可见，靖江宝卷自带一种朴野奔放的民间美学风格。

但靖江宝卷毕竟仍是宝卷，作为信仰仪式类的俗文学形式，它不可避免地带有很强的因袭特质，只是它的因袭更复杂多变，也具有更多的地方性特质。本文即以《大圣宝卷》*本文引用《大圣宝卷》文本，均出自尤红主编：《中国靖江宝卷》(上册)，南京：江苏文艺出版社，2007年。为例，讨论其对于信仰、俗文学的传承与变异情形。

为行文方便起见，先介绍一下《大圣宝卷》的概貌，由于其篇幅很长，这里仅将其整体情节框架以及与本文相关的细节简介如下——

元成宗时，泗州单州府韦林县魏岳村张举山夫妇为富不仁、中年无子，后改恶向善。玉皇大帝的三太子犯错，观音做主将他下凡投胎到张家，取名张长生。张长生一路成长，聪明过人，观音菩萨恐他贪恋功名忘却修道，将其玲珑心换成愚昧心。长生从此痴傻，做出各种打猎杀生、欺僧辱道的出格言行，连普贤菩萨也数次受其挫折。观音与之比箭收服长生，并设四门地狱使长生心生恐惧，当场拔光头发，愿受皈戒，法名裕缘，在白云高山上修行。

当时天下有三个水怪结拜姐妹。首先是北海鲇鱼精作怪，掀翻高邮坝，水淹泗州城，连张天师都被打败了。裕缘和尚在观音的帮助下，从玉帝那里得了“泗州大圣”的封号和几件宝物，下凡揭皇榜收服鲇鱼精，又被成宗天子敕封为“泗州大圣”。观音指点他去通州(即今南通市)显灵，大圣背着七层玲珑塔，路过如皋桑果河时与张班、鲁班打赌，沿途并有一系列地方风物传说。大圣最后来到海边，向老狼精借一件袈裟那么大的地方，结果袈裟无限伸展，罩住全山，大圣将其占为自己的道场，庙宇香火极盛，仍名狼山。第二个捣乱的妖怪是水魔(水母)精，她从龙宫偷了一副水桶，装满江湖大海之水来通州卖水，意欲水淹通州城。大圣用一个钵盂就将其桶内的水全装走了，只泼出几滴，成为白荡湖。水魔精与大圣打斗，误吃了观音的面，被穿肠锁住，封在通州北门的枯井中。她两个儿子前来报仇，也被大圣降服，成为徐州迎春桥的桥石和南京城墙下的石鼓。第三个妖怪是西湖铁索精，为两个干姐姐报仇而火烧狼山，也被收降。此后，大圣度化父母，一同修道成仙。

一、《大圣宝卷》与通行的俗文学传统

泗州大圣历史上实有其人，乃唐代著名高僧僧伽(617—710)，其事迹主要见于唐李邕《大唐泗州临淮县普光王寺碑》、宋赞宁《宋高僧传》以及蒋之奇《泗州大圣明觉普照国师传》等。这些文本非但记载了他的一些实际活动，也颇多关于其生前生后的灵异事迹。明代万历十九年李元嗣所刻《明觉传》尤为详尽，它以蒋之奇所撰传记为首，转录了许多关于僧伽的文字，其中尤以俗传的所谓“三十六化”灵异事迹最为详细，故又名《泗州僧伽大圣传并历代灵异事迹》*(宋)蒋之奇：《泗州大圣明觉普照国师传不分卷》，明万历十九年李元嗣刻本。见《天津图书馆孤本秘籍丛书》第9册，北京：中华全国图书馆文献缩微复制中心，1999年。。这些文献充分显示了僧伽信仰的形成与衍生过程，受到了学术界的高度重视。日本学者牧田谛亮*[日]牧田谛亮：《中国佛教研究》，东京：大东出版社，1981—1989年。，美国学者于君方*于君方著，陈怀宇、姚崇新、林佩莹译：《观音:菩萨中国化的演变》，北京：商务印书馆，2012年。，中国台湾学者黄启江*黄启江：《泗州大圣僧伽传奇新论——宋代佛教居士与僧伽崇拜》，国立台湾大学文学院佛学研究中心《佛学研究中心学报》2004年第9期。，大陆学者姚崇新*姚崇新：《观音与神僧——观音化身问题再考察》，中山大学艺术史研究中心编：《艺术史研究15》，广州：中山大学出版社，2013年。等，都对之有深入研究，此不赘述。其中有一个问题与本文密切相关，牧田谛亮主张僧伽崇拜代表的是“庶民信仰”，而黄启江则针对性地予以批评，认为这些文献所记录的大多是唐宋以来帝王的加封以及官僚精英阶层中的佛教居士们对僧伽信仰的大力推动，并非仅仅是“庶民信仰”，允为有识之见。这类广泛传播的灵异事迹，更像是《观世音菩萨普门品》的仿制本，是精英知识阶层参与乃至主导的宣教作品。

而真正代表“庶民信仰”的，是那些口耳相传的地方风物传说以及大量的白话小说、戏曲等通俗文艺作品。僧伽大圣的灵异事迹，早期主要集中于降服水母的传说，南宋王象之《舆地纪胜》中就记载盱眙有“圣母井在龟山灵济庙内，俗传泗州僧伽降水母于此。水母洞在龟山寺，俗传泗州僧伽降水母于此”*(宋)王象之：《舆地纪胜》卷44，第4册，北京：中华书局影印本，1992年，第1798页。笔者案：盱眙之僧伽降水母传说，乃源于当地大禹降无支祁的古老叙事。早于王象之(1163—1230)的朱熹(1130—1200)在《楚辞集注》中说：“如今世俗僧伽降无之祈、许逊斩蛟蜃精之类，本无稽据，而好事者遂假托撰造以实之。”(上海：上海古籍出版社，1979年，第191页)而与朱熹年岁相当的罗泌(1131—1189)在《路史》卷46余论九“无支祁”中记录完大禹降无支祁传说后径直说：“而释氏乃以为泗州僧伽之所降水母者。”(《四部备要》本，上海：中华书局，1912年，第219页)其间演变消息非常明确。，元陶宗仪《南村辍耕录》卷29“淮涡神”也记载，“泗州塔下，相传泗州大圣锁水母处，缪也”*(元)陶宗仪著，王雪玲校点：《南村辍耕录》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第350页。，是为地方风物传说之代表。这一传说传播广远，其影响遍及全国，在俗文学中多有展现，元钟嗣成《录鬼簿》卷上记载高文秀写过《锁水母》的杂剧，内容是“木叉行者降妖怪泗州大圣锁水母”*(元)钟嗣成、贾仲明著，浦汉明校：《新校录鬼簿正续编》，成都：巴蜀书社，1996年，第64,164页。。木叉行者为泗州大圣的徒弟，上述关于僧伽的诸传记中屡有记载。《录鬼簿》续编中又记有须子寿名为《淹水母》的杂剧，其内容为：“四州大圣淹水母。”*(元)钟嗣成、贾仲明著，浦汉明校：《新校录鬼簿正续编》，成都：巴蜀书社，1996年，第64,164页。这个传说，当是从大禹降服淮河水怪无支祁的地方传说演变而来，刘康乐《泗州水母传奇新论》*刘康乐：《泗州水母传奇新论》，项楚、张子开主编：《中国俗文化研究》第7辑，成都：巴蜀书社 , 2012年，第154页。一文对此颇多论证，可参看。但该文所列关于泗州大圣的俗文学文献还颇有缺漏，本文补苴讨论之。

其实，不光传说、戏曲，在宋元时代还有专门讲述泗州大圣降水母的小说和绘画，明朱曰藩(江苏宝应人，嘉靖二十三年进士)《山带阁集》卷33记载：

跋姚氏所藏《大圣降水母图》

丙申夏，客金陵，于友人几上，见元人《大圣降水母》小说，甚奇，为读一过。乃今葵谷赞府视此图，云李龙眠所作。变相种种，较之小说益奇矣。噫！古人左图右史，有以哉。*(明)朱曰藩：《山带阁集》，《四库全书存目丛书》第110册，济南：齐鲁书社，1997年，第271页。

若《大圣降水母图》果为曾任泗州录事参军的李龙眠所画，那这一传说的记载，当可提早到北宋时期。

无论如何，大圣降水母的传说元明以来已是家喻户晓，故许多通俗文艺作品，比如《西游记》《三宝太监下西洋记》《梼杌闲评》等都提及此事，却又一带而过，显然视为众所周知之典故而无须介绍，这反倒阻碍我们知晓其时“大圣降水母”的具体情节。该传说流传至今最常见的两个母题：一是“喝水”，即水母将五湖四海之水装入水桶欲淹泗州，被某神圣识破假装口渴借水喝，结果喝掉了全部或绝大部分，消弭或降低了淹水的危害；二是“吃面”，即某神圣假装开面店，骗水母吃面，面条入肚后变为铁索将水母穿肠锁住而降服之。《大圣宝卷》将这两个母题都移用来作为通州故事了。

从形态而言，最晚在吴承恩《西游记》中，已经出现“吃面”母题。《西游记》第六十六回“诸神遭毒手弥勒缚妖魔”中，就提及泗州大圣“昔年曾降服水母娘娘”*(明)吴承恩著，李洪甫整理校注：《西游记整理校注本》，北京：人民出版社，2013年，第974页。，而此回目中弥勒缚妖魔的情节，是叫孙悟空假装成西瓜，由弥勒装扮成种瓜叟，骗黄眉妖怪吃了西瓜，孙悟空钻入妖怪肚里大施手脚而将之降服。虽然人与物均已改换，但其形态一目了然仍是“吃面”母题。至于“喝水”母题，刘康乐文中提及清代敦厚堂钞本《泗州城总讲》，笔者翻阅后发现，该文本当为武旦戏的一个提要本，其情节大致说：金花妖仙派徒弟女白蟒去水淹泗州城，被观音识破，化妆成老妇讨水喝，妖怪惊走；观音后派各路神仙会剿妖怪，其中也有“老旦上卖面介花旦上吃介”*台湾中央研究院历史语言研究所编：《俗文学丛刊》第341册，台北：台湾新文丰出版股份有限公司，2004年，第522,511页。的情节提示，显然就是“吃面”母题，最后降服了妖怪。泗州大圣向来被认为是观音菩萨的化身，所以这个《泗州城总讲》虽然很简单，却是目前可见“大圣降水母”两个核心母题最早完整面世的通俗文艺文本。该文本未标年代，《俗文学丛刊》的编撰说明中仅标“朝代不明”*台湾中央研究院历史语言研究所编：《俗文学丛刊》第341册，台北：台湾新文丰出版股份有限公司，2004年，第522,511页。，但刘康乐文中认为该本“应该是元明以后清早期的作品，其搬上京剧戏曲的舞台，当是清代中后期的事情了”，恐怕推断得有些早了。

除了“大圣降水母”情节之外，元明之际通俗文艺中关于泗州大圣还有一些迹象与靖江《大圣宝卷》颇有关联，尚未引起学者的重视。比如《大圣宝卷》中的主人公大圣并非历来所传的来自西域的唐代僧伽和尚，而是生于元朝的泗州人，俗姓张，叫张长生，有学者认为泗州盱眙等地广泛流传着张果老或张天师锁水母的传说，可能就是《大圣卷》主人公姓张的来历*陆永峰、车锡伦：《靖江宝卷研究》，北京：社会科学文献出版社，2008年，第59页。，但这些地方传说到底有多长的历史，本身没有书证，尚难落实。但《西游记》小说中上述第六十六回里的“小张太子”，却很可能为我们提供了较为久远的线索。

该回目中孙悟空为破小雷音寺的黄眉怪，听值日功曹介绍说：“这枝兵也在南赡部洲，盱眙山蠙城，即今泗州是也。那里有个大圣国师王菩萨，神通广大。他手下有一个徒弟唤名小张太子，还有四大神将，昔年曾降伏水母娘娘。你今若去请他，他来施恩相助，准可捉怪救师也。”“大圣国师王菩萨”即泗州大圣，“小张太子”又是何人呢？书中有一段“小张太子”的自报家门：

祖居西土流沙国，我父原为沙国王。自幼一身多疾苦，命干华盖恶星妨。

因师远慕长生诀，有分相逢舍药方。半粒丹砂祛病退，愿从修行不为王。

学成不老同天寿，容颜永似少年郎。也曾赶赴龙华会，也曾腾云到佛堂。

捉雾拿风收水怪，擒龙伏虎镇山场。抚民高立浮屠塔，静海深明舍利光。

楮白枪尖能缚怪，淡缁衣袖把妖降。如今静乐蠙城内，大地扬名说小张！*(明)吴承恩著，李洪甫整理校注：《西游记整理校注本》，第975—976,78页。

据此，“小张太子”原为西土之流沙国太子，因慕长生而随师修行(这不正是“张长生”的来源么？)，容颜永是少年郎模样，使的兵器是“楮白枪”，一直追随大圣国师降妖伏魔。从这些特征来看，“小张太子”应该指的是泗州大圣僧伽最亲密的弟子木叉。这可以从神灵传记和通俗文艺两方面论证：

赞宁《宋高僧传》中《唐泗州普光王寺僧伽传》为早期僧伽传记的标准本，该篇附有其弟子木叉、慧俨、慧岸的传记，其中对木叉的记载：

“木叉”既为西域之名，其人则可推断为西域之人；他自幼随僧伽大圣修行，也与他始终为少年郎模样相吻合。而慧俨“生所”未详，不克当之。

至于通俗文艺，木叉在《西游记》和《封神演义》中皆有登场，在《西游记》里他自报家门“我乃李天王二太子木叉，南海观音大徒弟惠岸”*(明)吴承恩著，李洪甫整理校注：《西游记整理校注本》，第975—976,78页。，显然是将僧伽的两个徒弟木叉和惠岸合二为一了。在《封神演义》中他变成了“木吒”，与哥哥“金吒”和弟弟“哪吒”同为李靖的三个儿子(这三兄弟也永远是少年郎模样)，并是普贤真人的弟子，这让我们想起《大圣宝卷》中张长生与普贤斗法的复杂情节。

更有图像可以证明，在元代《新编连相搜神广记》中有“泗州大圣”的传记和插图(见图1)*(元)秦子晋等编撰：《新编连相搜神广记》，台北：台湾学生书局影印本，1989年，第47—48页。，虽然此传记仍是抄袭传统的宣教本事，但图中僧伽大师边上有两个胁侍弟子，近身托钵之青年和尚当为惠俨，远身留发作少年郎模样者，当为木叉(含惠岸)，他果然手持一杆长枪，或即为“楮白枪”耶。这就难怪前引《录鬼簿》卷上中介绍高文秀《锁水母》时，要将“木叉行者降妖怪泗州大圣降水母”并称了。

图1 《新编连相搜神广记》插图

由此可见，“小张太子”应是木叉的变形，只是在传说中被加上了中国化的姓氏罢了。而从“小张太子”演变为靖江《大圣宝卷》的主人公张长生，也有理可循：首先，张长生是玉皇大帝的三太子下凡，而玉皇大帝在元明以来已被说成姓张了，《西游记》第五十二回中孙悟空自报家门时就说：“老君又使金刚套，把我擒拿到上方。绑见玉皇张大帝，曹官拷较罪该当。”*(明)吴承恩著，李洪甫整理校注：《西游记整理校注本》，第783页。其次，前引《西游记》第六十六回中“小张太子”的登场诗中就自称“因师远慕长生诀”，故《大圣宝卷》中将之命名为“张长生”，并与泗州大圣混为一体，可谓渊源有自、来头正大。

还有一个关联证据，据前引《唐泗州普光王寺僧伽传》中说：

(唐)代宗勅中官马奉诚宣放，仍赍舍绢三百疋、杂彩千段、金澡罐、皇太子衣一袭，令写貌入内供养。*(宋)赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》，第412页。

唐代宗赐“皇太子衣一袭”给泗州大圣像，原本不好理解，现在知道“小张太子”与泗州大圣的形象混合关系，则其疑自解。如果这一记载属真，那么将泗州大圣目为“太子”的传说，或早在唐代中后期业已出现，至少在宋代初年必然已有了吧。而《大圣宝卷》中所说的张长生，即为南通狼山广教寺所供泗州大圣，其塑像至今依然是黄袍加身，据说就是承袭了御赐“皇太子衣”的历史观念，为全国仅有。

最后需要补充一点，早在元杨景贤的杂剧《西游记》第五本第十七出“女王逼配”中还有这样一支曲子：

【寄生草】直裰上胭脂污，袈裟上腻粉香。似魔腾伽把阿难摄在淫山上，若鬼子母将如来围定在灵山上，巫枝祗把张僧拿住在龟山上。不是我魔王苦苦害真僧，如今佳人个个要寻和尚。*隋树森编：《元曲选外编》，北京：中华书局，1959年，第677,654页。

这里的“巫枝祗”，即淮河水怪“无支祁”，但早已变成了女性，该杂剧第三本第九出“神佛降孙”中就说：“小圣弟兄、姊妹五人，大姊骊山老母，二妹巫枝祗圣母，大兄齐天大圣，小圣通天大圣，三弟耍耍三郎。”④而曲子中所谓“巫枝祗把张僧拿住在龟山上”，可以说明“巫枝祗圣母”即为“水母娘娘”之别名，并且与水母娘娘争斗的，确为张姓僧人，此张姓僧人竟然跟水母娘娘还有一段未必成功的“姻缘”，这很像是后来新编京剧《泗州城》(又名《虹桥赠珠》)之类水母娘娘爱慕人间少年故事的先声。

当然，由于民间传说的变异性特点，这些神格关联只有强弱之分，未必定于一尊。比如明末清初的白话小说《梼杌闲评》第一回中写到泗州大圣时，就说是“唐时水母为灾，观音化身下凡，往黄善人家投胎，后来收伏水母”*《梼杌闲评》，北京：人民文学出版社，1983年，第4页。，所以该小说又找出个黄姓治水专家来，可见该传说的不稳定性。

二、《大圣宝卷》与南通地方信仰与民间传说

从地方文献上看，南通狼山上的泗州大圣信仰，有一个悠久且较为清晰的发展历程。《(万历)通州志》卷2“山川”记录了郡人顾养谦(1537—1604)在万历年间所撰写的一通“碑记”，其中记载狼山上大圣信仰的兴废历史甚详：

夫狼山广教禅寺，自唐总章二年郡人姚彦章、僧知幻辈，建大雄殿，藏经楼，大悲、轮藏二殿，前为山门，左右为方丈僧舍，绝顶建浮图五级，是为支云塔。是时山在水中，故名其寺曰“慈航院”。*(明)林云程修，沈明臣纂：《通州志》，明万历刻本。

而《通州志》卷5又记载说：“广教禅寺在狼山，唐总章间僧幻公与姚彦洪建，旧名慈航院，大宝间改今名。”*(明)林云程修，沈明臣纂：《通州志》，明万历刻本。所记一为“姚彦章”，一为“姚彦洪”，此二人如是历史上知名的人物，则都是唐末五代时人，不应生活于初唐总章二年(669)。或只是同名之普通郡人？而另一位僧知幻或曰幻公又是何人？与生活在宋代太平兴国年间狼山上的知名高僧知幻是否为同一人？如是，则年份差距更大。总之，查找各种南通方志，此间消息均语焉不详。《(光绪)通州直隶州志》卷2中说狼山上地标性建筑支云塔乃“宋太平兴国中建，或云唐总章二年建”*(清)梁悦馨修，季念诒纂：《通州直隶州志》，清光绪二年刻本。，索性两说并存，依违难断。翁士洋所撰论文《试论唐宋元明时期僧伽信仰的产生——以狼山广教寺僧伽信仰的产生为例》*翁士洋：《试论唐宋元明时期僧伽信仰的产生——以狼山广教寺僧伽信仰的产生为例》，《江苏佛教》2014年第4期。中，仅根据卷5的一条记载，即认为“该理解为唐总章时期的一个叫‘幻公’的僧人始修建此寺，之后姚彦洪便在幻公的基础上完成了‘慈航院’的修建”，未免轻率。笔者认为这个高僧知幻(幻公)，才是解决问题的关键。《(万历)通州志》卷8“遗事”中记载：

幻山主名知幻，宋临沂人，姓田氏。早肄进士业，因读《楞严经》有悟，叹曰：“世荣虽乐，终不若无为乐之长久。”遂落发修三摩地法。太平兴国间，有高僧率众请幻主狼山广教禅院，乃造大圣塔，自为偈曰：“当初不肯住长安，现相西归泗水间。今日又还思展化，东来海上镇狼山。”衲子读之，知其为僧伽之后身云。*(明)林云程修，沈明臣纂：《通州志》，明万历刻本。

这则故事传播甚广，屡见记录。早在南宋王象之《舆地纪胜》卷第41中即记载道：

僧知幻，临沂人，住狼山广教院，造大圣宝塔成，自为偈曰：“当初不肯住长安，现相须归泗水间。今日又还思展化，东来海上镇狼山。”读者谓公即僧伽后身，自来开山耳。*(宋)王象之：《舆地纪胜》，第1714页。

如果前引“知幻(幻公)”并非此人倒也罢了；如是此人，则历来所记是把两件事混淆在一起了。笔者试着将上引资料按照合理主义原则予以解释，应当是：唐总章年间此山上建造了慈航院，但肯定没有大圣信仰，因为那时僧伽尚在世宣教，未有建造本身庙宇的记载；五代大宝年间改名广教院；北宋太平兴国年间高僧知幻来主持其事，开始供奉大圣菩萨并造了纪念大圣的支云宝塔。这一历史表述未必准确，但可以肯定的是，宋初高僧知幻被认为是僧伽后身，对南通狼山上的泗州大圣信仰起到了关键性的作用。这与唐末五代以后各地大兴僧伽信仰的历史潮流正相吻合，《宋高僧传》之《唐泗州普光王寺僧伽传》中就说，自“周世宗有事于江南”，僧伽显灵劝说泗州不战而降保全一州生命之后，“天下凡造精庐，必立伽真相，榜曰：‘大圣僧伽和尚’，有所乞愿，多遂人心。”*(宋)赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》，第413页。当时各地多有建庙塑像者，黄启江文中表列了北宋结束之前所见僧伽信仰场所23处，第一处(时间最早)即为南通狼山广教寺。

此后狼山广教寺里为纪念僧伽所建之塔及殿宇迭经兴废，顾养谦的“碑记”均有交代，其中最具影响的是正德十七年(1522)北方流寇刘七窜逃至此踞守僧伽殿，官军“诸将刘晖、卻永攻贼时曾祷神，纵火而贼灭，于是晖、永复新僧伽殿”*(明)林云程修，沈明臣纂：《通州志》，明万历刻本。。而其中最近一次则为万历丁丑年(1577)完工的大规模新修，由当时知县林云程主其事，顾养谦也积极参与。之后依然迭经兴废，各时代的方志记载历历，不再列举。总之，狼山上的泗州大圣信仰，自北宋太平兴国年间创始以来，一直受到当地人众的崇信供奉，《(乾隆)直隶通州志》卷8载：“通俗好祈祷，如狼山大圣殿，历年香火，络绎不绝。”*(清)王继祖修，夏之蓉纂：《直隶通州志》，清乾隆二十年刻本。事实上，除了狼山之外，南通城里还有一些泗州大圣的信仰场所，《(万历)通州志》中就记载，“大圣庙在州东南街东，宋太平兴国五年建”(卷5)，“文武桥近儒学与守御所，故名。旁有大圣庙，俗又名大圣桥。宋淳熙八年郡人王觉寿造”*(明)林云程修，沈明臣纂：《通州志》，明万历刻本。(卷3)等等。甚至在南通周边地区，泗州大圣的信仰也很盛行，《明一统志》载：“摩诃山在如皋县南一百二十里，俗名虾蟆山。故老相传：旧多异蛇，尝有僧过之，蛇分道而行，因立泗州大圣祠于上，改今名。”*(明)《明一统志》卷12，景印文渊阁《四库全书》本。《(乾隆)直隶通州志》卷18说：“大圣庵在(泰兴)县东印庄，明万历三年建。”*(清)王继祖修，夏之蓉纂：《直隶通州志》，清乾隆二十年刻本。等等。

而靖江宣讲《大圣宝卷》，正是基于南通狼山大圣信仰的一种仪式活动，《大圣宝卷》开篇就说：

说者，诚心斋主(或合同会友)，本意到通州狼山进香，朝拜大圣神明，无奈路途遥远，跋涉维艰。古人之言：有心敬神，何必远求圣境；诚心拜佛，此处即是灵山。

佛在灵山莫远求，灵山则在汝心头。

人人有座灵山塔，好到灵山塔前修。

诚心斋主，前日打扫净房，今日设立经堂，上供圣像茶果，呼唤弟子前来对圣宣讲。

讲开一部《大圣卷》，胜到狼山了愿心。*尤红主编：《中国靖江宝卷》(上册)，第135页。

可见，南通狼山上的大圣信仰渊源有自，并非是康熙年间泗州城沉入洪泽湖之后才兴盛起来的，故车锡伦先生认为：“《大圣宝卷》尽管采用了许多江淮地区的民间神话传说，编织了这位佛教高僧的身世故事，但是卷中看不出有关普光王寺的民间记忆……这说明《大圣卷》可能出现在清康熙年间普光王寺陆沉以后。”*其中“普光王寺”即泗州城里的大圣祖庭。车锡伦：《中国宝卷研究》，第328页。这一推断恐怕难以成立。

那么，靖江《大圣宝卷》的内容与南通地区的民间文艺有无直接的关联呢？笔者特别翻阅了《中国民间故事丛书》中南通下属的7个地区分卷*《中国民间故事丛书》总主编为罗杨，其中江苏南通地区共有7册，分别是《海安卷》(主编罗企曾)、《如皋卷》(主编赵云舞)、《通州卷》(主编沈志冲)、《海门卷》(主编丁秀发)、《市区卷》(主编王宇明)、《启东卷》(主编季忠新)和《如东卷》(主编赵志毅)，北京：知识产权出版社，2016年。下文使用，仅列各分卷名。，发现了不少与《大圣宝卷》相似的民间传说，择其要者分说如下。

《大圣宝卷》的基本结构是：张长生虽为神仙下凡，但先在俗世中有种种不良言行，之后主要在观音的点化下转入修行，再后来就一路降妖伏魔，最后定于狼山上弘法。笔者特别寻找出3个篇幅较长的民间传说，其结构均与之相似，足供比照。

其一，《如皋卷》中的《大圣菩萨》说：大圣家住西岐，误杀母亲，观音将她头发拔光度化为僧，指点去泗州，石狮子眼中滴血而泗州陆沉，大圣离开泗州，经过海安立发桥与张班、鲁班打赌，后到通州狼山向老狼借山，用袈裟罩住了整个狼山*《如皋卷》，第99—100页。。

其二，《海门卷》中的《狼山大圣》说：玉皇大帝不知为何用大旱惩罚通州人，其三太子偶然出行发现此情况，就偷偷撒下种子和水，通州民众得以存活。玉帝知道后大怒，将三太子罚到四川一财主家投胎，太白金星化成僧人用木鱼向他借稻谷，一木鱼将全部稻谷带走，三太子无奈，只好离开四川来到通州，向老狼借山，一袍子全部罩住狼山，从此叫做“狼山大圣”*《海门卷》，第96—97页。。

其三，《市区卷》中《大圣借狼山》的一篇“异文”说：大圣菩萨又叫张大圣，是四川泗州县人，家境贫寒，二十岁上父母双亡，靠四处打猎为生，三十岁上发愿不再打猎而吃素，被观音点化去南通。正好四川发大水，张大圣背了三座宝塔来南通，一座八角塔放在了南通北门，一座六角塔放在城里三元桥，并且因为太重而被神仙托过桥，故在三元桥上留下遗迹，最后在海岛问老狼借山，用袈裟罩住全山，从此改名狼山，并安下了最后一座四角塔(即支云塔)*《市区卷》，10—12页。。

从这三个较为复杂的传说文本中，我们非但可以看出与《大圣宝卷》在结构上的相似性，而且一些关键性的人名、地名也很接近：比如大圣姓张，是玉帝的三太子，点拨者多为观音等，尤其是地名，所谓“西岐”“四川”之类，显然都是“泗州”的音形讹变。同时，我们从中也可以看出《大圣宝卷》中的许多情节单元，比如拔头发、打猎之类，都有来自民间的传说依据，而像过桥、背塔、借狼山等重点情节单元，更是在7个地区的民间传说中屡见不鲜。至于降服水母过程中的“喝水”“吃面”这两个传统的核心母题，不用说在这7个区域文本中有更多的表现，兹不赘述。

事实上，上述情节单元有些在南通地方文献中早有记载，可见其产生时间很早。比如大圣向狼借山，《(万历)通州志》卷2中说：“通之山有五，而狼山为最奇……狼山之名，谓以形似。或谓有白狼处焉，后以泗州佛法厌胜去之，盖诞漫无稽也。”*(明)林云程修，沈明臣纂：《通州志》，明万历刻本。文人以为的“诞漫无稽”，正体现了民间传说的特质。再比如清代嘉庆、道光间的本地文人冯云鹏写过一首《狼山大圣僧伽歌》，全诗如下：

大圣者谁千万变，白衣大士分身现。封狼一去化光明，坐镇峰头僧伽殿(相传此山为白狼所踞，大圣以佛法胜之而去)。僧伽曾与李白游，蒋奇亦作僧伽传。自唐龙朔西竺来，杨枝水滴江淮遍。欲为泗上立伽蓝，能现观音十一面。景龙迎请国师王，归真不及临淮便。临淮建塔复不牢，塔行江上飞如箭。从此展化到海东，泗州大圣狼山见。幻主开山宋太平，当时尚有慈航院。海月岩头海日天，西飞鹦鹉东飞燕。前明水寇攻山城(谓徐海等)，神灵怒遣风涛战。寇退倭平春复秋，白沙翠竹开芳甸。至今游屐盛如云，香车碾得红尘眩。才士争题白玉篇，佳人颁布黄金钏。青莲五瓣烟中浮，大圣于今足留恋。狼山化作紫琅山，紫气东来接葱蒨(因山石紫故亦称紫琅山)。支云塔顶望慈云，三千世界人天眷。*(清)冯云鹏：《扫红亭吟稿》卷2“古近体诗”，《续修四库全书》第1491册，上海：上海古籍出版社，2002—2009年，第201页。括号内文字为自注。

诗中虽然仍以书面记载为基调，但不乏借狼山、飞宝塔等民间传说闪烁其间。

最后必须说明的是：本文只是举证与《大圣宝卷》直接相关的南通地区民间传说，但这些传说很多在整个江淮大地上都有广泛的流传，前引车先生说它“采用了许多江淮地区的民间神话传说”，确为不刊之论。由此可见，尽管我们还无法探明靖江《大圣宝卷》形成的具体时间和缘由，但可以断定其文本依据，主要不是《宋高僧传》《明觉传》之类知识精英的宣教文本，而是传统俗文学以及江淮之间民间信仰与文艺的深厚积淀，它们之间形成了一种良性动态的“互文”关系。