休于天均：王夫之《庄子解?内篇》对庄子思想的解读

尚建飞

摘要：在《庄子解》中，王夫之不仅提出《庄子·内篇》代表着庄子本人的思想，而且又将庄子思想的宗旨归结为“休于天均”，即是以均平的态度对待天人、物我和生死的价值立场。在此基础上，王夫之认为“休于天均”可以转化为“葆其天光”的道德原则。正是通过还原庄子本人的思想宗旨，王夫之才会确信庄子思想蕴含着诸多合理因素。

关键词：王夫之；《庄子解》；休于天均；葆其天光

从哲学史的角度来讲，王夫之可以被称为是一位“后理学”的儒者，因为其在拒斥佛老、批判程朱陆王的过程中飯依了张载的思想传统。然而，正如在理学内部区分出正统与邪说那样，王夫之不仅反对“强儒以合道”、“强道以合释”，而且确信老子的学说贤于佛学，庄子克服了老子的偏颇。在《庄子解·内篇》中，王夫之遵循“以庄解庄”的方法深度解读了庄子思想，提出庄子思想的宗旨是“休于天均”，并对“逍遥游”“神凝”“葆光”等术语展开公允的评论。

一、庄子别为一宗

尽管王夫之关于庄子与老子的评论颇多，然而只有在《庄子解》中才讲明了二者的区别。出现这种现象的原因有两个方面：一是通過撰写《老子衍》和《庄子通》，王夫之对于老子和庄子的问题意识和论证方式皆有深刻的理解；二是探讨《庄子》的文本结构以及实践主张，又成为王夫之辨别老子和庄子思想之异同的基本依据。

作为其研究老庄思想的第一部著作，《老子衍》明确地展现出了王夫之驳斥异端的儒家立场。从方法论的角度来看，王夫之认为诠释《老子》首先要摒弃以儒解老和以佛解老的进路，而是主张以老解老和以庄解庄。其次，王夫之确信老子所提出的道论隐含着三种弊端：“激俗而故反之，则不公；偶见而乐持之，则不经；凿慧而数扬之，则不祥。”[1]3老子的“道”是要刻意颠覆世俗观点，并且充斥着叛经离道和穿凿附会的言论。或者说，老子的道论既不公允、正当，同时又无法与“文之以礼乐以建中和之极”的“圣道”同日而语。

在王夫之看来，老子之“道”的实质就在于“反”：“若夫道，含万物而人万物，方往方来，方来方往，蜿嬗希微，固不穷已。”[1]23“道”用来表示天地万物所遵循的必然法则，其中蕴含着物极必反、周而复始两个向度的意思。如果人们希望体现“道”的功用，那么就应该遵循“弱”的原则，即是要极力弱化人为干预，尊重天地万物所固有的运行法则。这种道论会对人们的实践活动造成不同的影响：一方面相信“道”将“死于仁义”，因此排斥仁义教化；另一方面又主张“其道不用作而用观”，也就是以静观来应对天地万物以及人类社会的变化。当然，王夫之也在一定程度上肯定了静观的积极意义，尤其是对于那些损害百姓利益的统治者：“使测老子之几，以俟其自复，则有瘥也。”[1]3假如统治者能够开始顺应、体恤百姓的诉求，那么他们就会补救之前的过失。

与《老子衍》注重演绎《老子》原有的思想内涵有所不同，《庄子通》则渗透着王夫之本人的情感体验和价值判断。就其生平而言，王夫之在其晚年开启了潜心解读《庄子》文本的计划。此时正值清廷推行撤藩政策、战乱频仍的乱世，王夫之虽然不改其反清的初衷，但又因为不愿与吴三桂为伍而隐避于山林。在《庄子通》的序言里，王夫之写到自己曾为了躲开战乱而居住在植林山中，其生存状态似乎无异于离群索居、蛰伏荒野的隐士。在这种情境中，王夫之的内心感受是：“念予以不能言之心，行乎不相

涉之世，浮沉其侧者五年弗获已，所以应之者，薄似庄生之术，得无大疚愧？”[1]45对现实表达不满和冷眼旁观近似于庄子的人生态度，而且又与儒家积极入世的立场背道而驰。不过，王夫之认为自己恪守着“求仁之心”，因此绝不是“庄生之徒”。换句话来讲，虽然不认可庄子的思想宗旨，但王夫之却承认后者关于“两行”、有德者以及“天壤”的思考有其合理之处。

从形式上来看，《老子衍》和《庄子通》表达了两种截然相反的态度，前者主要是驳斥的对象，而后者则被视为是可以利用的思想资源。更为重要的是，《老子衍》和《庄子通》都没有从老庄比较的角度来阐释其立论依据，而《庄子解》恰好弥补了王夫之对这一问题的具体见解。在王夫之看来，《庄子》内篇、外篇的编排本身就暗示着老子与庄子的思想存在着差别。因为，如果就其表述方式而言：“内篇虽参差旁引，而意皆连属；外篇则踌驳而不续。”[1]150《庄子》内七篇虽然话题纷繁多样，但其中却首尾一致、紧扣核心宗旨。相比之下，《庄子》外十五篇段落、篇章之间缺乏连续性。并且，《庄子》内七篇在贬低売舜、孔子的同时，没有像《庄子》外十五篇那样对其加以丑化。在此基础上，王夫之进一步指出，《庄子》内篇、外篇对于老子的态度也不尽相同：“内篇虽与老子相近，而别为一宗，以脱卸其矫激权诈之失；外篇则但为老子作训诂，而不能探化理于玄微。”[1]150《庄子》内七篇并没有完全因循老子主张，反而矫正了老子愤世嫉俗、阴谋权术的过失。至于《庄子》外十五篇，则追随着老子的学说，而且又不能把握住后者的理论宗旨。

在《庄子解》当中，凭借分析《天下》分别论述老子、庄子的现象，王夫之推论道：“庄子之学，初亦沿于老子，而‘朝徹‘见独以后，寂寞变化，皆通于一，而两行无碍。”[1]358王夫之认为，庄子沿袭了老子关于“道”的部分观点，随后又提出了自己的独到见解。例如，《大宗师》所提到的“女偶闻道”就可以证实上述看法，因为“朝徹”、“见独”是指认识“道”不为时空所限和均平的超越性，而这也正是老子与庄子相一致的地方。然而，庄子接着所主张的“两行”却迥异于老子的“以机而制天人”。具体地来讲，“两行”所阐释的是“道”遍在于天人、物我和生死之中，从而突破了老子将“道”凌驾于天地万物之上的理论框架。并且，“两行”也使得庄子能够用均平的角度看待天人、物我和生死，所以改变了老子“忘机为机”、利用“道”来操控天地万物的策略。

按照王夫之的理解，老子思想的弊端在于把法则性的“道”与天地万物分离开来，正如仁与天地、风与橐籥那样彼此有别，然而庄子则援引浑天学说对老子的“道”加以修正：“庄生以此见道之大圜，流通以成化，而不可以形气名义滞之于小成。”[1]304“道”被当作变化不已的大全，或者说，是指生生不息的天地万物本身。此外，王夫之承认，周敦颐的《太极图说》、张载的“清虚一大”之说与庄子的道论有异曲同工之妙，但他们的实践主张却存在着重大分歧：“但君子之学，不卤莽以师天，而近思人所自生，纯粹以精之理，立人道之极；则彼知之所不察，而惮于力行者也。”[1]304周敦颐、张载所建构起的“君子之学”，是参照“天”的生生不息来思考人伦规范体系。相反，庄子只是一味地效法“天”的自在，以至于忌惮遵循人伦规范。经过对比《老子》和《庄子》的思想宗旨，王夫之并非简单地把老庄斥为异端或引为同道，而是指出《庄子》不同于《老子》、“别为一宗”，并将《庄子·内篇》当作解读庄子思想的核心文本。

二、“逍遥游”与“休于天均”

既然承认庄子由“师天”所形成的道论矫正了老子思想的弊端，且与周敦颐、张载的道论若合符节，那么王夫之就必然会遇到一个非常棘手的问题，即庄子为什么能够从道论得出与儒家之人道相反的价值立场呢？《庄子解·内篇》

对于这一问题的解读主要集中于《逍遥游》，或者说，王夫之注解《逍遥游》是为了揭示出，庄子的“逍遥游”是一种以“休于天均”为主的价值观念。

值得注意的是，王夫之的《逍遥游》题解选择“游”作为诠释的起点，据此揭示出逍遥游的问题意识源自于人类生活本身：“寓形于两间，游而已矣。无小无大，无不自得而止。”[1]75在两种截然相反的价值观念之间做出取舍，是人类生活的基本存在方式。而且，王夫之认为《逍遥游》中的“小”、“大”正是两种截然相反的价值观念，前者取决于个体自身的情感好恶，后者关系到个体对其生存情境的认知。在此基础之上，“小”、“大”皆有可能成为“游”的选项，但是只有“无小无大”或不偏执于“小”、“大”，才是个体享有自足性生活方式的先决条件。如果换作肯定性的表达方式，那么“无小无大”就意味着：“小大一致，休于天均，则无不逍遥矣。”[1]75不偏执于“小”、“大”即是要使得“小”、“大”实现统一，而这也恰好是立足于“天均”或“道”的统一性来展开价值判断。与之相应的是，“无小无大”和“小大一致”不仅呈现了“休于天均”的完整含义，而且摆脱了游于“小”或“大”的困境，有助于个体享有“逍遥”所象征的自足性生活方式。

凭借其对“游”、“小”和“大”的分析，王夫之首先用游于“小”和“大”来界定了“逍”和“遥逍者，向于消也，过而忘也。遥者，引而远也，不局于心知之灵也。”[1]75事实上，尽管王夫之在《庄子通》中就把“小”、“大”解释为“情使之然”、“势使之然”，即二者表示着情感好恶、有关生存情境的认知两种不同的价值观念，然而却不曾明确“小”、“大”与“逍”、“遥”存在着对应关系。相比之下，王夫之的《逍遥游》题解则清楚地讲：“逍”是指听从个体自身的情感好恶，“遥”则表示个体能够遵循天地万物的整体性存在原理。其次，王夫之把逍遥游的价值内涵归结为“休于天均”，并且认为它贯穿于《庄子·内篇》，成为庄子思考物论、养生、德性、避害、治世以及生死等等议题的理论依据。

从逻辑论证的角度来看，以“休于天均”解释逍遥游展示出了一种非常深刻的思想洞见：自足性的生活方式既要兼顾情感和认知的统一，同时又必须具备认知优先于情感的特征。依托《逍遥游》对于鲲鹏、蜩鸠和小大之辨的描述，王夫之指出单纯地游于“小”、“大”只能获得“逍”、“遥”，也就是终止了情感和认知之间的必然联系。此外，虽然“辨”看似兼顾情感和认知的统一，但是却与“小大一致”的逍遥游有着天壤之别：“辨也者，有不辨也。有所辨则有所择，有所择则有所取，有所舍。取舍之情，随知以立辨，辨复生辨，其去逍遥也甚矣。”[1]78“辨”是由个体自我中心的立场所形成的认知方式，其关注的焦点仅为个体自身的生存情境。从某种程度上说，“辨”即是所谓的闻见之知，它会衍生出以个体自我为中心的取舍之情，而后者又将强化个体自我中心的认知方式。因此，源于“辨”的闻见之知、取舍之情必然会背离“休于天均”的逍遥游。

由于澄清了“休于天均”具有拒斥一己之“辨”的特點，王夫之随即梳理出了实现逍遥游的路径。王夫之认为，《逍遥游》所列举的乡国之士、宋荣子和列子皆与一己之“辨”有关，他们象征着这一理论对于个体行为的影响：“于乡国见其功名，唯有其己；内外定，荣辱辨，乃以立功。御风者，去己与功而领清虚之誉，远垢浊之讥，自著其名而人能名之。”[1]79乡国之士沉浸于特定的社会风俗之中，而且是以取得有利于个体自身的善事物作为终极目的。当然，像宋荣子之类的特立独行者不仅不会苟同于社会风俗，相反却是力图用自己的主张去改造社会风俗。至于列子则是完全摆脱了社会风俗的束缚，他所追求的是掌握“御风而行”的技术。然而，无论是乡国之士，还是宋荣子、列子，他们的行为方式共同发端于个体自身的认知能力和情感好恶，或者说，他们所遵循和提出的行为规范都不能满足普遍必然性的要求。从王夫之的角度来看，庄子探讨一己之“辨”的行为方式或行为规范也有其积极的面向，即是为了廓清通达逍遥游的障碍。

如果说消解一己之“辨”是通达逍遥游和“休于天均”的前提，那么接下来的“乘天地之正”则展示了这一理论的基本含义：“天高地下，高者不忧其亢，下者不忧其汙，含宏万有而不相悖害，皆可游也。”[1]79作为有别于个体自我中心的价值观念，逍遥游所谓的“休于天均”意味着懂得天地一体、万物共生的道理，同时也能够承认每个个体皆有其存在价值。而且，在方法论的层面，“休于天均”体现为“御六气之辨”：“六气自辨，御者不辨。”[1]79“六气自辨”表示生存情境的复杂多样，但“御者不辨”却表明个体能够驾御普遍必然性的法则。具体地讲，个体一方面可以做到“大亦一无穷”、“小亦一无穷”，使其认知能力和情感好恶顺应生存情境的变化而变化；另一方面，个体又要把整体性存在原理当作生存的先决条件：“己不立则物无不可用，功不居则道无不可安，名不显则实固无所丧。”[1]79消解个体自我中心不仅必须承认每个个体皆有其存在价值，而且还促成个体在天地万物之整体当中确定各自的功用和角色。

对于王夫之而言，《逍遥游》所提到的“尧让天下于许由”“姑射山神人”“大而无用”等寓言，是为了确证逍遥游和“休于天均”的有效性。探讨“尧让天下于许由”的理由是，尧与许由正如参与祭祀的庖人、尸祝，二者都能够做到“小大之辨忘”和消解个体自我中心，同时又因为是在整体性存在的语境当中展示自我而共同实现逍遥。紧随其后的“姑射山神人”着重说明逍遥游和“休于天均”的普遍必然性。“神人”的卓越品质体现在：“凝则游乎至小而大存焉，游乎至大而小不遗焉。物之小大，各如其分，则己固无事，而人我两无伤。”[1]81“神人”理解天地万物是一个相互关联的整体，其中的每个个体皆有其存在价值，因此他能以“无事”治天下，即实现自身的存在价值和逍遥。换句话来说，只有顺应每个个体的固有生存方式，确保其实现各自的存在价值和逍遥，“神人”才得以实现自身的存在价值和逍遥。从效果来看，“神人”的“神凝”可以避免“伤人”和“自伤”，并且由于“休于天均”而致力于“人我两无伤”。

在解释“尧让天下于许由”、“姑射山神人”之后，王夫之认为，只有“大而无用”才能概括逍遥游和“休于天均”的价值内涵。具体地来看，“大而无用”被王夫之区分为“用其所无用”和“以无用用无用”两个向度[1]82，前者是指“神凝者”不会把每个个体当作手段来看待，后者则表示“神凝者”会以个体内在特征本身来对其展开评价。所以，“大而无用”既超越了“小”所代表的外在价值，同时又将内在价值确定为逍遥游和“休于天均”的评价尺度。

毫无疑问，王夫之对《逍遥游》的诠释具有批判与建构并重的特征：批判的是小大分离以及植根于“辨”之上的小大一致；建构的是“休于天均”的小大一致和“以无用用无用”。如果用现代性的话语来说，王夫之其实是从价值论的角度来阐发逍遥游的理论意义：其发端是拒斥认知能力和情感好恶的二分以及个体自我中心的立场；然后由“道”或“天均”推论出遵循天地万物的整体性存在原理和尊重每个个体的价值立场。在诠释逍遥游的同时，王夫之也暗示了庄子回避人道或人伦规范的原因，即人道或人伦规范有可能成为乡国之士谋取私利的工具。

三、“葆其天光”与德性的内外向度

如上所述，王夫之指出“神凝”是确证逍遥游和“休于天均”的卓越品质，并以此来说明“一部《南华》大旨”[1]80。从这一见解可以看出，王夫之实际认为，逍遥游的“休于天均”必然要体现在“神凝”的实践活动之中。或者说，逍遥游的“休于天均”将会转化为“葆其天光”的道德原则。

就《庄子·内篇》而言，《德充符》显然是一篇专注于道德问题的作品。在《德充符》的题解

当中，王夫之指出了庄子评价德性的基本视域：“充者，足于内业；符者，内外合也。”[1]121庄子所谓的德性包含内在、外在两个向度，而且，德性的外在向度只是因为可以验证德性的内在向度才有其实践价值。在此基础之上，王夫之强调德性的内在向度与逍遥游的“休于天均”密切相关：“外忘而一葆其天光，‘警乎大者无非天也，则其德充矣。”[1]121需要说明的是，这里的“天光”是指“心”所固有的功能。例如，王夫之在解释“心斋”时提到：“心含气以善吾生，而不与天下相搆，则长葆其天光，而至虚者至一也。”[1]112个体保持“心”所固有的功能既使其顺从生命本身的运行法则，同时又不会激发个体之间的争斗。这种现象恰恰显示出了“心”所固有的功能即是“天光”，而“葆其天光”的实质就是保持“心”所固有的功能，其实质是顺从生命本身的运行法则、与天地万物和谐共生的意愿，由此展现出了德性的内在向度。

不难看出，在以“葆其天光”诠释庄子德性论之时，王夫之认为庄子优先考虑德性的内在向度，其中隐含着三个方面的理由。第一个理由是，“天光”与庄子所谓的“心”或“神”相同，二者共同表明人皆有自发地遵循“天均”或“道”的可能性。第二个理由是，“葆其天光”的目的在于“休于天均”，据此凸显出道德实践有其特定的指向，即关注生命本身的运行法则以及人与天地万物之间的关联。应当优先考虑德性的内在向度，因为只有后者才能展现出道德实践的目的。第三理由是，忽略德性的内在向度将会背离道德的立场：“整威仪，饰文辞；行以礼，趋以乐；盛其冠冕，华其载佩；峩然为有德之容，则中之枵也必多，而物骇以畏忌。”[1]121如果一味地强调仪容、言辞和举止的重要性，那么只能使个体的行为契合礼乐规范。并且，仅仅在意礼乐规范的人，有可能只是假借道德来粉饰自己，甚至希望以此恐吓他人。

尽管以内在向度作为界定德性的起点，然而王夫之强调，“葆其天光”还包含着德性的外在向度。或者说，“葆其天光”必须通过回应生死、物我关系来确证自身的有效性。王夫之指出，庄子对有德者的描述发端于生死问题：“生死者，人之形生而形死也。天地即有覆墜，亦其形覆形坠也。浑然之一气，无生则无死，无形则无覆坠。”[1]122根据《德充符》中有关王骀之“用心”的分析，王夫之认为，“葆其天光”最初表现为个体对待自身生命的态度。具体地来看，符合“葆其天光”的个体非常清楚，人的生命所依托的形体具有生死变化，与天地覆坠一样都是自然现象。但个体之所以明白这个道理的原因却在于，他的“天光”保持其固有的功能，会将形体的生死变化与天地覆坠视为“气”的运行方式。因此，当领会“气”的周而复始、永恒存在，个体就可以像《德充符》中的王骀那样，能以其“天光”平和地直面生死变化。

按照王夫之的观点，从回应生死来探讨德性的外在向度有其合理性，因为据此能够揭示出“葆其天光”的基本立场。在理论上，王夫之首先澄清生死是与形体相关，而形体则具有个体差异性。如果只是局限于形体，那么人们只会关注彼此之间的分化、对峙。相反，如果注意到形体的生死变化，进而将其看成是普遍必然的现象，那么人们就能以“气”生成天地万物的角度看待彼此，而这也正是突破个体自我中心、从“道”的整体性审视自身的立场。

在“忘生忘形”、“丧己”或超越个体自我中心的前提下，王夫之确信，“葆其天光”必然能够对物我关系产生积极影响。王夫之注意到，《德充符》中有关王骀的描述，不是止步于其“用心”的“忘生忘形”、“丧己”，而且还关涉到他人对于王骀的亲近和尊重。针对后者，王夫之评论道：“夫物之所不亲者，有己有偶，而利害是非不齐以不相得，莫有得其正者。”[1]123也就是说，人们彼此不能亲近的原因在于，各自立足于自我，相互对峙，并且对利害是非的评判也无法达成一致。与执着于自我中心立场有所不同，王骀对待他人的态度是：“一知于所知之大宗，则杂出之心知皆止矣；物各适其适，而就其不留形之鉴，以相忘于得丧，而莫不正矣。”[1]123这种品质的独特之处在于，保持“天光”突破个体心知的阻隔，能够包容个体差异承认每个人皆有遵循“天均”或“道”的能力。换句话来讲，王骀所代表的有德者，可以其“天光”把握住作为“大宗”的“天均”或“道”，所以会从天地万物一体的层面包容、尊重他人，并由此而赢得他人的亲近和尊重。

沿着《德充符》的行文顺序，王夫之通过解读申屠嘉、叔山无趾、哀骀它的形象，表明“葆其天光”无法摆脱社会风俗的影响：“妍媸、荣辱、贵贱，皆从形而有者也。”[1]124社会风俗是以形体的资质、安危以及修饰作为评价的基本视域，故而与立足于“心”所固有的功能之上的“葆其天光”迥然有别。庄子反驳社会风俗的理由是，形体只不过是“天光”或“神”的寓所，而且形体的安危往往取决于社会状况、狡黯伎俩等偶然性的因素。同形体的资质、安危相比，过度修饰形体会产生更为严重的后果：“修饰外貌以侈君子之容者，一钝子之死母，徒有其形而已。外故不与内符，而奚望人之符之也！”[1]126过度修饰容貌以符合道德规范只会徒有其表，这种完全遗忘道德实践目的的作法不配被称为道德教化的典范。为了矫正社会风俗的弊端，个体就应当接受“葆其天光”的指引：“唯遗其貌、全其神、未与物接而常和，则与物接而应时以生其和豫之心。”[1]126遗忘形体的限定、保全“神”或“天光”，不仅调和了个体自身的生命，而且也可以使其用和顺、愉悦的态度面对自己的生存情境。随之而来的是，如果拥有与生存情境和谐共生的品质，那么个体就可以确保其自身的人格独立。