论王夫之的道统与治统
2017-04-12谢阶玉
谢阶玉
摘要:在王夫之的学术思想中,“道统”和“治统”是两个很重要的概念。“道统”思想由来已久,王夫之在前人已有成就的基础上,又有所发展,提出“圣人之教,是谓道统”,并认为应以“明伦”和“察物”为“道统”基本内容的总纲。对于君主政权的合法性来源问题,王夫之反对传统的“正统论”而提出“治统说”,认为“天子之位也,是谓治统”。王夫之还强调“治统”应该是对人民有利的,为了使人民过稳定生活、免受战乱之苦,改朝换代亦无不可。这对于一个封建士大夫来说已是一种极大进步。在王夫之看来,“道统”和“治统”是唇齿相依的关系,两者相结合才能达到平治天下。
关键词:王夫之;道统;治统
王夫之是我国古代杰出思想家之一,他的政治思想融哲学、史评、政论为一体,尤其在政治哲学方面博采众长,独放幽馨。但由于过去学界对其思想的不重视,导致其很多作品遭到破坏或遗失。幸运的是自19世纪20年代以后学界开始重视王夫之思想,在众多学者的努力下,许多遗失的作品被找回,并整理与出版。这为以后的研究工作带来了很大的帮助。在王夫之的政治思想中,他的“道统论”和“治统说”是不容忽视的,特别是他的“道统”和“治统”合一的观点。
一、道统的传承与批判
中华道统思想由来已久,最早可以追溯至伏羲,由周公、孔孟等圣人传承。《孟子·公孙丑下》:“五百年必有王者兴,其间必有名世者。”[1]叙述了尧、舜、汤、文王、孔子的传承脉络。唐韩愈则作《原道》,正式提出传道谱系,建立起真正的道统论。宋儒在韩愈的基础上对道统论作进一步的发展,朱熹更是将韩愈儒家仁义之道的思想正式定名为“道统”。到了王夫之,许多学者认为王夫之对传统儒家道统论,特别是对宋儒道统论持否定态度。其实不然,笔者认为王夫之更多的是对传统儒家道统论的一种批判继承。
那么,何为“道统”。王夫之说:“圣人之教,是谓道统。”意思是孔孟之道,亦即礼仁政治的基本原则,就是道统[2]。因此,王夫之又把“道统”成为“儒者之统”。“道统”的基本内容又是什么呢?王夫之在《读通鉴论》中写道:“若夫百王不易、千圣同原者,其大纲,则明伦也,察物也;其实政,则敷教也,施仁也;其精意,则衹台也,跻敬也,不显之临、无射之保也;此则圣人之道统,非可窃者也。”[3]从这一段话中可以看出,王夫之认为“道统”主要包含三方面的内容,分别是:(1)明伦,察物;(2)敷教,施仁;(3)衹台,跻敬。三项基本内容,每项都有自己的内涵和思想,但以“明伦”和“察物”为总纲。“明伦”“察物”,指明于人伦、察于庶物。具体说来是察于万物之情,达于万物之理,明与人伦之爱敬,知父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。[4]很多学者据此认为这是王夫之对传统儒家道统论的一种颠覆。其实,我们如果能够用一种客观的心态来品读王夫之的著作,以及联系孔孟之道的话,就会发现,王夫之的“道统”恰恰是对传统儒家道统论的继承,王夫之所认为的“道统”三项基本内容,其实就是孔孟之道。王夫之认为,作为“儒者之统”的道,首先是人道,人道来自于人性,其内容体现为孔孟所反复倡扬的仁义礼智信之道,他认为“性存而后仁、义、礼、知之实章焉”。[5]所谓的颠覆,不过是对宋儒道统论的一些不足、缺陷所做的一些反思、修正而已。宋儒的道统论在发展的过程中,一些理学家与理学学派为了提高本学派及其宗师的地位,“道统”就与他们的“单传”、“心法”联系起来。王夫之乃是对这种做法持否定态度。[5]王夫之在《读四书大全说》卷9中写道:“古今此天下,许多大君子或如此作来,或如彼作来,或因之而加密,或创起而有作,岂有可传之心法,直指單传,与一物事教奉持保护哉。”[6]由此可见,王夫之所要否定的乃是这种狭隘心态的道统论。
王夫之非但没有否定宋儒的道统论,反而认为道统正是在宋儒这得到继承和弘扬。“自周子出,而始发明圣道之所由,一出于太极阴阳人道生化之始终,二程子引而伸之,……故朱子以格物穷理为始教”[7]。他认为宋儒周、程、张、朱真正继承并弘扬了“道统”。而在这些大儒中,王夫之备为推崇的是关学张载。他认为张载所讲的“道”既是太虚阴阳屈伸的天道,又是人治存神尽性、明诚立礼的人道,这种天人合一、明体极用之道才是儒家道统所坚守的道。[5]王夫之在道统谱系中肯定张载高于程朱,是因为他认为虽然程朱在传承孔孟道统方面功劳很大,但程朱之学未能极道之用,因此认为其在道统谱系中的地位在张载之下。
二、治统说的创立
在封建政治领域,最核心的问题就是君主统治权的“合法性”来源问题,而在这个问题上最流行的观点就是“正统论”。正统论认为,“必有所承以为统,而后可以为天子。”历代封建统治者为了证明自己建立政权的合法性,纷纷提出或采用各种神秘的学说以证明其政权的“正统”性。在这些学说当中,影响最显著的乃是战国时期邹衍提出的“五德终始说”。而王夫之则对这些正统论学说进行了批判,认为这些不仅不能够证明君主政权的合法性,反而成了君主暴政、夷狄乱华,把天下变成他们“一姓之私”的借口。在他看来,“以天下论者,必循天下之公,天下非一姓之私也。”[3]因此,王夫之提出了“治统说”。“天下所极重而不可窃取者二:天子之位也,是谓治统;圣人之教,是谓道统。”[3]所谓治统,即君统、帝统、帝王之统。治统是治平天下一般原则的实施和运作,其传承者必须居天子之位。[2]所以王夫之又把“治统”称为“帝王之统”。
王夫之认为“帝王之兴,以治相继”,继而指出:“商、周之德,万世之所怀,百王之所师也。柞已讫而明径不废,子孙不可替,大公之道也。秦起西戎,以诈力兼天下,蔑先王之道法,海内争起,不相统一,杀掠相寻,人民无主,汉祖灭秦夷项,解法网,薄征摇,以与天下更始,略德而论功,不在汤、武之下矣。汉柞既终,曹魏以下二百余年,南有司马、刘、萧、陈氏,皆窃也,北有五胡、拓拔、宇文,皆夷也。隋氏始以中原族姓一天下,而天伦绝,民害滋,唐扫群盗为中国主,涤积重之暴政,予兆民以安,嗣汉而兴,功亦与汉坪等矣……唐之既亡,朱温以盗,朱邪、桌披推以夷,刘知远、郭威锁锁健儿,瓜分海内,而仅据中州,称帝称王,贱于垂尉,至宋而后治教修明,贤君相嗣,以为天下君师。于是周、汉与唐,犹手授也。”[3]由此可知,王夫之认为治统应该具备以汉族为君主、统一、祚久三个条件,其实质也突出了“治”。秦、隋虽然统一了天下,君主又是汉族,但他们“杀掠相寻”“天伦绝,民害滋”,而且政权持续时间短,因此王夫之认为秦、隋应该被排除在治统之外。而商、周、汉、唐、宋、明这六朝做到了“前有所承则后有所授”“德足以君天下,功足以安黎民,统一六宇,治安百年,……合乎人心之大顺”[3],因此属于治统。
王夫之的“治统”还有一个很明显的特定,就是他的民族主义思想。他认为“治统”应该掌握在本民族,而不能为“夷狄”所掌握,即否定少数民族在中原建立政权。如果“治统”掌握在异族的手中,天下将大乱。他指出:“治统之乱,小人窃之,盗贼窃之,夷狄窃之,不可以永世而身;其幸而数传者,则必有日月失轨、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飞水溢、草木为妖、禽虫为蠥之异,天地不能保其清宁,人民不能全其寿命,以应之不爽。”[3]因此,他把元朝排除在治统之外,认为宋亡以后,天下处于“无统”状态。王夫之这种民族主义思想,在当时有一定的现实意义。王夫之处于明末清初的动乱时期,社会矛盾非常复杂。满族推翻汉族的统治,在中原建立起少数民族政权,民族矛盾空前激发。王夫之作为爱国主义分子,参加过几次抗清运动。因此,王夫之绝不会把清朝列入他的“治统”范围。同样,他必然将非汉族政权的元朝的统治列入乱世。
王夫之还强调“治统”应该是对人民有利的,他指出:“天下者,非一姓之私也,兴亡之修短有恒数,苟易姓而无原野流血之惨,则轻授他人而民不病。”[3]天下不是君主一个人的私有财产,朝代的更替有一定的定数。为了使人民免受战乱之苦,继续过稳定的生活,把政权交给另一个汉族政权亦无不可。他甚至还说:“苟有知贵重其民者,君子不得复以君臣之义责之,而许之以民主可也。”[3]即如果有尊重人民、重视人民利益的人,便可以推举其为民之主。在这一点,王夫之的“治统说”与黄宗羲的治天下“不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐”的政治思想是极为相似。[8]虽然王夫之的政治思想始终都没有摆脱君主政治的思想,但对于当时的社会、对于一个封建士大夫来说,强调君主要作民之主,已是一种极大的进步。
三、道统和治统合一
有学者认为“道统”和“治统”体现了儒家士大夫与君主之间一种紧张的关系。而王夫之认为,商、周、汉、唐这些“治统”君主之所以能够平治天下,在于他们奉行“道统”,即“儒者之统”。因此,“道统”和“治统”不仅不冲突,反而应该相伴而行,合而为一。“儒者之统,与帝王之统并行于天下,而互为兴替。其合也,天下以道而治,道以天子而明;及其衰,而帝王之统绝,儒者犹保其道以孤行而无所待,以人存道,而道可不亡。”[3]在王夫之看来,“道统”和“治统”互为唇齿。“治统”是“道统”的现实基础,“道统”是“治统”的内在依据。[4]如果君主以孔孟之道治理国家,可致太平盛世,天下得治。而儒家学说也会因此得到继承和发展。此所谓“治统”兴则“道统”显;反之,“治统”绝则“道统”隐。[4]但是王夫之又指出“道统”具有相对独立性,即使“帝王之统绝”,儒者也会自觉地承担起传承“道统”的历史使命,此所谓“以人存道,而道不可亡”。而只要“道统”不绝,“治统”就有复兴的希望。在反抗清朝、恢复明朝统治的希望破灭后,王夫之隐居衡阳石船山,潜心注释儒家经典,以传承“道统”自任,就是为了等待“治统”的接续。
人们在研究王夫之的作品时,可以看到一个似乎矛盾的地方。即王夫之一方面猛烈地抨击君主专制统治,揭露和批判了历代君主的残暴、自私、专横,甚至提出“一姓之兴亡,私也,而生民之生死,公也。”[3]“苟有知贵重其民者,君子不得复以君臣之义责之,而许之以民主可也。”[3]等反君主专制的言论。这些言论成为了近代民主思潮的先声。另一方面,他又没有否定君主专制制度,只是否定“舍君天下之道而论一姓之兴亡”,即否定将“一姓之兴亡”作为“治统”的根本,而不否定“君天下”的君主专制制度。他认可的“明王”就是这种君主政治的典范,即“明王之涖臣民也,定尊卑之秩,敦忠礼之教,不失君臣之义”。[5]这两方面看起来很矛盾,但以他的道、治合一论来看,这其实并不矛盾。王夫之提出“天下所极重而不可窃取者二:天子之位也,是谓治统;圣人之教,是谓道统。”[3]这首先肯定了君主的权力和地位。但要达到平治天下,就要遵循“道”,以君主政治权力为核心的“治统”必须受到“道统”的制约,以孔孟之道来治理天下。王夫之提出:“复有贤子孙相继以饰治,兴礼乐,敷教化,存人道”[3]“道相承也”,表达的就是这种思想。
王夫之曾提出“君、相、諫官”三者“环相为治”的权力制衡观念,“宰相之用舍听之天子,谏官之予夺听之宰相,天子之得失则举而听之谏官;环相为治,而言为功。”[9]王夫之意识到君主拥有至高无上的政治权力,如果没有监督,君主很有可能按照自己的意志行使权力,而不是“道统”。为了使君主权力的行使受到“道”的制约,王夫之认为应该设立“谏官”一职以监督君权。可以说王夫之看到了君主专制制度的严重弊端,“环相为治”的权力制衡思想充满了政治智慧,这一思想使“治统”在“道统”的制约中更好地发挥作用。
参考文献:
[1]杨伯峻译注:《孟子译注》,中华书局2008年第1版。
[2]刘泽华、葛荃主编:《中国古代政治思想史》(修订版),南京大学出版社2001年第2版。
[3][清]王夫之著、舒士彦点校:《读通鉴论》,中华书局2013年第3版。
[4]彭传华:《正统、道统、治统——王船山对于政权合法性来源的思考》,南昌大学学报(人文社会科学版)第44卷第2期2013年3月。
[5]朱汉民:《王船山的道统、治统与学统》,北京大学学报(哲学社会科学版)第50卷第1期2013年1月。
[6][清]王夫之著:《读四书大全说》,中华书局2011年第1版。
[7][清]王夫之著:《张子正蒙注》,中华书局2011年第1版。
[8]蔡克骄:《王夫之的“治统”和“道统”》,衡阳师专学报(社会科学版)1987年第4期(总第31期)。
[9][清]王夫之著、王嘉川译注:《宋论》,中华书局2008年第1版。