儒家女性思想的转换与现代意义

吴根友

摘要：儒家思想传统中有一些压迫女性的观念，但同时也有一些表达妇女解放思想的观念，如“一阴一阳之谓道”的阴阳平衡观念，而“男女有别”的思想经过现代诠释亦可有利于保护女性。儒家内部也有一些解放妇女的思想急先锋，如李贽等。在当代女性解放的现实运动中，合理吸收儒家的积极的有关女性思想观念，可以丰富当代女性解放的内涵。

关键词：儒家；女性思想；阴阳平衡；男女有别；解放妇女

在现代文明出现之前，世界各大文明传统里都有或多或少的歧视女性、贬低女性，甚至侮辱女性的思想与言论，儒家思想也不例外。像男尊女卑，女子无才便是德，夫为妻纲，要求婚前、婚后的女性单方面持守贞节的节烈观，特别是广为流传的口号——“饿死事是小，失节是大”等，都是儒家思想传统中不适宜现代社会的女性思想。这些陈旧的思想在五四新文化运动以来受到广泛的批判与声讨。而孔子的一句“唯女子与小人为难养也”，也受到很多的批评与垢病。上述这些儒家女性思想与传统君主专制社会的制度、生活习俗结合在一起，曾经在人间制造出了无数女性人生与家庭生活的悲剧。今天我们不必为之辩护，而应该直言不讳的承认这是我们要摒弃的儒学思想传统中不合时宜的思想内容。但儒家思想中有些间接与直接关系到女性的思想与行为，则是值得我们进行现代的转换，如孔子说的“仁者爱人”的古典人文精神、“有教无类”的古典平等教育观念，就内在地包含着尊重女性的思想在其中，至少从这些思想命题里可以合理地引申出尊重女性的思想观念。而《易传》哲学中的“一阴一阳之谓道”的思想，可以为女性解放提供哲学的形上学根据。

—、一阴一阳之谓道

在天尊地卑、阳尊阴卑的思想传统里，男权社会的确曾经构建了一整套压抑、压迫女性的思想体系。但儒家思想传统里也有“一阴一阳之谓道”的阴阳平衡思想，而这一思想是儒家精神传统里更富有解释力的思想原则。这一思想原则为女性的解放，女性在天地、社会之间拥有与男性一样重要地位的理论与现实的诉求，提供了一个比较有解释力的哲学形上学。此处我们仅引证明末思想家李贽的一些论述，就可以看出这一思想原则有利女性解放的地方。

李贽可谓是中国思想史上第一次明确地从理论上提倡男女价值平等思想的进步思想家。他有选择地吸取传统儒家经典《易传》的说法，将夫妇看作是人伦之始，并进而将夫妇平等的新思想奠定在古老的《易传》哲学基础上，从经学传统里开出了新的解放女性的思想。在《初潭集》《夫妇篇总论》一文中（后在《焚书》中又收入《夫妇论》一文），李贽说道：“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫妇正，然后万事无不出于正矣。”他在批评为君主专制政治、伦理提供理论根据的“理一本说”时说道，万物皆生于两：“天地，一夫妇也，是故有天地然后有万物，然则万物皆生于两，不生于一，明矣。而又谓一能生二，理能生气，太极能生两仪，何欤？夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命耳。初无所谓一与理也，而何太极之有？”所以，从社会哲学的层面看，李贽认为：“故吾究物始，而见夫妇之为造端也。是故但言夫妇二者而已，更不言一，亦不言理。”

可以这样说，在传统哲学的范围内，从宇宙生成论，人类生成论的角度论证男女价值平等的观念，在哲学的高度上基本上没有人能超过李贽的上述论证水平。即使是20世纪初期的中国妇女解放运动，其哲学的理论水平亦未超过李贽哲学思想所能达到的高度。

二、“男女有别”及其现代的活化

“男女有别”的思想如果与传统等级制度里男尊女卑的思想脱钩，则在现代社会里就会具有较大的解释空间。现代体育运动与竞赛活动的绝大多数项目都是分男女组的，就是“男女有别”思想观念的实践与体现。尊重男女在生理、心理与体力上的不同，在社会制度设计层面先行安排一些有利于保护女性的制度性措施，就可以为更加全面、充分地落实男女平等的政治理念与道德诉求。比如说，现在及可预见的50年内，青年女性在婚后要承担繁衍人类的生育任务，如何在全社会就业岗位的设置方面不让青年女性因为生育问题而遭受潜在的就业歧视，与男性青年在实际上有同等的就业竞争力，就可以在遵循“男女有别”的生理差别原则之下，进一步在社会制度层面落实男女平等。北欧一些国家如挪威、瑞典让已婚男性也分担喂养婴孩的劳动任务，并有与哺乳期内的女性有相同的假期，实际上就是在通过较为合理的人为制度设计化解“男女有别”可能导致不利于女性就业竞争的现象。如果在就业岗位的指标方面，某些单位或公司招收一女性工作者，可以给一个半或两个岗位指标，而招收一个男性工作人员，只给一个指标，则青年女性因为生育问题而导致的不利于就业的压力就会大大地缓解。

因此，“男女有别”的命题一旦摆脱了传统男尊女卑的制度与文化传统的习惯思维，在今天就会变成极富解释力，且可以导向有利于实现男女平等的性别理想。

三、儒学内部产生的解放女性思想

晚明以降，从李贽到谭嗣同这一系列主张解放女性的思想家，多半都是深受儒家思想影响的儒者，他们充当了中国传统社会里解放女性的思想急先锋。这表明，儒家思想传统内部蕴含着自我批判的思想活力。李贽有关解放女性的思想，深深地影响了同时代一些进步的作家，如冯梦龙，他在《闺智部总叙》中对“女子无才便是德”的传统教条进行了批驳，说道：“成周圣善，首推邑姜，孔子称其才与九臣埒，不闻以才贬德也。夫才者智而已矣，不智则懵。无才而可以为德，则天下之懵妇人毋乃皆德类也乎？[1155在《醒世恒言·苏小妹三难新郎》一篇中，冯氏极力歌颂苏小妹的诗文才学，并肯定她以“才”为标准，自己择婿的行为。

另外，冯梦龙在现实政治生活中也贯彻了他同情女性的思想。他在寿宁县为官时，曾專门以官方文告的形式禁止福建地区溺杀女婴之事。告示云：“寿宁县正堂冯为严禁淹女以惩薄俗事。访得寿民生女多不肯留养，即时淹死，或抛弃路途。不知是何缘故，是何心肠。一般十月怀胎，吃尽辛苦，不论男女，总是骨血，何忍淹弃？……今后各乡各堡，但有生女不肯留养欲行淹杀或抛弃者，许两邻举首本县，拿来男子重责三十，枷号一月，首人赏银五钱。如容不报，他人举发，两邻同罪。或有他故必不能留，该图呈明，许托另家有奶者抱养，本县量给赏钱三钱，以旌其善；仍给照，养大之后，不许本生父母来认。每月朔望，乡头结状中并人‘本乡并无淹女等语。事关风俗，毋视泛常，须至示者。”[1]186-187由此，我们似乎可以这样推论：在君主专制社会末世，女性的被歧视与被践踏已经到了令人无法忍受的地步，从而激起了儒家思想传统内部部分有识之士对女性生命及其社会地位的关怀。

清代诗人袁枚对于女性也寄予了极大的同情。他从三妹素文和女儿成姑的悲惨命运中，深切地体味了礼教中“贞节观”对于女性的危害。他在《祭妹文》中，对素文从小“爱听古人节义事”，到长大后躬身实践，最后不幸早逝的人生结局，表示了否定。他哀叹道：“呜呼，使汝不识《诗》《书》，或未必艰贞如是。”在《随园随笔》卷十三“改嫁”条说道：“三代以上，妇人改嫁不以为非。”并列举了历史上大量改嫁的例子，如子思之母、韩愈之女、范仲淹之儿媳等，均改嫁。唐朝公主有二十位再嫁的，都“书之史册，不以为耻。”[2]228从而为妇女改嫁的合法性进行论证，批评宋以后逐渐强化的贞节观。

在《金震方先生问律例书》中，袁枚借助其先人对有关男女关系及其法律处罚问题的讨论，曲折地表达了他带有近代人道主义气息的法律思想。既批判了传统社会贞节观对女性的误导，也批判了以维护风化而不顾法律处罚条例内在一致性，从而导致草菅人命的法律处罚的不适当性。此处仅举两条为例。在“调奸不成本妇自尽者，拟绞”条里，袁枚认为，妇女受到男子的调戏，不是女子的过错，因而根本不需要从维护贞节的高度轻意丧身，法律对于那些因受到调戏而轻身的女性也不应该表彰。理由是生命高于贞节观。袁枚引证说：“女不受调，本无死法。律旌节妇，不旌烈妇，所以重民命也。调奸自尽，较殉夫之烈妇，犹有逊焉。而既予之旌，又能抵其死，不教天下女子以轻生乎？”[2]228在“律注内始强终和者，乃以和论”条里，袁枚一方面批评了该法律条文的不通之处，另一方面又为不幸被强暴的妇女在伦理观念上争取道义上的生存权。他引证说“夫死生亦大矣，自非孔子之所谓刚者，谁能轻死！女果清贞，偶为强暴所污，如浮云翳白日，无所为非。或上有舅姑，下有孩稚，此身甚重，先王原未尝以必死责之”[3]1460

袁枚之外，清代小说家吴敬梓和李汝珍，也为女性的解放呼吁、呐喊。吴敬梓在《儒林外史》中，借作品中人物杜少卿之口，对男子娶妾行为提出严厉的批评，认为这是“最伤天理”的，“天下只不过这些人，一个人占了几个妇人，天下必有几个无妻之客。”[4]405使天下徒增了许多鳏夫。在《镜花缘》中，作家借笔下两面国的女强盗头子痛打要娶妾的丈夫，直到要打得他心里冒出一具“忠恕”来，否则得先为他娶一个“男妾”的故事，表达女性对传统社会不平等的两性伦理的反抗意识。吴敬梓还为女子争取接受教育，参与政治等权利发出呐喊声，鼓励妇女走出家庭、走向社会。这些文学家以小说形式表达的妇女解放思想与哲学家戴震提出的“以情絜情”的“仁道”理想有共通之处。在中国专制社会晚期，以男子为中心的社会逐渐在理论上强化了二元伦理标准。男子可以多妻（一妻一妾或多妾），而女子则只能忠于一个男子，哪怕是仅有婚约而无实质婚姻的未婚女子也要坚守所谓的“烈女不嫁二夫”的贞节之道。在晚清社会里，思想家俞正燮对这一二元伦理观提出了非常尖锐的批判，认为这些言论乃是“无耻之论”。在《节妇说》一文中，俞正燮旁征博引，对《礼记·郊特牲》所说的“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁”的观点，进行了反复考察，认为《礼记》中的说法不可靠。他进而申论道：如果要求女子在丈夫死后不嫁人，男人也就不能再娶妻，如果一味地“苛求妇人，遂为偏义。古礼，夫妇合体同尊卑，乃或卑其妻。古言‘终身不改，言身，则男女同也。七事出妻，乃七改矣。妻死再娶，乃八改矣。男子理义无涯涘，而深文以罔妇人，是无耻之论也。”[5]629

俞正燮特别反对未婚女子为未婚夫守节的做法，他通过礼制自身逻辑一致性的分析，揭示后人提出这一要求的荒唐性。他说：“未同衾而同穴谓之无害，则又何必亲迎，何必庙见，何必为酒食以召乡党僚友，世又何必有男女之分乎？此盖贤者未思之过。”[5]631在此思想原则指导下，他还批评了汉代经学大家郑玄在《礼记·曾子问》注文中坚持未婚女子为未婚妇守三年之丧的观点。不过，俞正燮对妇人守节行为的复杂有较深刻的认识。他认为对于自愿守节的妇人，人们也不能以各种理由强迫她们改嫁。他引《通典》道：“《通典·礼十九》云：‘唐贞观元年二月，诏其庶人妻丧，达制之后，孀居服制已除，并须申以婚媾，令其好合。若守志贞洁，并任其情，无劳抑以嫁娶。”俞正燮的观点是：“其再嫁者，不当非之；不再嫁者，敬礼之斯可矣。”[5]630-631这种通达的观点，恰恰表达了对妇女个人权利的尊重，体现了近现代的人道主义精神。

谭嗣同是近代中国最为激烈的反传统纲常伦理的思想家之一。他对处于社会最低层的女性及其悲惨命运给予了极大的同情。对传统专制政治体制下旧式家庭内种种压迫的不合理现象进行了深刻地揭露，试图以“平等”的理想对治专制社会里家庭内的压迫，以及妇女在不同形式下所遭受的压迫。他引进西方基督教思想，认为：父子之名，虽为天合，但亦仅“泥于体魄之言也，不见灵魂者也。”其实，“子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也。且天又以元统之，人亦非天所得而陵压也，平等也。”从父子、天人皆平等的理想出发，他对传统家庭内的各种压迫现象进行了深刻的揭露，尤其是对村妇被恶劣的婆婆压迫而社会无法对弱者给予帮助的现象给予了猛烈的批判。他认为，如果说父子之间有体魄可据，父亲对儿子还可以有某种程度上的权威性的话，但婆媳之间就不应该有任何理由的不平等。可是村女里妇，见戕于姑恶，何可胜道？父母兄弟，茹终身之痛，无术以援之，而卒不闻有人焉攘臂而出，昌言以正其义。又况后母之于前子，庶妾之于嫡子，主人之于奴婢，其于体魄皆无关，而黑暗或有过此者乎？三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂，有如此矣。”[6]348

与以前的思想不同，谭嗣同解放妇女的思想直接表现为对传统“三纲”观念的批判，并将对“夫为妇纲”之伦的批判与对整个专制制度的批判结合起来，从而使得他的妇女解放思想具有前所未有的深刻性与强大的震撼力。他说：“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名为害也。名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想。”[6]348而首先破坏“夫妇之伦”的人正是那些专制的君主们，他说：“自秦垂暴法，于会稽刻石，宋儒炀之，妄为‘饿死事小，失节事大之瞽说，直于室家施申、韩、闺闼为岸狱，是何不幸而为妇人，乃为人申、韩之，岸狱之！”更为可恶者，“彼君主者，独兼三纲而据其上，父子夫妇之间，视为锥刃地耳。”然而，“中国动以伦常自矜异，而疾视外人，而为之君者，乃真无复伦常”。“尤可愤者，己则渎乱夫妇之伦，妃御多至不可计，而偏喜绝人之夫妇，如所谓割势之阉寺与幽闭之宫人，其残暴无人理，虽禽兽不逮焉。而工于献媚者，又曲为广嗣续之说，以文其恶。”[6]349谭嗣同要冲决三纲之罗网，以“朋友之伦”取代五伦，倡平等、自由、不失自主之权的近代政治关系、伦理关系，而且企图融合孔、耶、佛三大家的思想，为开创人类未来的太平世界。

所以，他大胆地提出如此惊天动地的论断：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎。”

为什么这样说呢？因为朋友之交，“一曰平等，二曰自由；三曰节宣惟意。总括其义，曰不失自主之权而已矣”[6]350。由此，谭嗣同更进一步地提出了“四伦咸以明友之道贯之，是四伦可废也”伦理学革命的主张！

结语

值得重视的是，在汉以后的思想传统里，尽管有《女诫》《女四书》《女论语》之类的严重控制女性心智的作品，但不可忽視的是，由儒家学者发明的《列女传》的史学传统，对于保存女性的活动史与精神史，亦具有较大的历史意义。《列女传》之类的女性生活史与精神史的著作，内容虽不及正史丰富、系统，且在一系列的正史著作里，作为政治附庸的后与妃之类的女性史，也深深地打上了男权世界价值的烙印，但通过剥离这些男权历史的偏见之后，中国传统社会有关女性的生活史与精神史，还是极其丰富的，而且这也是应当继承的一个优良传统。当今中国社会，应当有属于自己时代的巾帼史。

【参考文献】

[1]冯梦龙.冯梦龙诗文.橘君，辑注.福州：海峡文艺出版社，1985.

[2]袁枚.袁枚全集：5.南京：江苏古籍出版社，1993.

[3]袁枚.小仓山房文集.上海：上海古籍出版社，2006.

[4]吴敬梓.儒林外史.北京：人民文学出版社，1962.

[5]俞正燮.俞正燮全集.合肥：黄山书社，2005.

[6]谭嗣同.谭嗣同全集：增订本.北京：中华书局，1981.