王夫之公天下思想的道义论价值图景

赖井洋

摘要：王夫之公天下思想是特定历史条件的思想结晶，凸显出其“公天下之权”“均天下之田”“任天下之责”的价值主张。王夫之公天下思想是对“天下一家”“王者无外”的“天下大同”思想的廢续与创发，体现他对民主政治的呼唤、生民利益的注重及敢任天下之责的精神追求，具有明显的道义论价值特质。

关键词：公天下；道义论；价值图景

明末清初，王夫之针对“一人私天下”的封建专制集权之社会现实，明确地提出了“以天下论者，必循天下之公”的“公天下”思想。他以“公天下之权”、“均天下之田”、“任天下之责”的道义要求，建构起公天下思想的道义论价值图景。这种道义论价值图景是对“天下一家”、“王者无外”的“天下大同”思想的赓续与创发，凸显了他对民主政治的呼唤、生民利益的重视及敢任天下之责的精神追求。

一、公天下之权

“公天下之权”就是要把权利还于天下之人。王夫之在总结宋亡于元、明亡于清的历史教训后，认为封建帝王视天下为一己之私产、将天下之权收为一己之私有是对天下人的权利的剥夺，是其不能“固其族类”的根本原因，因此，王夫明确地提出了“公天下之权”的道义主张。

（一）天下是进化中的天下

王夫之的公天下思想与由来已久的夷夏之辨具有内在的关联性，但是，王夫之在继承了“天下”是由夏、夷构成的传统观念的同时，又提出了夷夏两者在文明进化中的质的差异性。对这种差异性，王夫之在《思问录外篇》中有深刻的分析。他指出说，由夷夏构成的“中国之天下”，其进化有着三个明显不同的阶段：其一是太昊以前的阶段，在这个阶段中，文明未萌，“中国之人若麋聚鸟集”，处于“茹毛饮血”的状态，其犹禽兽；其二是“轩辕以前”的阶段，在这个阶段中，文明虽萌，但“人之异于禽兽者无几”，而且夷狄有文却不“备”；其三是“轩辕以后”的阶段，此时，唐虞三代已降的中国，“人文发焉”。从王夫之对三个阶段的划分及分析中可以看出，他认为夷、夏的文明都是发展的，而两者在进化的过程中却存在着质的差别的，即夷表现出“有文而不备”的特征。当然了，据于历史发展的客观前提，王夫之并没有认为夷之文明是静止不变的，所以，他指出说：“漢以前夷也，而今为文教之薮。”[1]468这充分表明了王夫之的历史进化论思想。

实际上，具有普世价值的天下观念是一个发展、进化中的观念。传统的天下观认为“天下”是由“中国（夏）”和“四夷（夷）”构成。与“中国”相对，它具有九州、四方、多方等的表义，所谓的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[2]299，正是如此。但是，随着历史的发展，古之“天下观”已经突破了传统的地理空间含义，被注人了更多的伦理思想养分，尤其是从“家天下”向“公天下”的提升，就使这种“天下观”具有了更多的文化的价值的特质。由此，“公天下”价值的取向也就凝聚成中华民族发展中的强大的精神力量。

（二）公天下之权的政治道义指向

虽然，在对待“夷夏”的问题上，王夫之以“孤愤”的情结对“夷”，认为“夷狄非我族类”，甚至把被视为贱民的“商贾”与“夷狄”等同，认为商贾是“小人之类”，“其气恒与夷狄而相取，其质恒与夷狄而相得”，对夷狄流露着一种“鄙薄”之意，然而，王夫之并没有完全地以大华夏去否定“夷”的存在，更没有“夷狄譬如禽兽”之蔑词，而是明确提出了夷夏“均是人也”的主张。应该肯定这种夷、夏“均是人”的观点，实质上是一种人权平等思想的表现。为此，一方面，王夫之极力抨击了历史上尤其是汉代班超“欺弱凌寡”、残暴地对待“四夷”的做法。认为班超对待“四夷”，“驱之迫之，蹙而杀之，而生类几绝”[3]316，是“不复有人之心”的表现。另一方面，王夫之又主张以“道义”待夷狄。他说：“天子所恃以威四夷者，太上以道，其次以略，未闻恃一身两臂之力也。”[1]430王夫之反对以恃“一身两臂之力”而威“四夷”的做法，而是要以“道”“略”待“四夷”，以“仁心”化“四夷”，从而实现夷夏之间的“彼无我侵，我无彼虞”的和平共处局面。从这点出发，可以肯定地说，王夫之“以仁守天下，以义经天下”[4]161的思想，是对孔子“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”[5]250思想的继承与发扬，体现出“均是人”的平等要求与“天地之生莫贵于人”[6]391的人本观和价值境界。

王夫之“公天下之权”的思想主张，是对封建帝王视天下为一己之私产、将天下之权收为一己之私有的“私天下”之为的有力批判，也体现了他在国家的治理层面上要实现中央与地方实行分权而治的民主政治要求，这是对“秦愚”“宋耻”的反思的结果。所以，要“濯秦愚”“刷宋耻”，就必须“循天下之公”[3]1175让天下人同享天下之权，天下人共治天下，从而达到“固其族而无忧”的目的。王夫之“公天下之权”的思想，就是一种天下是天下人的天下，天下是人人平等的天下的思想，它具有明确的政治道义指向。

二、均天下之田

土地问题是中国封建社会的根本问题，任何时期的土地兼并都必然会加重农民的负担，因而也导致社会矛盾的激发。《皇明经世文编》曾记，明代自洪武迄弘治百四十年，天下额田已减强半，而河南、湖广、广东失额尤多。而皇室、贵族田连阡陌，地尽膏腴，多夺民之田为田。到了清朝，满洲贵族人关之后，为了给旗人以土地，从顺治二年到康熙八年间，清王朝进行了M次大规模的圈地运动，致使汉族百姓流离失所、民族矛盾激发。有基于此，王夫之明确提出“王者”“不能擅天下之土”，并提出要通过“均天下之田”以实现“有其力者治其地”，从而满足农民的基本生存需要的主张，体现了其对生民利益的注重。

（一）王者不能擅天下之土

关于这点，王夫之有几个重要的论述。他认为：“王者能臣天下之人，不能擅天下之土”；“若夫土，则天地之固有矣。王者代兴代废，而山川原显不改其旧；其生百谷卉木金石以养人，王者亦待养焉，无所待于王者也，而王者固不得而擅之。”“地之不可擅为一人有，犹天也。天无可分，地无可割，王者虽为天之子，天地岂得而私之，而敢贪天地固然之博厚以割裂为己土乎？”[3]511“若土，则非王者之所得私也。”[1]511从这几个论述中可知，王夫之认为土地是人们生存的基础，是天地之固有，即使朝代变化，君王兴废，山川也不改其原貌。同时，土地生百谷、卉木金石以养人，也养君王。即使君王能使天下人臣服，但土地却不是“王者之所得私也”，百姓拥有土地是天经地义的，不需要君王“授”之，君王不应该把天下之土据为私有，更不应该贪天地固然之博厚以割裂为己土，使民失其业、居无所，因此，必须要“均天下之田”以保民利。

（二）有其力者治其地

在明确了“土”非君王之私有的前提下，对于如何“均天下之田”的问题，王夫之与历史上多数儒者一样，主张通过“井田制”而均天下之田。他指出说：“井田之一夫百亩，盖言百亩而一夫也。夫既定而田从之，田有分而赋随之。其始也以地制夫而夫定，其后则唯以夫计赋役而不更求之地，所以百姓不乱而民劝於耕。”[1]511在这里，王夫之不仅提出了实行“井田”以“均天下之田”主张，认为只有实行井田制，使“有其力者治其地”，耕有所获；更为主要的是，王夫之认识到以井田的方式，既可以解决土地分配的不公，也能解决赋税不均的问题，即“田有分而赋随之”“以夫计赋役”，这样就能避免“豪者”有田不缴赋税，而“贫者”无田而输繁重赋税的问题，从而从根本上减轻百姓的负担的问题。据于此，王夫之认为，“此井田取民之制所以为盛王之良法，后世莫能及焉”，而“得井田之意而通之，不必问三代之成法而可以百世而无敝也。”[1]511在一定程度上说，通过均田而使“有其力者治其地”，从而实现有地者安其居、乐其业的目的，实质上是对生民、百姓的生存权益的保护。

（三）宽赋役以保民利

保护生民利益是王夫之的一贯主张，而严于治吏、宽于待民，宽严相济则是其中的根本举措。他指出说：“严者，治吏之经也；宽者，养民之纬，并行不悖。”[3]309而且，他还明确指出：“言三代以下之弊政，类曰强豪兼并，赁民以耕而役之，国取十一而强豪取十五，为农民之苦。”[1]511即强豪兼并土地，强取生产果实，为农民之苦的根本原因，也是“天下之乱且不知所极矣”的原因。因此，针对“豪民无所畏于多有田，而利有余；弱民苦于仅有之田，而害不能去”[7]277之社会现实，王夫之不仅提出了“授土而奠之耕”、均天下之田以稳定农民的生产地位，也提出了实行“轻其税徭以安之”、实行“什一之税”以减轻农民负担的具体措施。只有“宽其役，薄其赋，不幸而罹乎水旱，则蠲征以苏之，开粜以济之。”[3]703并且，切实改变“役奪农时”的现象，否则，繁重的负担将进一步加深和激发社会矛盾，“土满而荒，人满而傻，枵虚而怨，得方生之气而摇，是以一夫揭竿而天下响应。……故平天下者均天下而已。”[8]472所以，应该肯定，王夫之所言，具有“长民者，固以保民为道者也，社稷轻而民为重”[3]1139的保民、养民思想特征。王夫之的“均天下之田”主张，是对“普天之下，莫非王土”传统观念的一种批判，体现了他的社会变革思想及对生民利益的重视，是经济道义之所在。

当然，我们又不能据此而把其“均天下之田”的主张划归为复古主义和平均主义。因为王夫之的“均平”，并非是要把土地及其它社会财富进行一次重新的平均分配，而是要保证“人以有田为利”[1]554，从而缩小贫富的差距。正如其所言：“均之者，非齐之也”[7]279“惟慨施之而无择，将不期平而自平。”我们对此只有历史地、辩证地加以分析，才能深刻把握王夫之的“君子均其心以均天下，而不忧天下之不均”[8]379的“均天下之田”思想。

三、任天下之责

公天下思想的道义论价值图景中，既体现了王夫之对公天下之权、均天下之田理想的描绘与向往，更体现了王夫之对“以天下为己任”、“救人道于乱世”呼唤与倡导，这种精神就是一种敢“任天下之责”的豪杰精神。

那么，王夫之是如何呼唤与倡道豪杰精神的呢？首先，王夫之对豪杰进行了界定，认为兴者豪杰也。他说：“能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。”[1]479在这里，“兴”是人性中“勇于任事”的浩然之气，能勇于“以天下为己任”者即为豪杰。其次，王夫之认为豪杰内含着“狂”“义”“勇”三种个性特质。“狂”是“狂者”或“狂士”之谓，狂者“心不为物役”。他说：“狂者见我之尊而卑万物，不屑徇物以为功名而自得，乃考其行而不掩，则亦耳目心思之旷达而已。”[4]152即狂者有人格的尊严，胸怀宽广，行不掩言，对功名、万物以不屑。究其原因，乃因狂者有“我”，“我”不是“私”；“我者，大公之理所凝也。”[1]418而无“我”者，则“义不立而道迷”。“义”和“勇”呢？“义”是一切道德的根基，是一切道德品质的根基，当然，“义”也是“勇”的根基。王夫之指出说：“义以生勇，勇以成义，无勇者不可与立业，犹无义者不可与语勇也。”[3]666又说“无勇之夫，义不能固。”[3]667很明显，只有明白“公天下”的大义，才有以身任天下的勇气。“狂”“义”“勇”集于豪杰之身，凸显为“救人道于乱世”的豪情壮志，是大公之理所凝。最后，王夫之对豪杰与俗人、豪杰与圣贤进行了区分。在王夫之看来，“拖沓委顺当世之然而然”、“终H劳而不能度越于禄位田宅妻子之中”“仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚”的人是俗人，豪杰则具有独立的人格、非凡的气概，有“以天下为己任”“救人道于乱世”的大义，卓然而兴的人。同时，豪杰也体现出“薄施于民而能济众”的“圣贤气象”。在豪杰与圣贤关系上，王夫之说：“有豪杰而不圣贤者矣，未有圣贤而不豪杰者也。”[1]479就是说豪杰不一定能成圣贤，但圣贤必定是豪杰，因为，圣贤“有一日之生，则尽一日之道。”以仁道使凡人上进、使俗人脱俗，“以《诗》教以荡其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”[1]479即：豪杰非俗人可比，而与圣贤又有差距。

王夫之对先为狂士、后为豪杰、再为圣贤的分析，贯穿着“任天下之责”的要求，他把豪杰的个性特质提升为一种豪杰精神、圣贤气象，既表现出他对圣贤人格的追求，也凸显出他“心忧天下”的情怀和“以天下为己任”的道义价值。

总之，中华民族自古以来就富有豪杰精神，有“心忧天下”“以天下为己任”“救人道于乱世”的忧患意识及担当精神。历史上，“士不可不弘毅”，“三军可夺帅、匹夫不可夺志”“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”“天下兴亡、匹夫有责”等，都是这种精神的体现。所以，面对明末清初“天下波颓风靡”的世风，王夫之非常明确地提出要“以天下为己任”，倡导以豪杰精神以“救人道于乱世”。

四、公天下思想道义论价值图景的建构

应该说“天下大公”理念并非自王夫之而起，早在战国时期的《礼运·礼记》就曾有“大道之行，天下为公”的精神指向，但是，王夫之以“天下大公”的理念为基，为后世构建起公天下思想道义论的价值图景，则具有其厚重的历史文化背景及重大的现实意义。

（一）“地裂天倾”的时代变局

明末清初是中国封建社会步人晚期的“地裂天倾”的时代，其社会经济、政治结构发生了极大变化，由此而催生出一个具有反思、总结特质的思想时期，王夫之的“公天下”思想的形成与确证凸显了该时期的思想特质。

明末，曾经缓解的土地兼并又进一步加剧，皇室、藩王、宦官及地方官吏四位一体地兼并农民的土地，致使“一户而田连数万亩，次则四、五亩乃至一、二万亩，亦田产之一变也。”[9]23土地的高度集中致使农民大批的沦为佃户，而且税赋繁重，如顾炎武在《苏松二府田赋之重》中指出说：“吴中之民，有田者什一，为人佃作者什九。”[10]606土地的高度集中、税赋的繁重和巨大的贫富差距，激起了以“均田免粮”为口号的农民起义，并直接动摇了封建的土地所有制及社会生产关系。封建专制的强化使民族矛盾空前激烈。取代朱明王朝的满人贵族，其南下统一全国的过程中对汉族人民的残酷屠杀与血腥镇压，加剧了固有的们民族矛盾。而明中叶以后的江南社会萌芽出的资本主义生产关系，也在一定程度上导致了社会关系的变化。

文化专制主义政策的实施引发了思想的批判与反思。清王朝为加强专制统治，大兴“文字狱”，实行严酷的文化专制，从而迫使大批具有民族意识和爱国心的知识分子如黄宗羲、顾炎武、王船山等加人了反清斗争的行列，并激发起他们对封建专制主义及宋明理学的批判与反思。他们在历史观、政治观、价值观等方面的批判与反思，开出了明末清初启蒙思想的新风气。王船山在总结宋亡于蒙元、明亡于清的历史教训的同时，以历经时代离乱的切身感受，明确指出专制主义之“私天下”是民族不能“自畛其类”的原因。

为此，他明确提出“天下非一人之天下”“不以天下私一人”“以天下论者，必循天下之公”的主張，从而确证其“公天下”的价值理念。

（二）“公天下”思想构建的内在理路

“公天下”之论是中国古代“公私”之论基本理路的延伸，从而也成为了古代政治生活中最重要的论题之一。

史料显示，《尚书》中的《周书·周官》所记，就已有周成王对公卿们“以公灭私，民其允怀”[11]495的训诫，就是说要想百姓真诚来归附，就必须真心为民谋利，以公心消灭私欲。《韩非子·五蠹》中也记：“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也。”[12]671公与私的对立是明显的，如果认为两者利益相同则是不明察的过错。《吕氏春秋》也载“天下，非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物，万民之主，不阿一人。”[13]21“公天下”理念已初见端倪。由是，在政治伦理化的传统政治思想中，“公天下”之论，为历代的思想家、政论家反复引证、重申，其影响既广泛又深远。

汉时，袁宏于《后汉记》载有“统体之道，在乎至公无私，与天下均其欲。故帝王之作，必建万团而树亲贤，置百司而班群才。所以不私诸己，共养天下。分其力任，以济民事。”[14]123魏晋的嵇康更是以《释私论》对公私问题加以阐述，而以开创贞观之治盛世著称的唐太宗，更是强调“王者至公无私，故能服天下之心”的执政理念。宋代，由于中央集权制与君权的强化、文人政治的兴盛和文化的高度发展，士大夫阶层更多地把自己的命运与国家、君王的命运联结起来，对国家命运、君主行为的关注达到前所未有的程度，因此，他们关于“公天下”问题的讨论更加激烈。宋初三先生之一的石介，在宋仁宗时期就宰相用权的问题提出了“合天下之大公”的要求，并警告说，用权不要“私己而忘国家，顾一身而遗四海。”[15]166宋英宗时的司马光把“公”提高到治国之首要原则的地位，声言“治国莫先于公”；程颐则把“至公无私”“以公灭私”的含义进一步深化为“大公无私”，提出“圣人以大公无私治天下”的思想。而当宋王朝陷入积弱积贫、山河离碎之际，理学大师朱熹在给《孟子.万章》作注时也强调：“天下者天下之天下，非一人之私有故也。”[16]307至清，王夫之“公天下”思想的确证，彰显其对君权、皇权的批判相联结，凸显了他对生民百姓权益的关注及心忧天下的情怀。

可见，自周至清，历代儒士对“公天下”的论述无不具有以公克私、强调社会公利之价值特质与政治伦理指向。

总之，王夫之在对统治者“家天下”“私天下”批判的前提下，以“公天下之权”“均天下之田”“任天下之责”为基础，构建起具有“古今之通义”特质的公天下思想的理想蓝图，具有明确的道义指向，是激发人们“以天下为己任”的精神驱动力。

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