文明比较视域下马克思自由观探析

高茂森

〔摘要〕 马克思的自由观是马克思主义理论的重要组成部分，是在反思、批判欧洲文明的基础上建构的理论。马克思认为自由是指社会生产实践中自我意识所表现出的能动性、创造性的状态，人类自由的理想状态应是人与自然、人的形式与本质相统一的状态。马克思对自由的科学认识，既是对欧洲文明史上自由观进行的回应，又进一步发展了欧洲自由观，促进了欧洲政治文明。同时，马克思对自由的科学认识，与中华文明观念中的世俗化基因不谋而合。马克思的自由观超越了中西方文明传统中“二元对立式”的自由观，为人类自由指明了方向，即人类自由将达到人类命运共同体条件下所有人全面发展的自由状态。

〔关键词〕 马克思自由观；共同体；人类文明；欧洲文明；中华文明；智能时代

〔中图分类号〕A811 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1009-1203（2018）04-0111-06

人们在论述自由时，几乎没有人不是在论述政治社会中人的自由，马克思的自由观同样也是在论述政治社会环境下人的自由。政治社会的自由往往与统治相关，人们不是谈论那些孤立于人们头脑的“意志自由”，而是在论述人类不受滥用的权力施加于个人的权力性质与界限的自由。人类自由状态与人类文明发展息息相关，思想家的自由理念自然也离不开政治社会的发展。马克思的自由观是实践的、科学的自由观，是在对欧洲文明批判和反思的基础上建构的理论。一方面，马克思对欧洲社会历史与现实能够准确把握、客观分析，其自由观超越了欧洲文明史上其他思想家的自由观。另一方面，欧洲的也是世界的，马克思立足于欧洲文明对人类文明的洞察具有人类世界的普遍意义，因而能够跨越地理界限，与中华文明观念中的世俗化基因相契合。然而，在学术界现有关于马克思自由观的研究成果中，从文明比较的视角进行分析的成果还较少。为此，笔者将以文明比较为视角，审视作为中国政治社会主流意识形态内核一部分的马克思自由观的发展历程、内容、特征以及内在逻辑理路，揭示马克思自由观与中华文明融合共生的“密码”，思考文明发展历史对人类自由方向的必然性、规定性等。

一、来自欧洲文明的回声：对欧洲既有自由观的批判与扬弃

任何思想的产生都会受到所处的自然地理环境与时间即所处社会时代的制约。地理环境包括人们生存的气候、水、地域等，时间则包括历史的时间、现实的时间以及思想家的未来时间，其中未来时间是思想家根据历史时间、现实时间在语言表述的过程中自然地对未来趋势的预估。事实上，任何思想都受限于这一思想所产生的地域以及时代，马克思的自由观也不例外。马克思的自由观以欧洲文明中的哲学史为背景，欧洲哲学史上那些丰富的思想、观点为马克思自由观的形成与发展提供了丰厚的养料。马克思在批判、反思中扬弃了前人的自由观思想。

现代西方自由意识的起源可以说都在古希腊。古希腊是西方文明的精神家园，其自由主要有两重含义。首先，是对专制暴君的蔑视。马克思在《莱茵报》撰文批评官方书报检查令扼杀出版自由时曾引用希罗多德在《历史》中所说的话，“自由的滋味你却从来也没有尝过。你不知道它是否甘美。因为只要你尝过它的滋味，你就会劝我们不仅用矛头而且要用斧头去为它战斗了” 〔1 〕202。其次，是对奴役的抨击，即对阶级压迫、民族奴役等社会强制的抨击。我们从荷马史诗中可以看出古希腊人自由观的形态，如埃斯库罗斯在希波战争时大喊：“希腊的儿子们，为自由而战，为了祖国，为了儿童，为了妻子的自由。” 〔2 〕古希腊人在思考神与人的过程中发展出早期自然主义思想家，也就是早期的唯物主义者，如赫拉克利特、德谟克利特等人。马克思早年曾研究德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学，两人因对必然和偶然的态度不同而获得了不同的评价。德谟克利特受到批评，因为他重视必然而忽视偶然；伊壁鸠鲁受到赞扬，因为他注重偶然性。对于前者，马克思在博士论文中写道：“把偶然当作一般的东西和神性的东西的主宰，并断言这里一切都由于偶然而发生，同时他又把偶然从人的生活和经验的自然中排除掉，并斥责它的宣扬者愚蠢无知。” 〔1 〕26公元前五世纪是古希腊文明大发展的时期，诡辩学派、怀疑派、犬儒学派、智者派等各派林立、思想纷呈。苏格拉底从自然哲学中摆脱出来，以人为关注对象。他关注的问题包括“生活应当怎样安排”“合理的生活途径是什么”“理性个人合理行动的策略是什么”等。苏格拉底认为，追求至善与正义是一个理性的人应当做的，如果人生不经审查是没有意义和价值的。事实上，苏格拉底使欧洲哲学从朴素唯物主义开始向唯心主义转向。马克思说道，“从诡辩学派和苏格拉底起，潜在地也从阿那克萨哥拉起，情况就发生了变化。观念性本身通过自己的直接形式即主观精神而成了哲学的原则” 〔3 〕66。后来，苏格拉底的弟子柏拉图继承了唯心主义的哲学观念，其目的论、宿命论一直影响到黑格尔。柏拉图的目的论受到了其弟子亚里士多德的继承。亚里士多德关注到人的社会性，认为“人天生就是政治动物”，生活在现实的国家与社会之中，这一观点得到了马克思的认同。在马克思看来，古代与近代都存在着对立与割裂的现象，古代世界寻求对人内在本质的满足，具有崇高性，现代文明则将异化的物作为对象，造成人物颠倒，具有鄙俗性。这是因为，在异化过程中造成“一切既定的片面目的的废弃，则表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身” 〔4 〕480。亚里士多德从苏格拉底的绝对自由观中走出去，对绝对自由的民主制度进行了反思，主张用法治手段来保护民众的权利与自由。与此同时，伊壁鸠鲁从德谟克利特的原子论出发得出了每个人都是自由的结论，成为了精神绝对自由的主张者 〔3 〕47。伊壁鸠鲁的顺其自然论遭到了斯多葛学派的反对，芝诺、爱比克泰德、奥略留、塞内卡等人則主张逆来顺受，顺应命运的安排，而不去管统治者的暴虐。斯多葛学派消极自由观中存在着平等的理念，后来被基督教所继承。马克思通过对以上这些学派的自由观进行辨别，看到了人的主体性。

进入中世纪，在基督教一统天下的世界里，哲学家们的自由观受到柏拉图、斯多葛学派的影响，发展出新的柏拉图主义。在公元5世纪初，自奥古斯丁与佩拉纠的争论起，自由意志争论便伴随着教会统治的始终。直到公元13世纪阿奎那的出现，个人是否具有自由的争论也没有得出一个令人满意的答案。教会对横亘在人与神之间的救赎权的垄断不能不说是自由观不能得到突破的重要原因。直到宗教改革时期，马丁路德与加尔文也没有彻底从宗教观念中解放出来。马克思也受到了宗教观念的影响，以至于他不得不在《哥达纲领批判》中声明自己摆脱了宗教观念的束缚。马克思说：“我已经说了，我已经拯救了自己的灵魂。” 〔5 〕当马克思从宗教的禁锢中解放出来后，于1844年在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中宣布：“宗教的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。” 〔6 〕4于是，马克思对基督教神学的批判使其有了转向现实的人与人之间、人与自然之间关系探索的前提。历史来到了近代的世界，科学精神贯穿始终。佛朗西斯·培根是摆脱低水平生产力强制压迫的第一人，认为人类可以征服自然的自由，不过他并没有进入人与社会关系的视域。马克思与恩格斯在《神圣家族》中对培根评价道：“唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还以朴素的形式包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对整个人发出微笑。但是，那种格言警句式的学说本身却还充满了神学的不彻底性。” 〔6 〕331培根之后，霍布斯认为自由与强力同行，与洛克、孟德斯鸠、麦迪逊、汉密尔顿、斯宾诺莎、伏尔泰、爱尔维修、霍尔巴赫、拉美特利等人的自由观一样具有明显的唯物主义倾向，笛卡尔、贝克莱、休谟则是近代主观唯心主义的代表。马克思除了考察英国、法国思想家的自由观外，还考察了德国古典哲学家的自由观。康德从不可知论出发得出了自由与必然之间存在二律背反的结论；费希特认为自由是绝对的自我行动；黑格尔是德国古典哲学的集大成者，认为自由乃精神发展的自我超越、自我认识；费尔巴哈认为人可以通过必然获得自由。德国古典哲学无论是唯物主义的主张还是唯心主义的观点都有一个共同的特点，那就是抽象地谈论人本身。

从古希腊到近代欧洲哲学史上的自由观或直接或间接地成为了马克思自由观的思想来源。后来，随着马克思对资本主义社会的观察以及对人类的思考，他开始在更广阔的视野下总结人类文明的历史，并展开关于人的论述。值得一提的是，马克思在《资本论》中直接吸纳了圣西门、傅利叶关于废除人的片面分工的观点以及关于使人自由全面发展的理念。马克思全面地回应了欧洲文明史上关于自由的各派观点。随着《德意志意识形态》一书的出版，马克思开始以实践概念为基础阐述自由问题，如阐述关于生产力、生产关系的辩证法以及自由理念的历史发展规律等。马克思在书中着重批判了以费尔巴哈为代表的旧唯物主义者和以鲍威尔、施蒂纳为代表的青年黑格尔派。随着时间的流逝，马克思的自由观发展得越来越成熟。在《资本论》及其手稿中，马克思系统阐述了劳动学说和剩余价值理论，并揭示了这样一条科学规律，即剩余劳动时间转化为可自由支配的时间是人的自由和全面发展的基础。对自由有了科学的认识以后，马克思在更深、更广的意义上扬弃、反思了传统的自由观。从上述分析可知，马克思对整个欧洲哲学史中的自由观作出了回应，吸收了各学派关于自由观的合理成分，做到了在扬弃、反思中不断发展自由观。马克思对欧洲文明的回应可以说是人类思想史上的一次伟大变革。

二、文明神合中的超越：人的本质探索中的革命性突破

青年时期的马克思，其思想与一般知识分子无异，受到理性主义、人道主义、自由主义与民族主义思潮的影响，但在后来却随着历史的发展发生了变化。1843年《莱茵报》被查封，是马克思思想形成史上的重大转折点。偶然历史事件为人类文明思想史增添了可变性因素，让马克思的学术潜能在现实的斗争中得到了充分的发挥。与青年黑格尔派施蒂纳、鲍威尔不同，现实的斗争没有让马克思畏惧现实，他没有将自己的关注焦点放在理论批判上，而是关注广大人民群众的物质利益，以揭露国家的专制。《黑格尔法哲学批判》开启了马克思关于自由的真正探索。从一开始，马克思就主张不能到“原始森林去寻找我们的自由” 〔6 〕5，自由应当是现实社会条件下的自由，自由与国家制度、社会形态等息息相关。

在欧洲文明史上，哲学家面对来自社会的外在强制，主要通过两种路径对自由进行探讨：一种是消极自由路径，即摆脱某物限制的自由。这种自由主张人一旦摆脱外在力量的束缚便可以获得自由，无拘无束，霍布斯、斯密是这一路径的代表。另一种是自我实现的自由，主张自我决定，自己为自己立法以获得自由，贝克莱、康德是这一路径的代表。马克思没有沿着他们的路径继续探索，而是在观察现实和分析德国乃至欧洲国家的历史中开启了自己特有的路径。这一路径就是从“历史是谁创造的”这一疑问开始，进而回答人的本质是什么，人类社会应该是什么样的社会。

如何看待历史是马克思主义理论的逻辑切入点呢？马克思在研究德国历史时发现，大多数思想家将统治者或英雄人物当作历史的创造者，他们的精神动力也就是历史发展的动力。马克思批判历史上这些思想家的观点，批判德国统治者的虚假理论。马克思在观察资本主义社会发展过程时，得出了工人阶级是生产力发展的最主要创造者这一结论。于是，马克思创造性地运用人民群众的观点，并认为人民群众是“历史人物的动机背后并且构成历史的真正的最后动力的动力” 〔7 〕。在这种历史观的指引下，马克思发现了历史具有的实践性，历史是由人民群众创造的，人民群众在现实的活生生的生活中进行着劳动实践。人类的本质就是劳动实践，人的实践不是为了别人而是为了自己，准确地说是为了自己生活得更好，这种为了自己生活得更好的活动就是自由自在的活动。

马克思认为，人类活动的实践本质上是为了自己的生活。然而，现实的政治社会关系告诉我们，在人类文明的历史上，绝大多数人的劳动实践不是处于自由自在的状态，而是处于统治者的奴役状态。在观念与实践的辩证统一关系中，政治不是世俗化的，政治时常利用宗教或者宗教化的意识形态对人民进行统治，世俗化的政治本身也不是世俗化的，常常带着虚假的理论奴役人民。于是，马克思从批判历史与现存的政治社会关系入手开始思考人的本质问题，将人的本质特征与自由的观念关联起来。首先，人具有主体性，自由的真正主体应当是人本身。马克思认为，人的本质跟动物的本质有根本性不同，对于动物无所谓自由，只有占支配地位的那种本能性活动，即文明史上所认为的那样——动物只受盲目之因果必然性统治。因此，一般的动物没有“自由意志”，自由的概念只有对于人才有意义。人是客观世界中政治社会实践活动的主体，是自由真正的享有主体。真正自由是指人的社会实践活动本身以及其所产生的人的自我意识所表现的能动性和创造性。真正自由的政治社会实践活动内含人的客观性和实践性，自由意识的真实情况就是关于人的自我意识。自由不是抽象的逻格斯，而是在活生生的文明历史实践活动中的自我创造和自我生成。自由是人的实践活动，来源于自我意识，认识与实践是高度统一的。其次，劳动实践是取得自由的源泉。马克思曾经指出：“为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。他使自身的自然中蕴藏着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制。在这里，我们不谈最初的动物式的本能的劳动形式。” 〔8 〕208我们从马克思的论述中不难看出，劳动过程是人自身引起的一个过程，这個过程由人的活动本身提供牵引力，牵引着人与自然之间的物质变换，同时人自身的活动也调整并控制着这一活动过程。换句话说，人某种意义上是自然力、自然物质互相矛盾存在的结果，人为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，就会使他身上的自然力运动起来。再次，主客体统一是自由的一种内在性需要。简单劳动过程三要素是指“有目的的活动或劳动本身，劳动对象和劳动资料” 〔8 〕208。在这里，关于劳动的过程理论蕴含了如下道理：劳动过程的主观性与客观性是相互统一的，认识这一过程需要把人和自然之间的关系与简单劳动过程理论进行关联，同时也需要把整个人类社会文明历史进程中劳动主体、客体之间的关系进行关联。实践中，我们只有准确把握以上这些观点，才能够更加深刻地把握马克思的主客体学说中关于主客体之间相互联系、相互制约的原理，也才能够更加深刻地理解自由。

人的本质规定性也是历史必然性，马克思对人本质的揭示本身就说明了人类观念发展的历史性。自由观的发展也同样具有历史条件性。在马克思以前，从来没有人认识到人的真正本质，这一革命成果也决定了其在自由观上的革命性突破。马克思第一次消除了“实体与主体、自然和精神、必然性和自由的对立” 〔9 〕。相比其他类型的动物，行动目的和手段的选择是人自身的独特优势，但这种自由选择权特别是观念的自由选择权却常常给人类带来陷入不幸的可能。受政治社会的影响，观念的选择权可能在现象与实质上存在分离，表面的选择自由在实质上并不存在。人无时不处在意识形态观念的枷锁之中，如果要想摆脱枷锁就需要将人类的幸福与自我的完善联系起来。换言之，人不应该处于宗教或宗教化的束缚当中。宗教把人的本质变成了幻想的现实性，人类不仅需要与以宗教为精神慰藉的那个世界作斗争，人类还需要从那个被牧师带领走向自由的社会中解放出来，从而具有自由的思想、自我的意识和自觉的行动。自由不是像青年黑格尔派所宣称的那样受精神、观念、思想的束缚。自由是具体的自由，不是唯心主义所谈的那种抽象的自由。精神条件的自由和物质条件的自由总是相互联系的，离开了物质生产实践谈自由不是历史的真实现象。正如马克思所说：“为了现实的自由，它除了要求有理想主义的‘意志以外，还要求有很具体的、很物质的条件。” 〔6 〕297阶级社会中自由被占有生产资料的统治阶级所压制，形成了自由的反面——强制与压迫。劳动者即使在主观上获得了自由，也不可能在客观上真正获得自由。另外，自由不仅仅是个人的自由，自由需要从整体性的思维进行认识，人的发展与社会发展之间的关系被看作是整体联系的关系，个人自由同样与社会自由也是整体性的关系，社会自由与个人自由则是辩证统一的关系。

马克思在自由观的逻辑推理过程中，并没有将中华文明和自由观结合起来进行论述，但从其对自由理念的客观揭示过程中我们可以发现，马克思对人本质的分析实际上可以看作是他对人性的分析。我国自先秦开始，就有许多思想家对人性进行了精辟的分析。儒、墨、道、法等诸子百家对人性的关注总体上说明了中华文明对世俗化、现实的人的政治社会生活的关注。“先秦思想家的多数，是从人的自然性与社会性中提出人性问题” 〔10 〕。先秦诸子对人性的自然性和社会性的关注与马克思对人本质的自然力和社会力的论述如出一辙。可见，马克思与两千多年前的先秦诸子在分析人性或人类的本质上不谋而合。不过，西方文明尽管在政治理念上比中华文明落后两千多年，尽管中华文明史上的思想家与马克思一样从政治社会中的现实的人的视角去分析人进而建构政治的上层建筑，但在随后两千多年的文明史中，中国政治哲学并没有完全摆脱神性。中国传统政治构筑的“天—天子—民意”循环系统一直沿用到近代，而马克思则抛弃了神性的“天”和宗教化的意识形态，将政治系统简化为“统治者—人民”。如此一来，世俗化的政治社会中仅存在着两种情景：一种是统治者与人民相统一，统治者本身是人民，统治本身是人民的统治，政权本身是人民的政权，人民享有自由；另一种情景是，人民因统治者宗教化的意识形态而被禁锢，统治者与人民完全对立，人民受到奴役，人民没有自由。可见，马克思对自由理念的科学揭示帮助中华文明在政治上解决了“民本主义的责任之难” 〔11 〕，从而不仅为批判资本主义文明提供了理论基础，而且为资本主义文明以后的人类文明的自由理念建构和自由状态的追求提供了研究分析的逻辑前提。

三、人类自由的方向：人类共同体条件下所有人全面发展的自由

人类文明的历史随着人们对世界历史的科学认识而呈现出“螺旋式进步”态势。马克思主义认为，人类社会主要会经历三种状态，即纯自然的人的依赖关系状态、具有相对独立性的人对物的依赖关系状态、具有自由个性的个人全面发展同社会生产能力的社会财富之间的关系状态。这三种状态对应三种社会形态，即前资本主义社会、资本主义社会和共产主义社会。在每一种社会形态中，社会自由的状态都不相同，社会自由状态与人的自由状态相互关联，前资本主义社会和资本主义社会的自由状态不能反映人的本质，只有在共产主义社会里社会的自由状态才能够与反映人本质的自由状态相统一，共产主义社会的社会自由状态以及个人的自由状态是人类社会应当追求的理想的自由状态。

前资本主义社会中作为最初社会形态的原始共同体是人猿相揖别的原始社会，原始社会起初完全是自然发生的。在这样的社会里，人未实现独立化，人与自然是原始统一的。在原始共同体下，个人把自己看作是自然的一部分。“人双重地存在着，从主体上说作为他自身而存在着，从客体上说又存在于自己生存的这些无机条件之中” 〔4 〕484。人具有主客体自然存在性。也就是说，在原始共同体下，人具有主客体自由。但是，随着人类社会状态的发展，人类社会进入了资本主义社会，人的自由状态变为了主客体分离的自由状态。在资本主义社会里，商品交换中存在着形式的自由，如个人A需要个人B的商品，不需要使用暴力就能够使商品之间发生交换。在这个过程中，每个人都自愿出让自己的财产，“出现了人格这一法的因素以及其中包含的自由的因素” 〔4 〕198。

资本主义社会里只有形式的自由，没有实质的自由，这是因为剩余价值的规律扭曲了自由的内容，使得自由徒有其表。事实上，表象上能够使人达到自由的过程下却隐藏了另一个使人自身不自由的实质过程，这个虚假的公平交换过程本身就是资本家对劳动人民的剥削、压抑的过程。人们之所以会自愿接受限制自己自由的交換形式，是因为人们产生了对货币和财富的崇拜，本质上是对商品的崇拜，存在商品拜物教的现象，即前述所说的宗教的或宗教化的意识形态对人的禁锢现象。人们要理解什么是真正的自由，就必须认识到商品形式的本质。“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物” 〔8 〕89。因此，人们必须改变将货币与财富的追求作为社会的压倒性原则的做法。只有这样，人们才能真正地获得自由。货币资本具有历史使命，但这种历史使命具有结束的时刻。资本使命的结束在于社会主义社会的到来，无产阶级将实现从自在到自为、从被动受奴役到主动革命从事社会主义运动的目标。

随着无产阶级社会主义革命运动的发展，人类社会将得到质的飞跃，从而发展到共产主义社会的新自由状态。在共产主义社会里，所有人都能够全面发展，人们摆脱了对物的依附，但又不失对物质利益的拥有。联合共同体中的个人能够使用公共生产资料进行生产，并自觉主动地把个人劳动力当作社会劳动力来使用。每个人的劳动直接获得社会性和一般性，个人劳动不需要再通过货币的媒介体现出来。在共产主义社会里，犹如《共产党宣言》所指出的，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。这种自由以科学技术的发展为前提，人类与自然的关系也不像奴隶社会、封建社会、资本主义社会那样在支配自然方面仅仅具有较低的支配能力，而是具有更高的支配能力，人与自然也能够达到高度的和谐统一。科学技术让人类具有更多的剩余劳动时间，因而人们能够从社会生产中抽出更多的时间和精力去不断提升自己的能力。个人能力的发展使劳动生产力退居次要地位，决定性的地位让给人的能力发展本身，人的发展自由因此能够得到充分的保障。实际上，人们只有在联合起来的共同体中获得与自然之间调和的良好状态，才能够更有能力去支配自然、获得自由。

不管自由的历史与未来是什么状态，人类都应该去追求真善美。理想与价值都不能陷入空想，人们需要实事求是，根据生活的具体现状同生活中的假恶丑作斗争，以期追求高尚的情操和真善美的自由。人不应当被异化，成为物的俘虏，个人所做的每一件事都要从遵循规律出发，在真善美之间做到完美统一。换句话说，人们的实践活动要做到“应有与实有”“理想与现实”“价值与事实”“目的与手段”“希望与结果”的有机统一，剥削、压迫、奴役、战争、杀戮、强制、压抑、异化以及无数痛苦与灾难充斥的历史将成为过去。

共产主义社会不可能唾手可得，需要一代又一代人的长期努力。在现实的政治社会里，生死轮回、天灾人祸、疾病灾难都将在个人的生命历程中不时出现，但我们不能因为通向共产主义社会的道路拥有艰难困苦就放弃努力，不能因悲观失望就放弃对人类获得全面发展自由的追求。马克思认为，无论个人还是整个人类都应当积极乐观地追求人类社会的理想自由状态。拥有信仰、心怀梦想、积极进取、奋发向上、永不自满、永不停歇、勇往直前，是每一个人都应当具有的精神状态。社会是矛盾发展的，这是人类社会发展的历史规律。在社会的发展过程中，只有同一切邪恶势力作斗争，才能为人类社会走向全面的自由贡献自己的力量。人应当具有高度的社会责任感，一切以社会利益为重，人需要在备受限制的客观环境中实现超越与发展。

综上所述，人们的思想不仅受时代的限制，而且受社会生产力发展水平的限制。从东西方文明史的比较中对自由观进行分析可以看出，马克思自由观实现了对欧洲文明的超越和发展，神合了东方中华文明的同时也超越了中華文明传统中的自由理念，更为整个人类的理想自由状态指明了方向。马克思关于自由原理的揭示对人类政治社会的发展具有十分重要的意义。笔者认为，有了这种科学的揭示才能更好地认识和理解科学社会主义应当怎样实践，有了这种科学的揭示才能够认识到共产主义社会实现的历史必然性，也才能够理解人类文明可能达到的高度，但同时我们也必须清醒地认识到，马克思自由观是建立在对资本主义社会化大生产分析的基础上的。在马克思所处的时代，人们无法想到人类社会将全面进入智能时代，也不可能超越时代指出智能时代实现自由的具体的、科学的方式和手段。智能时代，人们追求自由的手段和方式都可能不同于资本主义时代，从事体力活动的无产阶级劳动者可能不再处于资本主义社会化中受奴役的状态，甚至大规模的无产阶级生产者将被取而代之，即智能机器人将取代无产阶级生产者而被“奴役”。人类社会最底层的生产者可能也是具有丰富知识的知识分子，尽管这种知识可能不是受过高等教育的人才能获得的，而是从社会中获得的。在人类文明发展过程中，马克思分析自由观的社会历史条件可能会发生根本性变化，马克思自由观的某些具体主张也可能会有过时之处，但马克思从现实的社会的人的视域出发探讨自由观的方式、方法却值得我们永远借鉴。马克思没有结束真理，人类对自由观的探讨也不会结束，人类社会尚需要在扬弃、反思的过程中跟随时代与世界大势的变化进行不断研究，并发展其自由观思想。

〔参 考 文 献〕

〔1〕马克思恩格斯全集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，2002.

〔2〕伊迪丝·汉密尔顿.希腊方式：通向西方文明的源流〔M〕.徐齐平，译.杭州：浙江人民出版社，1988：152.

〔3〕马克思恩格斯全集：第40卷〔M〕.北京：人民出版社，1982.

〔4〕马克思恩格斯全集：第30卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.

〔5〕马克思恩格斯文集：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，2009：449.

〔6〕马克思恩格斯文集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，2009.

〔7〕马克思恩格斯文集：第4卷〔M〕.北京：人民出版社，2009：304.

〔8〕马克思.资本论：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，2008.

〔9〕马克思恩格斯全集：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，2002：528.

〔10〕刘泽华.中国传统政治思想反思〔M〕.北京：生活·读书·新知三联书店，1987：40.

〔11〕梁启超.先秦政治思想史〔M〕.北京：商务印书馆，2016：39-41.

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