智旭佛易哲学思想研究述论

2018-05-09麦砢项宇

山西大学学报（哲学社会科学版） 2018年2期

〔澳〕麦砢项宇

(复旦大学哲学学院,上海 200433)

一序论

智旭(1599-1655),江苏省吴县木渎镇人,俗姓钟,名际明,又名声,字振之。法名智旭,字蕅益,又字素华[1]。智旭系至今为止著述最丰之僧侣之一,也是唯一全文禅解周易的学问僧。吕澂曾以“在近代佛学思想未曾变化之前,大抵都是依照他来讲说的”[2]2856来评价他。

智旭的佛易哲学体系,由宇宙观(世界观)、知见论(认识论)和修道论(方法论)三部分组成，通过对《周易》经传证释、六十四卦的序杂系列和相关次第的研究,彰显法界万物的形成、变化和发展的结构、过程、规律及其关系。

这个圆融自洽的佛易哲学体系,以《涅槃经》所喻的“伊字三点” 样式所构建。根据佛学性德本具的思想,而与易学“河图(先天之数)”链接,推演出其宇宙观,并以此为基础(“体”)。根据佛学性修不二的思想,而与易学的后天八卦(“用”)相结合,同时结合序、杂卦传的次第(序),来开显其知见论和修道论。先天之体与后天之用构成互为支撑的性修体系,将佛法和世间法融通,成为指导修学的理论和实践体系。

佛易宇宙观,把易学中天地人三才的范围,拓展到整个法界,包含了世出世间的凡圣十界,这是先天性德与后天修德相结合的世界观。在智旭的佛易宇宙观中,人类认识万事万物的本质是探索其实相,认识的结构是依据于先天世界本具的天然性德,即审实不虚的谛德*谛德:本文取“谛德”义于:湛然《始终心要》“三谛者,天然之性德也。”又,从义《注疏》:“谛者,审而无虚也。”[3-5]构建的。以为支撑谛德组成的内容与要素有三:一是观其假有的艮山以及所立之止的兑泽;二是观其真空的震雷,以及所立之止的巽风;三是观其中道坎水以及所立之止的离火。

佛易知见论,系由上述乾坤六子分别代表了乾坤天地的本性,研究其相互关系和性象(象)组成,进而完整其结构、次序关系和作用过程,展现了佛易的知见体系。在佛易知见论中,主观认识与客观实在的能所关系,就是驾驭于乾坤六子之上的结构关系,以此展现出自行因果和利他能所的作用与感应。智旭以为,这种关系既凸显了佛易哲学中的法界实相之本质所在,也将影响实相显现的见思、尘沙和无明之惑的三惑性状一并展示出来。

佛易知见论以为,认识世界的前提是佛易宇宙观。它是以对世出世间任何物象物性的乾坤两之性为立论依据,并且由性具性造、互具互造的“所行无碍”、“所行无违”等“元亨”性德,以及“所向何事何谓”等“利贞”修德为基础的认识论。

佛易哲学的知见,是对卦象(物象)及其结构的物性认知;知见的过程和目的,是对凡圣十界和性修十度的辨析;知见的发展及其规律是基于对《周易》六十四卦所呈现的万事万物的生成、性修的序杂等系列、次第所递越的认知系统。

佛易哲学的修道论是以佛易知见论的构架为结构,在认知实相的基础上,以修建天然性德为根本,进而于利益他人他事他物的过程中逐步完成自觉觉他的方法论。

在智旭的佛易哲学体系中,宇宙观、知见论和修道论如“伊字三点”的关系,相互作用,互为支撑。领悟法界万物本具的性德,即掌握世出世间十法界的宇宙观,既是后天修德的基础,也是以十界和十度为指针的方法论和修道论的产物。

二智旭佛易哲学的宇宙观

智旭佛易哲学的宇宙观,源出于如下几个要旨:

第一，天地之数以及互相(两之)的合(和)与得(德),以及“五位相得而各有合”的周易宇宙观;

第二，天地之数“生成”数的互相关系形成了“五行”乃至“八卦”,赋予佛易的性德和修德的性象宇宙观;

第三，天地人三才的形象义,动静、刚柔的属性义等两之性,都可以以奇偶十数来囊括。据此,智旭于《周易禅解》中,展开了其“所以成变化而行鬼神”的佛义与周易宇宙观的关系论证,从而建立其佛易哲学的宇宙观。

其中,奇数代表天,相对应的偶数则代表地。智旭以为,所谓一和二都是相对的,系人对万事万物的两之性等太极认知,或者“无始不觉妄动所强名”而为一,此一所代表的天之“动”,相对应的即为地之“静”,因此地则为偶数为二,由此奇偶、动静所相互的两之关系最终导致了万物的变化。可见一与二即是乾与坤、天与地、阴与阳的要素表示,由此“两之”造成的万事万物的变化是周易宇宙观的立基点,也是佛易宇宙观的出发点。

智旭认为,天地万物的形象与属性可以以十数来表示。所谓:

一即属天,对动名静。静即是二,二即属地。二与一为三,三仍属天。二与二为四,四仍属地。四与一为五,五仍属天。四与二为六,六仍属地。六与一为七,七仍属天。六与二为八,八仍属地。八与一为九,九仍属天。八与二为十,十仍属地,十则数终,而不可复加。[6]203

可见,在智旭佛易的视域中,天地之间的一切,皆存在着具足“动静”两之物性关系,也即是“对立”和“对待”的关系。并且这样的关系是互得互为,互具互融的。“两之”的自身都是具载了对方而呈象,并得以形成和存在。概言之,天地乾坤的生、成数的十数所形成的物性存在的实质,是互为因果能所的关系链接。

由此可见,智旭认为,周易的宇宙观是以十数来描述天地之间的万有。除此之数,别无天地;除此天地,别无有数。

在另一方面,天数五,地数也是五,其奇数的一三五七九与偶数的二四六八十之间,存在着生数和成数的“五位”概念。智旭也将此对应“所以成变化而行鬼神”的数学予以禅解,指出天之生数与“五位”相得而“成”为地之偶数,反之，地之生数与“五位”相得而“成”为天之奇数,因此可见,奇偶之数和生成之数都是互具互造、互融互为的关系。所谓“各有合者”,即是一和六乃至于所有的生数和成数的相合而成为五十,加之前述的“五位”相得的“十数”而使得五与十为中道的圆满之数。由于有此奇偶生成、乾坤互具、阴阳合德的两之“相得”和“相合”本质关系,在周易,可以解释为万事万物产生变化的根据,此变化演绎为五行的生尅关系;在佛易,则是先天俱在的性德和后天功能的修德的因果互为、能所互具互融的深刻关系之根源处。它们分别是:

总而计之,天数凡五,所谓一三五七九也。地数亦五,所谓二四六八十也。一得五而成六,六遂与一合而居下。二得五而成七,七遂与二合而居上。三得五而成八,八遂与三合而居左。四得五而成九,九遂与四合而居右。既言六七八九,必各得五而成,则五便在其中,既言一二三四,则便积而成十,十遂与五合而居中。积而数之,天数一三五七九,共成二十有五,地数二四六八十,共成三十。凡天地之数五十有五,而变化皆以此成,鬼神皆以此行矣。有阴阳乃有变化,有变化乃有鬼神。变化者,水火木金土,生成万物也。鬼神者,能生所生,能成所成,各有精灵以为之主宰也,变化即依正幻相*依正幻相:“依正”是指世间国土器物皆为身之所依报的结果,而五蕴假合之身,则是过去造业所感的正报;“幻相”是指虚幻无实的相状。。鬼神,即器世间主,及众生世间主耳。[6]203-204

智旭认为,除变化者的五行所生成的万事万物外,其“能生所生,能成所成”之鬼神者,也即是作用于物象和物性的神妙功能和功效,则是“各有精灵以为主宰”的关键。因此,佛易哲学认为,万事万物的变化是依正幻相,而其因果能所的精灵主宰之鬼神才是器世间和众生间的主宰,此主宰就是“一念心”的作用,及其组成的要素和流变等过程的心要历程。智旭的理路是:只要究竟此“一念心要”就可以完成世出世间的佛之知见和佛之修道。

在完成了上述分析之后,智旭对《周易》的理解为,先天之数“含有”(即包括)后天八卦之用,也就是说,先天的生成数之间的“得”与“合”之原理,在先天之数之外的后天之学的用中,处于至关重要的实践地位。不仅如此,天地之数的奇偶、生成之学,还可于后天八卦的万物生长变化和成就的规律中共用佛义性修,即万物生长化成的次第原理之中,从而成为其佛易哲学的立论依据。

这样的得、合原理,在智旭看来不仅是有阴阳即有变化,有变化乃有鬼神的原理,同时作为变化者的金木水火土所生成的万物,是在能生所生、能成所成,各有精灵而为之主宰所驱动下而生成的产物。对此,智旭认为,由于一得五而成六,一六生水,六即与一合而居下,处于正北位;二得五而成七,二七生火,七即与二合而居上,故离居正南;三得五而成八,三八生木,八即(遂)与三合而居左,故震居正东;四得五而成九,四九生金,九即与四合而居右,故兑居正西。既然说“六七八九”都是各得“五”而生成的,那么“五”就在其中;既然说生数的“一二三四”相积累即为“十”,那么“五”“十”生土,“十”即与“五”合而居中,故土居正中。由此数积而成数,天数的一三五七九,相积共成二十有五;地数的二四六八十,相积共成三十。其天地之数的交互和作用,万物的变化皆由此而相成,鬼神的主宰皆以此而成行。

智旭将此河图之理即先天之数理,有机地切合入世出世间的十法界的凡圣“数学”的两之“对立”,和“修德”的十度修道的两之“对待”关系之中。它们分别是:

约出世法者,一是地狱之恶,六是天道之善,为善恶一对。二是畜生之惑,七是声闻之解,为解惑一对。三是饿鬼之罪苦,八是支佛之福田,为罪福一对。四是修罗之瞋恚,九是菩萨之慈悲,为瞋慈一对。五是人道之杂,十是佛界之纯,为纯杂一对。[6]241

图1 佛易先后天性修图

在智旭的佛易哲学宇宙观中,将天台宗十界互具、一念三千的宇宙图景,与周易的数理变化有机地结合在一起,清晰地展现了十法界众生相互对立、相互依存和相互转化的动态图景。它们是:天道与地狱,为善与恶一对,居北方之“地”; 声闻与畜生,为解与惑一对,居南方之“天”; 辟支佛与饿鬼,福田与罪苦一对,居东方之“雷”; 菩萨与阿修罗,为慈悲与瞋慈一对,居西方之“泽”;佛与人,为纯善与杂染一对,位居中央。上述十法界,包含了世间和出世间一切凡夫和圣贤,因其自身始终存在着“对立”的两之性,其“成物”变化,皆取决于众生当下一念心的转变。

总之,相互“对立”的世出世间的“十界”关系,不仅说明佛易宇宙观的组合中存在着相互“对立”的善恶、解惑、罪福、嗔慈、纯杂的“两之”世界属性,由此而造就了十法界,而且也为十度修德的因应出现提供了存在依据,以及“对待”修行的转识成智提供了解决之道,它们是:

又约十度修德者,一是布施,六是般若,此二为福慧之主,如地生成万物,故居下。二是持戒,七是方便,此二为教化之首,如天普覆万物,故居上。三是忍辱,八是大愿,此能出生一切善法,故居左。四是精进,九是十力,此能成就一切善法,故居右。五是禅定,十是种智,此能统御一切诸法,故居中。实则界界互具,度度互摄,盖世间之数,以一为始,以十为终。华严以十表无尽,当知始终不出一心一尘一刹那也。[6]241

这里,“居左”之东方的震雷,天三地八之数,为忍辱和大愿,如春发而生“一切善法”;进而成“居上”之南方的离火,天七地二之数,为持戒和方便,如天在上“教化之首”而“普覆万物”。接着进入“居右”之西方兑泽,天九地四之数,为精进和十力,如秋实而成“一切善法”;最后则进入“居下”之北方的坎水,天一地六之数,为布施和般若,系“福慧之主”如地在下而“生成万物”。由于“生数”的一二三四的总和为“十”,它们是基于奇一偶二的天地乾坤“数积”而成的,而六七八九的“成数”,也都是因奇一偶二的天地乾坤得“五”而成,因此,此两数亦是“居中”的种智和禅定,能够“统御一切诸法”。由此佛易的“数学”原理和逻辑,形成了智旭的佛易宇宙观,并概括为“实则界界互具,度度互摄”法界关系,和“盖世间之数,以一为始,以十为终”的佛易修道数位历程,以及“华严以十表无尽,当知始终不出一心一尘一刹那也”的佛易知见的认识论基础。

有据于此,智旭以为,十界的对立与互具,十度的对待与互摄,皆是可以以天地乾坤之数理予以梳理和阐发,由此而引申出的“以一为始,以十为终”的一念“心要”始终过程的原理,这不仅可以作为其宇宙观中的因果能所的物象物性及其过程依据,亦可以成为其知见论和修道论的心要始终的哲理举要。

三智旭佛易哲学的认识论

佛易哲学的知见论与佛教哲学的认识论有着共同的立基点,即是对“苦”的认识。智旭依据《周易》序卦传的过程序列,将屯之六卦作为其佛易哲学的认知群落①的起点;与此同时,智旭结合对《周易》说卦传中万物形成的后天八卦功能序列的认知,将雷山与水的关系作为“先以定动”的起始。以禅定的发动,作为万物动之始出乃至于成佛作祖、为圣为贤的一念心向,可被视为一念天君的帝德,而此一念菩提心的谛德“能动生死大海”。可见，智旭佛易哲学的知见体系的开启,是将八卦性德“定动”之震雷,置于众生觉悟的“趋道”[6]230和知见首位的。

(一)水六卦卦群

在水六卦卦群中,智旭对坎水作了结构性的梳理。他认为坎水的形成,即是由坤体得乾的中爻,其性德为险为陷,也是中道妙慧。所谓烦恼大海与娑婆若海两之而一性不二,处于吾人之一念天君之中,苦的悚惕不安,使得烦恼海动成为种智现前的可能性。因此,坎水亦自然成为“法性之水”,万物之所归,不仅可以雨润一切,而且其所现之道也正成为了觉悟的颐养之道(养道[6]230)。据此,水六卦开启了对一念心之“两之”坎水属性义的“转换”关系探求。在开始的“水雷屯-山水蒙”翻转以后,将水与天至健无碍的智德即“水天需-天水讼”,与地之躬行的所行无逆的断德即地水师-水地比进行交互关系,从而完成了智旭以“先以定动”的“雷山”作为其首要的卦群认知(与修道)的任务。期间,又经历了自坎水之烦恼苦海,向其对立而同处一性的萨婆若海的中道妙慧的转化认知,最终达至可以“后以慧拔”的风泽之旅即天六卦的知见行程。

图2 上半经卦群图示

为此要义,在水六卦的上述讨论中,智旭将十乘观法②[7-9](即天台佛家之能因至果成就的知见观法)的前六乘观法纳入其中,它们是——“上乘根人”的观不思议境的屯卦,以及“中乘根人”的发菩提心的蒙卦,善巧安心止观的需卦,破法遍的讼卦,善识通塞的师卦,以及道品调适的比卦。据此,卦群作为其“一念无明法性心”的两之构建,对相应呈现的中道佛性的认知,和对苦的认知乃至于种智现前的相关性“翻转”转识知见,作以佛易知见论的次第表述。它们是:

① 群落:即卦群。此概念系本研究对《周易》经卦物性原理的归纳,并与智旭佛易哲学的性修原理结合总结而得出的结论。在禅解中,智旭只在水六卦的阐述中做过小结,其他未及。

上半经——1.乾坤;2.水六卦(第3卦屯卦～第8卦比卦);3.天六卦(第9卦小畜卦～第14卦大有卦);4.断德解脱之地四卦兼四大第一次翻转(第15卦谦卦～第20卦观卦);5.雷山六卦(第21卦噬嗑卦～第26卦大畜卦);6.第二次翻转(第27、28卦颐卦、大过卦);中道之坎离(第29、30卦坎卦、离卦)。

下半经——1.第三次翻转(地31、32卦咸卦、恒卦);2.雷山与天、水四卦兼火四卦(第33卦遁卦～40卦解卦);3.第四次翻转(第41、42卦损卦、益卦);4.泽风八卦(第43卦夬卦～50卦鼎卦);雷山大成卦(第51、52卦震卦、艮卦);5.第五次翻转(第53、54卦渐卦、归妹卦);6.雷山与火、风泽与水兼风泽大成卦(第55卦丰卦～60卦节卦);7.第六次翻转(第61、62卦中孚卦、小过卦);8.成于中道(第63、64卦既济卦、未济卦)。

② 十乘观法:系天台佛学知见和修道的十大可由因至果的次第观法,它们包括:1.观不思议境;2.发真正菩提心;3.善巧安心止观;4.破法遍;5.识通塞;6.道品调适;7.对治助开;8.知次位;9.能安忍;10.离法爱。其中,上乘根人修1之观不思议境,中乘根人修2～7观法,下乘根人更修8～10观法,方能完成觉悟。

卦3之“一念无明法性心之因与四谛之苦或法性之雨之果的关系”之屯卦的观不思议境;

卦4之“法性之水与妙三昧的关系”之蒙卦的发真正菩提心;

卦5之“果上智德的建立与法性之雨的关系”之需卦的善巧安心止观;

卦6之“智德建设中的苦谛障碍克服”之讼卦以成破法遍;

卦7之“断德建立中的烦恼苦海”之师卦的善识通塞;

卦8之“破法遍与道品调适”关系之比卦的道品调试。

(二)天六卦群

在天六卦的卦群认知中,智旭主要是接续水六卦的结果而展开的“后以慧拔”的过程,它们分别是风与天之“小畜”卦、天与泽之“履”卦的关系,用以架构在整个上下经中“真正发菩提心”的开端,因为从上下经性德和修德的总体结构而言,智旭认为只有到了天六卦的巽风慧拔的开始,才可能产生真正发菩提心的宏观效应。紧随风天小畜之后的天泽履,在水天两卦的核心范围内兼顾了十乘观法中之识次位的含义,也是“下乘根人”对接续水六卦中比卦的“成事理两善”之对治助开观法确证后的知见过程。地天泰是能安忍,天地否代表了离法爱,至于天火同人和火天大有则是上述观法的核心总结。在此卦群中,智旭的佛易哲学的知见指向,是以如下六卦次第观法来完成的,它们是:

卦9之“智德之健与慧拔之果,遍用事六度等对治助开”之小畜卦以成事理两善;

卦10之“明识次位以柔履刚”之履卦的对治助开;

卦11之“断德与智德的交互,明六即无上慢”之泰卦能安忍;

卦12之“天德与地德的交互,得相似证否似道法碍”之否卦离法爱;

卦13之“法身中道之用与法身乾健之体的相应”之同人卦;

卦14之“天行之体行,致证于统一切法之中道之用”之大有卦。

作为十乘观法的认识体系并构建出其性德的核心部分,解析智旭水六卦和天六卦卦群义涵,我们可以看到,在性德初始的乾坤卦群之后的第二卦群(水六卦)和第三卦群(天六卦)的重要性,它们是上经性德乃至下经修德的起始和基础施设。这样设置的目的在于获得围绕谛德所立的解脱观之坤地卦群的要素分析和修证,其理由是,只有在完成基本的十乘观法的认知体系的基础之上,才能展开其他性德构建的性修范围的确认和重建,因此在第四卦群中完成地与四大(山、雷、泽、风)以及间或其中的第一次四大翻转*四大翻转:指的是在《周易》六十四卦中山、雷、泽、风之间的相互关系,本研究称之为“四大翻转”。在《周易》中“四大翻转”一共规律性地出现过六次:1.第17、18卦泽雷随、山风蛊;2.第27、28卦山雷颐、泽风大过;3.第31、32卦泽山咸、雷风恒;4.第41、42卦山泽损、风雷益;5.第53、54卦风山渐、雷泽归妹;6.第61、62卦丰泽中孚、雷山小过。值得注意的是,在第三卦群(天六卦)的末尾,同人卦和大有卦不仅是对水、天二卦群的总结,同时也是依照万物成象的变化规律,将性德的修建过程引至智慧之照,使得定动与慧拔之后,万物“相见”乎离,达到“慧火干枯惑业苦水”的不违乎道的中道之用的境界,并且在此首度提出并实践中道之用的佛性理论,从而进入地德断惑解脱,即坤四卦间兼四大第一次翻转建设的作业。

至此,我们发现,智旭的性德修造过程始终是依据于后天八卦之用在进行,即是说其先天性德建立的立足点,是先天之数为体的宇宙观,而后天八卦之用的万物成象序列与次第关系,则并未偏离后天修造的轨迹,智旭将此“世出世间”的法则和规律统一论证,颠覆了其之前诸家的古说*古说:东晋韩康伯《周易注解》:“《序卦》之所明,非《易》之蕴也。”宋苏轼《东坡易传》:“《序卦》之论《易》,或直取其名而不本其卦者多矣,若赋诗断章然,不可以一理求也。”宋朱熹《朱子语类》:“先儒以为非圣人之蕴,某以为谓之非圣人之精则可,谓非圣人之蕴则不可。”元王申子《大易缉说》:“愚于或问序卦,下已辩之矣,决非圣人之言也。”清李光地《周易折中》:“韩孔诸儒,疑卦序若如夫子所言,则不应卦皆反对,故《程传》于卦下既述夫子之意,又为上下篇义以绎其未尽之指。至欧阳修诸人,直斥《序卦》为非孔子书者。”[10-12][13]653,749。

本研究认为,智旭将性修的上下经的过程义,置于序卦传的序列过程本身一致性,就是对其前人以为的“序卦传非圣人之精蕴,非周易之精蕴”的否定。这是智旭以其佛易哲学思想的论证,所对于《周易》经论的发掘与贡献,为本人所认同,也为本研究的认证结果所证明。

(三)坤四卦兼四大第一次覆变*覆变:取自唐孔颖达《周易正义序卦传》:“今验六十四卦,二二相耦,非覆即变。”在本文研究中,特以“翻转”为说。[10]翻转

在智慧之火的天火同人卦和火天大有卦的承上启下之后,经过地之躬行(卦15的地山谦、卦16的雷地豫,卦19的地泽临、卦20的风地观)兼第一次翻转覆变(卦17的泽雷随、卦18的山风蛊)来完成果上断德(解脱德)的建立,这样施设行径,为天、地的乾坤认识论和修道论的结合提供了可能,也是对后至的雷山六卦卦群之剥除旧习,复性成德的建设做出铺垫,以至于与颐、大过顺利完成性德的架构修建,并最终与坎离所互体,从而完成从自行因果转向能所化他的下经修德过程。

(四)雷山六卦群

令人关注的是,第二卦群水六卦和第三卦群天六卦,都是以雷动、山止和风入、兑说为次序,展开修道的进程。至于第四卦群地四卦兼第一次翻转,则以山止、雷动、泽说、风入,作为相反的次序。到了第五卦群的雷山六卦,又恢复了雷动、山止的次序(除剥复之外),说明《周易》卦序本身的属性关系中,聚藏着“反复其道”的修证-复性思想理路,这也为智旭的佛易哲学的知见及修证提供了依据。

这里,智旭佛易哲学思想的考量中心,依然是“始终”心要之一念心的“结构”关系问题。其中有艮山既是始也是终,既是自觉也是觉他的特性。在智旭看来,第五卦群雷山六卦的排列,首先是噬嗑与贲两卦之间通过智慧之火干枯惑业,然后剥离故习,复性动生死大海,从而与无妄之大畜卦完成了其性德修造的快捷缩影。在雷山卦群系列中,佛易知见论所要解决的问题是:

卦21之“以妙慧而养法身,以止观境发而治之”之噬嗑卦;

卦22之“定慧庄严,以修合性”之贲卦;

卦23之“顺而止之以观象,尚消息盈虚以天行”之剥卦;

卦24之“从假入空名剥,从空入假为复,有始有终,自利利他”之复卦;

卦25之“其本性,真穷惑尽,称性起修,随顺法性”之无妄卦;卦26之“山中有天,从迷得悟,复无妄性,广积菩提资粮”之大畜卦。

(五)四大第二次覆变翻转

到了第六卦群之颐卦和大过卦,不仅是总结了上述过程,而且在颐卦自养养他和大过卦中的自利利他中,既完成了性德的构造,也为修德从自利转化为利他作了基垫。它们是:卦27的“知养正而自利利他,善知止而自养普万物”之颐卦;卦28的“四依以道化群生,功夫胜进而将破无明”之大过卦。

经至第七卦群的坎、离大成卦,则是“慧力胜而夙习动,夙习动而境发必强,善识以通塞,巧用性恶法门”之坎卦(卦30);“境发之时,必丽正法以御世,必丽正观以销阴,以正定而生妙慧”之离卦(卦30)。此为智旭于上经佛易知见论证的概要。

在下经的智旭佛易哲学思想中,首要考虑的因素是坎、离的互体颐和大过之间,自他转成的关系和咸、恒之间的衔接。显然在感应道交和能所化他部分中,出现了除自行因果之外的修德部分的要素,它们是包括与他人他事他物的关系哲学。

与上经的水六卦卦群和天六卦卦群相反,经过咸、恒(卦31、32)的衔接,下半经的第一卦群是以天首,而以水为末。它们分别是以山雷与天的关系即卦33的天山遁与卦34的雷天大壮,间和火与地、火(卦35之火地晋、卦36之地火明夷)与风泽的关系(卦37之风火家人、卦38之火泽睽);并以山雷与水的关系即卦39的水山蹇与卦40的雷水解作为该卦群的完成。比照相应之前上半经的复卦,是作为德之本*智旭将《周易》的“是故履,德之基也。谦,德之柄也。复,德之本也。恒,德之固也。损,德之修也。益,德之裕也。困,德之辩也。井,德之地也。巽,德之制也。”一段之三陈九卦喻为儒家的“内圣外王”之学和佛家的“十乘观法”之说,以为上述九法“此正明九卦之用如此,以此而为内圣外王之学,所以能归非善非恶之至善,非邪非正之至正,而圣人与民同患之线索,亦尽露于此矣。按此九卦,亦即是以余九法,助成不思议观之旨。盖易即不思议境之与观也。作易者有与民同患之心,更设九法以接三根。履是真正发菩提心,上求下化。谦是善巧安心止观,地中有山,止中有观也。复是破法遍,一阳动于五阴之下也。恒是识通塞,能动能入也。损是道品调适,能除惑也。益是对治助开,成事理二善也。困是知次位,如水有流止,不可执性废修也。井是能安忍,谓不动而润物也。巽是离法爱,谓深入于正性也。”[3]222-223所显现的,而在此卦群的结束是以德之修、德之裕的损、益两卦(卦41和卦42)作为其修德的阶段总结。至此,我们可以看到,下半经依然是以山雷为终始,用以进入泽风八卦为另一卦群之时,来完成修德当中的“先以定动,后以慧拔”的另一层面的修道之教的知见过程。其中包含了德之辩的困卦(卦47)和德之地的井卦(卦48)的功效。

图3 下经卦群图示

在泽风八卦之前,所进行的诸卦都是围绕着山雷所开始,而到泽风八卦,即泽风与天地水火四正的关系卦群,则是围绕着慧拔而进行的。《周易》下经的序列,第一卦群以天山遁卦和雷天大壮开始,第二卦群泽风八卦以泽天夬(卦43)和天风姤(卦44)开始,依此为卦45的泽地萃和卦46的地风升;以及在泽水困、水风井之后的泽火革(卦49)和火风鼎(卦50)的修道历程。不仅为智旭提供了“先以定动,后以慧拔”的卦群思想设立依据。而且也为因此进入雷山的大成卦(51、52)即是对上述一系列过程的总结和诠释,依此泽风八卦可以视作是上下经所有“雷→山”的“循环”的加强版。

如果说下半经第一卦群山雷与火、水间有火四卦和第二卦群泽风八卦的修德过程,是雷山大成卦的前提及修德基础,那么雷山两卦也就是其修德的阶段总结。于是,在经历了第五次四大翻转,即卦53的风山渐和卦54的雷泽归妹之后,智旭根据雷山与火的关系之雷火丰卦(卦55)和火山旅卦(卦56),推导出巽(卦57)之正性,也即性德之所“制”的完成。

在完成作为上下经的三陈九卦的德之制的巽卦和兑卦(卦58)之后,智旭以水与风泽的关系之涣卦(卦59)、节卦(卦60),和上半经水与雷山的关系之屯卦、蒙卦相呼应为标识,完成了性德、修德的历程,并在第六次翻转的中孚卦(卦61)和小过卦(卦62)后,正式达成既济卦(卦63)和未济卦(卦64)之中道。此为智旭于下半经佛易知见论证的概要。

四智旭佛易哲学的修道论

佛易哲学的修道论,是以佛易知见论的构架为结构,在认知实相的基础上,以修建天然性德为基础,进而在利益他人他事他物过程中,完成自觉觉他的修道方法论。作为以去执解惑为目标的修教和证道体系,它在智旭佛易哲学中表现为:

第一，纵向的性质义,即卦体本身和卦内的卦象、爻组合属性义,以及谛德止观属性修道义等关系义涵;

第二，横向的过程义,即贯穿卦间、卦群甚至整个后天八卦之用,暨周易序、杂卦传系列的诸项次第环节的关系。

天地之数隐现着乾坤,及其交互组成的万事万物的卦象,即是六十四卦的互体和连互的动态与静态的交织与过程。因此,后世的周易研究者,立于经纶参究的立场,将乾卦的“六爻发挥,旁通情也”之说,应用于“品物流形”的万事万物的内涵与精蕴之中,而焦延寿、虞翻更是根据于此,演绎出卦自身和卦之间的错综,即交错与翻转,来互为隐喻“旁通”之前的意涵*如,焦延寿在《焦氏易林》之《豫之随》注道:“忧在腹内,山崩为疾。祸起萧墙,竟制其国。”[14]。有据于此,就能发掘到理解智旭佛易哲学知见论(认识论)、修道论(方法论)的“活水源头”。我们的研究方法是,先将概念一一提出,再进行分割、论证和演绎,并找出其交错点,以及与之相应的基于性修不二的知见、修道论的关节点和关键处。

首先,造成性修功效的来源,出自于性德本身的自然属性功能义,以及修德所具足的功效修道义。如表1所示:

表1 八卦元素属性义、修道义表格

续表1 八卦元素属性义、修道义表格

其次,卦性的动静(性质本质),卦象的错综(形式构建)与卦爻象征的属性关系的意义之形成,见后续论述。

(一)乾坤四德

1.乾坤四德的功能义

智旭以为,乾坤的性德中具足了元亨利贞四德,它们之间存在着互为成就的关系。

首先,“元亨”对乾和坤来说,既是性德,也是天德。由于乾坤的统天与御天的性德具足,因此十界中既有人道之杂和佛界之纯的纯杂一对的产生,也有佛易宇宙观中居中的“统御一切诸法”的五之禅定和十之种智的十度之说的乾坤两之的性德呈现。并且,由于“元亨”的性德力量本身的自在,既是归属法界初出、法界流归*法界初出、法界流归:出自《周易禅解·乾卦》:“佛性常住之理名为乾元,无一法不从此法界而始,无一法不由此法界而建立生长,亦无有一法而不即以此法界为其性情。”以及“所谓无不从此法界流也,盖乾之德不可胜言,而惟元能统之,元之德不可名状,惟于万物资始处验之。”[6]16的根本,也是不可名状(不可思议境)的状态下作为乾之德的开始,才会导致一念心的“始终”心要的构建。在智旭看来,一切善法的出生之“雷”和成就之“泽”,乃至成道而登须弥山,皆惟此功能义方能达成。

“元亨”乃乾之始,《周易》以“惟于万物资始处验之”来诠释,即是因为只有在万物之初,才能够检验到乾的“所行无碍”的健性以及坤之“所行无逆”的顺性,所以才会有其乾坤互具互造的六子首卦之“水雷屯”的出现。智旭基于乾坤的性德之体性,使得六子之性德致用于始终,将说卦传中“帝出乎震”之始,经过风之“齐乎巽”,火之“相见乎离”,地之“致役乎坤”,泽之“说言乎兑”,天之“战乎乾”,水之“劳乎坎”,而致山的“成言乎艮”之终的后天功用的过程说,与序卦传中的六十四卦序列说相统一,从而展现了佛易哲学修道论的横向系统。

其次,雷和山的物象象征义是动和静,其实质是互为表里的翻转,智旭将此命名为“有慧之定”、“有定之慧”的互为关系,即是所谓乾体而得坤入、坤体而得乾入的三爻不同的组合关系的显现;而“界界互具,度度互摄”的十法界和十度修德的建立,也正是因为有此互具互造、性具性造的基本点支撑所致。如此所确立的佛易宇宙观,并具体渗入到佛易认知论、修道论中,其所依赖的基础就是天地乾坤的两之性。

乾和坤为“体”,六十四卦就是乾坤之“元亨”交织所体现的“用”。“元亨之用”是由“元之德”与“元之用”构建的,“元之德”即是“体”,“元之用”就是“利贞”修道或者说是认知论的方法展开。由此,修道的要略自然就集中到乾坤的“元亨”与“利贞”的功能与功效于万事万物的自成与利他的修德之上。

2.乾坤四德的性修过程义

首先,智旭在乾卦的开始就对修道论做出了如下的规定,即所谓“健则所行无碍,故元亨。然须视其所健者何事。利贞之诫,圣人开示学者切要在此,所谓修道之教也。”其意义在于,乾健之“元亨”为“能”之因,即所行无碍,所健何事则是其“所”之果。也就是说,在此“元亨”为“能”,“利贞”所体现的教诫之事为“所”。正因为有此能所因果特征,在下半经修德部分中,“元亨”“利贞”之间出现了“互为”感应道交的关系,使得能所两者在卦中因为所处的时机不同、位置不同,从而使得“交互”的关系显现出来。应当指出的是,这一能所的特点首出于乾卦。它不仅为卦本身的因果互为提供了注脚,而且也为卦间或卦群的互为关系作出了注释。

在坤卦中,一如之前的乾卦,“顺则所行无逆,故亦元亨。然必利牝马之贞,随顺牡马而不乱。”即表明了坤之“元亨利贞”四德。“所行无逆”表坤之性状,是其“元亨”之根本来源,坤则是要顺从乾而获得其“能”、“所”的因果准确性。

智旭在禅解乾之四德的最末分析中,有“此利贞之诫所以当为健行者设也”之说。这是因为“利贞之诫”在乾为“所健者何事”,在坤为“所健者何向”。其中,“所健者”也就是“能”者,是具备了行动力将要行事之人;而“利贞之诫”,正是为“能”者设立了明确的所指,即“所健何向”的内容,此为“所健何事”的设化之教。因此,才使得乾坤的两之性得以统一,并推进作用于物之性相的“成变化而行鬼神”之一念心的构建之义。

其次,智旭认为乾卦中“大明终始,六位时成。时乘六龙以御天。”可以诠释为“此一节,是释利贞二字,以显性德本来融遍,所谓无不还归此法界也。”即阐明了“利贞”二字,以显性德终于融遍无所不“归”,与始“出”之无所不流的法界相应。“流”是万物之“始”,是“元亨”,是法界之流出,是“震”之义;“归”是万物之“终”,是“利贞”,是法界之流归,是“艮”之义。这样一来,乾坤的“从万物资始处验之”亦有“知归者而检之”的含义,因此乾坤性德中具足了从乾坤流出,在法界归流之后,便可成道而登涅槃山的功能和效应。

在说卦传禅解里,智旭也说到坎之中道性德是“‘万物所归’,正是劳赏有功之意。自既‘成终’,则能成物之始,自觉觉他之谓也”的安养之道。其中“劳赏有功”即是授记,授记标志着成道,即意味着修证以后的结果,是被授记为佛的阶位,因此,完成修道,便可至于艮之“安道”。故而成道、养道的目的就是指向涅槃,实现觉悟。在此,“法界之归”正是依据于乾坤“利贞”的性诫来完成的“修道之教”的历程。

智旭以为,乾德功能义中的元亨之道、利贞之诫,说明“盖乾之德不可胜言,而惟元能统之。元之德不可名状,惟于万物资始处验之。”同时认为,“盖一切万物既皆资始于乾元,则罔非乾道之变化。”因此,六十四卦的性德与修德的修证过程,“则必各得乾道之全体大用”而为乾之德的乾道变化,及其功能“正性命”之说。所谓“非是乾道少分功能,能各正性命”,意思是说,只有完成乾、坤结合的所有循环修证,即我们所认定的上半经、下半经的卦群过程学的知见修证,修道才能得以“正性命”。因此,它也是乾坤“元亨利贞”的大用过程,也正因为有“资始之乾元”和坤之“所归之向”的性德,就一定有“法界之归属之山”的最后的完成式。

为此,智旭以为,“物物具乾道全体,又能保合太和;物物具乾元资始大用,乃所谓利贞也。”也就是说,小至物象组成的每个爻位,大至每个器物乃至国土等世出世间的任何事物,都是两之之太极、都是乾坤,故能够“保合太和”,并能“资始”而“致终”,此即所谓“利贞”,也即“元亨”在所有事物中的具体的道、用的过程,亦是“资始之终”、 “利贞之终”的从始到终的过程。也正是有此“元亨利贞”之四德,卦爻的纵向因果关系与卦间卦群的横向因果关系形成了始终相连,互为相即不二的佛易性修共同体。

(二)乾坤六子

智旭以为,在上述始终的过程中,囊括了三止三观与天地宇宙观的“心要”关系。它们是,谛德或者天然性德中的功能属性义,以及后天修德的功效修道义,是佛易宇宙观与其知见论和修道论三者结合的必然呈现。

我们已知,两之的相得(德),就是天地的相得(德);两之的合得(德),实际上就是天地的合得(德)。正是因为有两之的相得与合得,才会有两之的对立与对待的出现。

我们已述,由于乾坤的相应的关系,产生了相应的要素(因子)即乾坤六子之水火山雷泽风,以及其间的关系,而在修道论和知见论里,这些要素需要得到解构与究竟。因此,在佛易的“始终”心要的问题上,皆涉及到乾坤天地与这些因子的细节究竟。性修的过程,就是心要的过程。所谓心要,就是一念心所具要素的功能组合和互相关系的圆满性诉求。诚如智旭在水六卦的两之性总结中所表示的:只有具备一念心的“妄动”才能产生修道过程的可能。其理由是,没有这种“妄动”,则不可能产生修道的进取心,这样的物性内在所存在的性德“张力”,才是导致佛易“始终”心要的概念确定与论证,以及其修证的过程的发生。为此,智旭的佛易建构的思路,依然是以前述的“纵横”原则所观之而论证,也是对湛然“始终心要”说的“接着说”和“继续说”。

湛然《始终心要》指出,人是因为迷于三谛,而产生了无明、尘沙、见思等三惑。智旭的“始终”心要则认为,以一心三观的知见,在性修中印证卦体、卦象以及卦群之间的结构关系,就能破除其惑。中谛统一切法,以中观来破除无明惑,在《周易》中即乾坤结合,以坎、离的佛易义来对治无明惑。真谛泯一切法,以空观来破除见思惑,在《周易》中即以雷、风之佛易义以对治见思惑。俗谛立一切法,以假观来破除尘沙惑,在《周易》中即以山和泽的能“观达一切法”和能“止停一切法”来对治尘沙惑。

乾坤六子,就是以如上的方式将世出世间的一切法予以囊括。这与《周易》中乾坤六子和八卦之德来代表整个天地人的三才体系并不相违背,并将此作为设化利生的前提条件。对此,佛易哲学以其先天性德和后天修德的相结合作出了“安排”。

如图4所示,智旭以天台的三止三观配置乾坤六子。以空止配巽风,以“止息一切法”;以空观配震雷,以“观破一切法”。以假止配兑泽,以“止停一切法”;以假观配艮山,以“观达一切法”。以中止配离火,以“统止一切法”;以中观配坎水,以“统观一切法”。智旭认为这个过程表现在六十四卦的八个方位之中,随着空、假、中三观破见思、尘沙、无明之惑过程的完成,自然能够获得一切智、道种智、一切种智,从而证成了般若德、解脱德、法身德。而在此过程中,天乾之智德和地坤之断德的介入,有机地将其八卦的性质和功能与乾坤六子相结合,并且不断地随着这一果上智德的推进和果上断德的舍离,自然地并必然地在佛易法界中完成了性德的复建与修德的构造。佛易哲学认为,这一八卦性质和功能及其过程原理,具足了自行因果和化他能所的“元亨利贞”的乾坤全德(能),并表现于三止三观的谛德的性修之中,它依然涉及乾坤六子之间的关系,以及所具所造、互具互造的功效问题,和其过程中的作用问题。

图4 佛易止观始终“心要”图

同样道理,在此关系和流程中,佛易哲学的“始终”心要也具备如下两个条件:

第一个条件，所谓的立观、破惑、证智、成德的关系和过程,都是不可分开的,也不是分别发生,即是同时发生的,它们具备了天然的性理。这样天然的性德之理,是先天具足的,它们以互具互造的自在性和奇偶数相得、合得的关系性来显现其宇宙观的结构性。因此,我们只要知见并智得在此过程中由乾坤六子流转所产生惑业苦的机理,并将上述关系与结构予以解构与究竟,自然就完就了智旭提出的“功夫还灭门”的内在原理建立,并在此世出世间法通用的佛易世界观统一之下,完成佛易知见论和修道论的实践。

因此,智旭的立论在于,天然的性德也是天然的道理,按照天然性德具足的体性原理,而流变出后天的诸法之用,即由心的始终所演绎出器物的成象变化理论。而依照智旭对《周易》的禅解逻辑,性德和修德的始终道理,即是本研究中,六十四卦上下经所分裂的诸卦群的道理。它们皆是以雷、山的关系和作用过程来开启注疏的原理:即由一念心从雷启动,至艮山而成万物,如此往复、回返而呈现出“自既成终,则能成物之始”的状态。

第二个条件,智旭认同,三谛是万物的天然性德,即是性德的自然法相过程而已。人们的妄想和无明,是由于迷执于“三谛”而转成的“三惑”,因此,三观破除三惑之后,三观自然便成为觉知的三智;随此三智的证得,三德也必然得以成就。这一过程,即是从因到果的过程,并非渐修,也并非次第,而是圆融一体的、同时进行的过程,每个时段的修证,都同时具足了“一心三观”的特征。

然而,这样的即时同行的圆融特征,是通过几次八卦之德的循环(整体而言分为上经的一个循环两个阶段,下经的两个循环)所表现,并在《序卦传》所系列出的六十四卦次第、因果、能所、感应的关系中所呈现。

1.佛易总体修道流程

首先,万物是以“雷动”开始,“雷”在佛易的认知中是空观破除见思惑、贯穿一切法的动力所在,是能动生死大海的一念菩提心,是生一切善法的“趋道”(趋向觉悟之道的内心本怀)。

下一步进入到“风散”阶段。以巽风配空止,它所表现出的是以止息一切法的动力特性来破除见思惑。由于巽的“风入”,其风的功效还可以聚齐一切三观来破惑,如此以齐身口意三业的属性,是巽“风”破惑的根本原理,也是其可以建构起开始觉悟之道的“造道”功能表现。

紧接着就进入了作为中止的“火照”,用以获得中道智慧破除无明惑的关节。在佛易的认知中,“离火”是统止一切法的象征,是在前述的“三业既齐”之后,须以智慧之明见一切法,由于此离火之明而万物得以相见其实相,在前述“三观破惑无不遍”的巽风之后,“离火”可以干枯惑业苦水,而成为不违乎道的觉悟之照。

在智慧之照之后,就进入了“地藏”之万物之顺和致养的过程,它是收获前述“震雷”、“巽风”、“离火”之后的果上断德和坤藏之用,也是“既有智慧,须加躬行”而履践实地的“致道”所在。

在万物致养后,就到了假止的“泽说”,它是要止停一切法,用以止破尘沙惑。因此在“智行两备”之后得法喜乐和说法度人,万物得以说项而兑悦。在佛易中,即是妙总持的“法喜以自娱,法音以令他悦”的自他之道,由于此法喜辩才而自利利他,奠定了可以“行道”(觉悟之道)的基础。

值得注意的是,在佛易的宇宙观中,“兑泽”是“能成就一切善法”,而开始的“震雷”是“能出生一切善法”,它们在对立、对待的两之性中完成了上述四阶相应的修道环节。

另外,在上述四阶过程中,“离火”位于后天八卦之正南,而在先天八卦之中,正南则为天,故而在佛易宇宙观中,智旭对“离火”的对待关系描述中有“教化之首,如天能普覆万物”。佛易修道论以为,在完成了所谓“万物出(生一切善法)→齐万物→普覆万物→致养万物→万物成就一切善法”之时,即是上经第一个循环的一半完成,也即是从水六卦开始到天六卦的结束。这一过程性的阶段完成,时常会给人以“成就一切善法”即是圆满的错觉,而实际上只是完成了上半经“自利”过程的一半,后续还要从此进入自身性德的“利他”阶段以完成“自利”之自行因果的完整过程。

在接下来的第二轮四阶过程中,再次以雷、山开始,经过与火、地、天,即与离(丽)暄之中止、坤藏之果上断德、乾君之果上智德的交互作用,剥惑复性,从而完成性德的构建,进而以颐、大过,和坎、离之大成(卦)断德实现宣告性德的完满。因此,在《周易》上半经中,泽风大过卦即是以“兑泽”假止为果位来完结,以此进入坎、离之中道止观阶段,继而进入下半经的“利他”修德过程。

在“泽说”之后,则是要进入“天健”的乾君之果上智德的工程,原因在于,在前述四阶的“自利”之后,尚有不足,仍需要完成“自利”阶段中的“利他”部分,以完整性德的全部构建,它们需要通过阴阳相薄的战乎乾而“健立”智德,由此使得魔佛攸分。佛易的知见论和修道论认为,“天”是智德,“地”是断德,只有地断实现后才能致养,说法生智,才能转入天智的降魔为战而具智德,因此,“健”得方能所行无碍而“体道”(体悟天理的觉悟之道)。

在魔佛攸分之乾战以后,则于后天八卦之正北获得赏赐田宅,解髻珠以劳之的法性之“坎水”的滋润,此为中道之观(相对应的上离为中道之止),以得用中观而破无明惑之用。至此,在先天八卦之正北的地之能生万物的宇宙对待关系中,使得法性理水可以润泽一切,最终在润万物中使之法界“归性”,由此而养道(获得资养觉悟之中道)。

“归性”以后,即达到了“山止”而“成言乎艮”,它是假观,是观达一切法,是妙三昧的获得,也是用以再次观破尘沙惑,即是在坎水的授记之后,成道而登涅槃山的结果。“艮山”之所“成”是 “终”之意,同样也是“震雷”之“始”。它是万物之所终而所成始的因果和能所统一,因此,“艮止”之自既成终,则能成物之始的功能,使得“自觉觉他”得以完成。故而,首楞严三昧究竟坚固的“艮止”,就是在自身觉悟的同时在与他人他事他物的关系中获得“安道”(安心于觉悟涅槃的自他止观之道)。

至此,我们可以得出如下的结论,在智旭整个禅解《周易》中,佛易修道论每一阶段(卦群)的开始,都是与“雷、山”或者“风、泽”有关,没有例外。它们以止观中的空假,与天、地、水、火即智德、断德、中观、中止的作用关系中完成佛易哲学自成体系的“始终”心要。甚至于经过下半经前二十个卦之后,出现了“雷”、“山”的大成卦来继续引领第三个循环。

佛易修道论于上经的流程已经阐明,止观的谛德中具足了自利觉他的性德,从而为中道佛性的建立做出了建设中观、中止的中道性德铺垫。在佛易修道论的卦群研究中,我们发现在上半经,由雷至山的修道卦群的意义,它们也可以在上半经的两次四大翻转中获得知解;在上半经的泽雷随和山风蛊之间的因果关系,以及至性德完成的山雷颐和泽风大过的因果关系中,都同时指向了以“雷动”为出发点,只是在第一翻转卦群是以“雷→山”的圆满状态来完成,显示其与性德修造中的不二之象为雷山之始终过程;而在第二翻转卦群,即山雷颐、泽风大过的关系中,显示出由“震雷”指向“兑泽”的半圆状态。对此,我们可以初步获得,与上经流程总结相一致的性德之始终、自行之因果的结论(智旭语)。尽管在上半经的下半四阶的雷山循环中,完成了自身性德中自觉觉他的基础部分,但此阶段仍属声闻小乘,并未经历与他事他物他人发生关系之能所具足的圆满,因此如在上半经的末尾之颐卦大过卦所显示,仅为寂照定慧之德和自行因果的具足。智旭认为,只有通过开始与性德与修德交汇的坎、离,并进入咸、恒之机教、感应之穷通能所,方能完成自身性德和利他修德的始终。

为此,智旭是这样分析上、下经性修关系的:

上经始乾坤而终坎离,乃天地日月之象,又寂照定慧之德也,是约性德之始终。下经始咸恒而终既济未济,乃感应穷通之象,又机教相叩,三世益物之象也,是约修德之始终。又上经始于乾坤之性德,终于坎离之修德,为自行因果具足。下经始于咸恒之机教,终于既济未济之无穷,为化他能所具足。此二篇之大旨也。[6]108

在下半经的开始,也同样没有离开“雷”和“山”,从泽山咸至雷风恒的翻转关系(即第三次四大翻转)中可以看到,它们是以 “山”为始“雷”为终的关系作为下半经及其第一循环的开始。它们是“山”、“雷”与智德之“天”的遁卦、大壮卦,中止之“离火”与断德之“地”的晋卦、明夷卦,“风”的家人卦,“泽”的睽卦至中观之“坎水”与“山”、“雷”的蹇卦、解卦为第一阶段的结束。水山蹇、雷水解,以“山”为始、“雷”为终作为下半经第一个阶段的结束。

这说明下经的“山”、“雷”之始到“山”、“雷”之终,由“破一切法”之空观震动至“达一切法”之假观艮止,兼以智德、断德、中道止观的离、坎的运用,其目的仍在于空破贯穿止息于三惑的修造。其中,因为与不观观义的坎水和不止止义的离火交互作用而开启下半经的中道佛性,即中道实相的修德准备。因此,“泽”“风”八卦的卦群,是由假止之“泽”与空止之“风”与智德之天、断德之地、中观之水、中止之火而形成的八卦群落,它们是由夬、姤、萃、升、困、井、革、鼎八卦所组成,其理由是,自利利他的兑泽必须要和天、地、水、火进行交融,三业既齐的巽风以“三观破惑无不遍”为目的,也需要和天、地、水、火发生关系。它们的最终指向,都是中道佛性的修德圆满。

至此,下半经完成了其总经的第三、第四次四大翻转的止观作业,其中第三次翻转为泽山咸与雷风恒,与上半经相反,这次翻转是由“艮止”为开始,至“震动”为终,预示着下半经第一阶段的开始,是在上半经完成自利之因果具足后,具备了自觉觉他的基础,而以攀登涅槃“山”为出发点;对于第四次翻转的山泽损、风雷益(《周易》中的德之修和德之裕),佛易修道论的观点是,此次翻转是由“兑泽”之假止指向“巽风”之假观的关系学。由此,以泽风八卦的假止与假观作为下半经第一循环的四阶过程的小结。

以上完成之后,进入到全经的第四个循环(即下半经的循环之第二个阶段),以达成雷、山大成卦为标志,它既是前一循环的结论,又是下一个循环的开始。经过第五次翻转,即风山渐、雷泽归妹,这一次翻转的因位与果位与上半经翻转的始和终是相似的,是从假观之“艮止”到空观之“震动”的关系。这一翻转既有承上启下的作用,又有与上半经呼应的效果,其目的都是在不断地通往涅槃山,展现出坚定的方向性。在接下来经过雷、山与中止之智慧“离火”的关系后,继而达成了“巽散”、“兑悦”的大成卦,在它们与中观之法性“坎水”交互后,从而完全进入中道佛性的“正性”命的境界。不难看出,在此之前的雷、山与火,风、泽与水之间的关系,实际上就已经在与中道进行交流。

第六次翻转,即最后一次翻转,则是从假止之“兑悦”到空观之“震动”的风泽中孚与雷山小过,预示着修德的完成和再一次性修的循环往复,并且最后一次翻转的互体,与上半经最后一次翻转山雷颐、泽风大过正好相吻合,构建出了一个最为完整的修道论体系。

至于在雷、山大成卦之后第二阶段,乾坤六子没有再与天、地发生交互,并且这些卦的互体中也没有出现过乾和坤,这并非说明在佛易修道论的八卦方位中缺乏天、地之智德、断德的因子工作,而是在上述的过程中,已经通过立观、破惑、证智、成德的历程中,进入到中道佛性之般若德、解脱德,并趋向获得法身德的结果和历程。

由此可见,在下半经佛易修道论的全部卦群的作业之后,所显现的中道意义在于上半经进入“中道”是因为初破无明,而到下半经,再次以“雷”、“山”的两次循环,进入到正性的完成,之后的全部过程,都有“中道”的内涵寓意其中,其意义在于再破无明。

2.佛易总体修道的规律

(1)以卦群谛德与修道五位得合为例

依据谛德与佛易宇宙观的关系,产生由“三八”震雷空观,经“阴阳互鼓”而成巽风空止,至“二七”成离火中止;经果上断德之地行,至“四九”成兑泽假止;再经果上智德之天战,至“一六”成坎水之中观,归于“阴阳互结”而成艮山假观后,再次往“三八”震雷空观的佛易修道卦群作业的“空空①[15-16]”历程。其中存在着“五”位相得和合德的规律;由于天数、地数之间是“五位相得而各有合”的关系,才会实现上述五得(德),即“震-巽-离-地-兑”。同样原理,它们之间的自利“始终”,也是因为天地两之间相得或者合得,不仅产生了世出世间所有的组成元素,亦将它们之间的修道群落划分为五位。以此类推,由“利他”之兑泽假止,经“自觉觉他”艮山空止,而再至震雷空观的“五位”得合关系,也显现出同样的五得和合德的道理,即“兑-乾-坎-艮-震”。因此,这些要素是以“能出生一切善法”和“能成就一切善法”为基本点,它们两两之间,无论是相得(德)还是合得(德),是对待性的还是对立性,始终融汇在一起而产生在后天八卦之佛易修道过程中的功能和效果。

(2)以谛德翻转属性与中道为例

四大翻转作为佛易总体修道的特征之一,表现出其强劲的规律性。本研究借此范例,试做说明佛易物象卦内和卦间三观关系,并予比较讨论。

首先,四大是指先天八卦中的四隅,即表示谛德空观之震雷,空止之巽风,假止之兑泽,和假观之艮山。它们的翻转,则是代表四者止观在万事万物即六十四卦修道流程中阶段性的出现和作用方式。其中共有六次,它们分别是:

第一，止停一切法之兑泽与观破一切法之震雷的随卦、观达一切法之艮止与止息一切法之巽风的蛊卦;

第二，观达一切法之艮止与观破一切法之震雷的颐卦、止停一切法之兑泽与止息一切法之巽风的大过卦;

第三，止停一切法之兑泽与观达一切法之艮止的咸卦、观破一切法之震雷与止息一切法之巽风的恒卦;

第四，观达一切法之艮止与止停一切法之兑泽的损卦、止息一切法之巽风与观破一切法之震雷的益卦;

第五，止息一切法之巽风与观达一切法之艮止的渐卦、观破一切法之震雷与止停一切法之兑泽的归妹卦;

第六，止息一切法之巽风与止停一切法之兑泽的中孚卦、观破一切法之震雷与观达一切法之艮止的小过卦。

作为佛易结构性研究的范例举要,四大翻转也存在着与一般卦内无二的上下谛德(性德)组合的纵向止观关系,卦间的左右谛德各自组合的横向止观关系,以及其在整体卦群间作用和意义关系:

第一次翻转,系空观之震雷与假止之兑泽的因果关系组合,以及空止之巽风与假观之艮山的因果关系组合,是以能破和贯穿一切法与能停和停止一切法的随卦,以及能息和止息一切法与能达和观达一切法的蛊卦之卦的内在作用的关系表示;从大体和互体表格中,我们可以看到,它们在卦内和卦间关系皆与中道有关。

表2随卦、蛊卦连互表

第二次翻转,系空观之震雷与假观之艮山的因果关系组合,以及空止之巽风与假止之兑泽的因果关系组合,是以能破和贯穿一切法与能达和观达一切法的颐卦,以及能息和止息一切法与能停和停止一切法的大过卦之卦的内在作用的关系表示;从大体上看,颐卦为“坎水”之中观,大过卦为“离火”之中止,皆与中道义有关。

① 空空:智旭《楞伽经义疏》:“甚深空空义者,既空生死,亦空涅槃,二边俱空,即是中道不空正体。所以凡外二乘,皆名为愚,不能了达此实际也。”吉藏《仁王经疏》:“空破五阴,空空破空。如服药能破病,病破已,药亦应出。若药不出,即复是病。以空破诸烦恼病,恐空复为患。是故以空舍空,故名空空也。”

表3颐卦、大过卦连互表

第三次翻转,系假观之艮山与假止之兑泽的因果关系组合,以及空止之巽风与空观之震雷的因果关系组合,是以能达和观达一切法与能停和停止一切法的咸卦,以及能息和止息一切法与能破和贯穿一切法的恒卦之卦的内在作用的关系表示;从大体上看,咸卦与恒卦均为“坎水”之中观,也与中道义有关。

表4咸卦、恒卦连互表

第四次翻转,系假止之兑泽与假观之艮山的因果关系组合,以及空观之震雷与空止之巽风的因果关系组合,是以能停和停止一切法与能达和观达一切法的损卦,以及能破和贯穿一切法与能息和止息一切法的益卦之卦的内在作用的关系表示;从大体上看,损卦和益卦均为“离火”之中止,也与中道义有关。

表5损卦、益卦连互表

第五次翻转,系假观之艮山与空止之巽风的因果关系组合,以及系假止之兑泽与空观之震雷的因果关系组合,是以能达和观达一切法与能息和止息一切法的渐卦,以及能停和停止一切法与能破和贯穿一切法的归妹卦之卦的内在作用的关系表示;从大体和互体中,我们可以看到,它们在卦内和卦间关系,皆与中道有关。

表6渐卦、归妹卦互体表

第六次翻转,系假止之兑泽与空止之巽风的因果关系组合,以及假观之艮山与空观之震雷的因果关系组合,是以能停和停止一切法与能息和止息一切法的中孚卦,以及能达和观达一切法与能破和贯穿一切法的小过卦之卦的内在作用的关系表示;从大体来看,仍然是与中道义有关的。

表7中孚卦、小过卦互体表

(3)以谛德与修道过程的循环为例

“雷”和“风”都是空,是智旭佛易 “先以定动,后以慧拔”的修道展开的两个关节点,这两者在修道论循环的过程中有春“生”的功能,也就是要“生”智慧之“火”,既有了智慧,就需要“地”以身体力行来舍离断除负面的事物,才能够致养万物。在“地”致养万物之后,就衍生出了“金”也就是“泽”,继续行进到了“天”的位置,“天”也属“金”,以“金”的属性继续往前,就是要归于物性,也就是“金”生“水”,此后归于理性、法性,就到了“山”。显然,期间的依据包涵了万物生成与四时和四季的规律关系,由此而产生和显示于佛易于上经性德的内在自行因果性修和下经利他能所的修德过程规律之中。

第一次从“雷”到“山”的过程性,是首先从“雷”到“泽”完成了“自利”的部分,再从“天”到“水”再到“山”。第二次由“山”到“雷”开始了另外一个始终。这其中有几次到“山”的次第关系,并非渐次而至,而是跳跃式地从一个元素转到了“山”,“山”既是终也是始,从此又进入了一个新的开始,(这是阶段性的体现,也是不同根性的人在修道中会在不同时期顿悟的表现)。如果从“雷”再回归到“雷”,一共经历的是十(数)个位置,而“泽”正处于这个过程的正中,所以最后“雷”和“泽”是“出一切法”和“成一切法”的关键。

所有要素的功能,在这个修道论的次第循环中都淋漓尽致地体现出来。

这个过程是从“空”开始,最后仍然回到“空”,这就有了天台佛学对“空空”诠释义的说明,和符合智旭性相融通的万法皆空的立意应证。三毒和三惑,要以“空”来破,而“空”执反而成了烦恼和无明的加剧,由此又要以“空”来破“空”,这就是“空空”,故而在佛易修道论次第中,包含的不只是一个循环,而且在一个循环里,也有多次的重新回归到“雷”的再次启动。智旭佛易哲学的修道论体系,正是通过这样的卦群修道理路,以卦内在和卦之间,以及卦群的相互作用的链接,从而确认和印证此一规律的存在。

通过上述卦群作业过程和规律分析,已将谛德三观的诸阶段性过程进行了描述,可以发现推动它们之间作用的关系,与“方便”之智德*智德:通常指菩提,意指能够实照诸法而无碍之性德。和“智度”的断德*断德:又称解脱,意指解脱断尽一切烦恼之德。,存在着高度的相关性,智德和断德其实在每一个卦里都存在,因为六子是因乾坤而生,乾坤之体就在于六子之中。不仅如此,智德和断德还独立地参与其中以作为作用的重要组成部分。此外,在此修道过程中,每一个空、假、中的谛德要素的属性,以及它们之间功能的关系,其实质就是空、假、中的翻转和组合关系。因此它们每一个自身都具备了空、假、中,诚如《始终心要》说到“非意识、非前后、非次第”的,只是其完成的过程存在着次第性等规律的,这无疑是智旭佛易哲学理论的重要贡献。

(三)乾坤互体

在一个卦中,由于其六爻阴阳不同的组成方式,造就了在主卦中能够衍生出多个别卦与互体。早在春秋之时,人们就已经运用了“互体”之法来分析本卦的卦象,在《左传·庄公二十二年》中就有详细的记载。意在说明本卦发生变化走向的可能性,是本来就隐匿于本卦中的物象含义,并非是因为变卦而得到的新的卦。这样的“互体”意义,可以在乾坤的互相错卦当中予以理解。

在互体和连互的关联中,也可以获得相德与合德的同样原理。正如卦象是由上下小成卦组成,我们称之为本卦,在本卦中有六爻,“互体”则是撇去第一爻和第六爻,将中间二到五爻看作是共用同卦结构中的三四(通常以为卦之六爻对应天地人三才,中间三四爻为中)两爻的上下小成卦,从而展开成为一个大成卦,这也体现了佛易思想结构中的“中道”理念。

这样的“中道”属性的互体意义,也同样可以在“连互”分为“五爻连互”和“四爻连互”中,获得知解:

第一，“五爻连互”,是指取本卦六爻中相连的五爻,看作是共有一爻的上下小成卦,展开而为大成卦,故在每一卦结构中都有两个“五爻连互”卦,作为共有的中道爻,即共有本卦第三爻的一到五爻连互卦和共有本卦第四爻的二到六爻连互卦。

第三，“四爻连互”则是指取本卦六爻中相连的四爻,看作是共有两爻的上下小成卦,展开而成为大成卦,故而有三个“四爻连互”卦,即共有本卦二、三爻的一到四爻连互卦和共有本卦三、四爻的二到五爻连互卦,以及共有本卦四、五爻的三到六爻连互卦。

对此共有的中道意涵,可以以下表说明:

表8 互体、连互说明表

由于互体所展现的内容,与“四爻连互”中“二～五爻”的展开是一致的,并且连互与互体的概念均指向卦象自身上下的互具互摄,故而在本研究中暂且将互体与“四爻连互”中“二～五爻”的连互卦合而为一。

无论是互体还是连互,都是几爻互相共有得合,互以为体。并且,其共有的爻在展开为互体卦或是连互卦中,均处于卦之正中,或为三、四之两爻,或为二到五爻之四爻,都无不印证了佛易哲学所强调的中道理念。同样地,在佛易哲学的宇宙观中,提出的相德、合德而“性具性造”、“互具互造”理论,也聚合了《周易》卦象的互体意涵。这样的“异体同功”的中道妙合,可以以如下图示来表现。

图5 佛易互体两之中道图

如图所示,这三者有如上的两之包含的关系。“连互”之卦是由本卦的爻与爻之间的两之互为关系发散出共有一到二爻的两个小成卦,两个小成卦的上下位置决定了作为“连互”卦的大成卦。

智旭准确地运用了上述互体的两之而“性具”“互造”的物象结构,提出了与天台“一心三观”一致的性修理论,并将此三谛圆融一体(即一卦)的物象特征作为佛易哲学知见论和修道论的依据之一。

图6 佛易互体范例说明图

首先,水雷屯卦的上下小成卦的组合是震下坎上,它的连互卦均是以由断德之坤体得阳为主,这即表现了是本卦“能初生一切善法”和“如地能生万物”的属性义;屯卦的谛德是由上卦的“中谛”和下卦的“空谛”组合而成,因此,在上的坎卦是三观的中道之中观,也是佛易哲学中的不观观义;在下的震卦是三观中的空观,也是佛易哲学中的观穿义。它们依照互体和连互的关系进行推演。

其次,在佛易修道论中,任何人事物的阶段性修中,无论是互体还是连互,最后的目的,是要把三谛之德的属性的看法以及其代表性进行错综,即错变与翻转,其理由是,妄相对于实相来说是一种颠倒,这是因为不能通达事物的实相而产生的妄相,因此而产生了与实相颠倒的妄相,佛易修道论的任务,正是再将其重新颠倒回来的“元亨利贞”的方向性任务。

如果接着一个卦的互体卦再进一步去追究其互体卦,从数学的逻辑理论上来说,第一次取六十四卦的互体应该有24个不同的卦,在这24个不同的互体卦中继续取互体,会得到22个卦,并且在最后得到的22个卦,它们的互体要么为自身,要么两两相对互为互体。事实也确实是这样,在六十四卦第一轮互体中,我们能得到八对互为翻转或者互为错卦的卦——1.乾、坤 2.剥、复 3.颐、大过 4.睽、家人 5.蹇、解 6.夬、姤 7.渐、归妹 8.既济、未济,这些卦继续究竟其互体,最后得到的就是1.乾、坤 2.既济、未济,这就是《周易》六十四卦的始终,也是圆融具足了空、假、中的止观不二的体现。

另外,我们从对屯卦的分析中可以看到,屯卦与其内部的爻展开的六个互体共计七个卦中,上下小成卦所代表的三止三观统计出来,均是包涵了空、假、中的,这从某种程度上也证实了“一心三观”的思想。

卦与卦之间的错综变化,是阴阳属性互变的方式之一。我们已知互体的互为动、静的变化,能够使得它们相互表达,它们存在着错变、翻转,改变成为对方的基本条件。诚如艮山假观与兑泽假止是互为的错卦,因此艮山就有隐现了兑泽的含义;此外,艮山假观与震雷空观的关系又是互为翻转的,兑泽假止与巽风空止的关系也是互为翻转的。如此看来,佛易哲学认为,四大元素山、雷、泽、风其本身就是互具互造的,震雷为空观,巽风为空止,艮山为假观,兑泽为假止,进而我们也能够得出,止、观以及空、假、中都是互具互造的结论,从而为佛易哲学修道论中实现“翻苦身成法身德,翻烦恼成般若德,翻结业成解脱德”的实际操作提供了依据。

以智旭对说卦传中“帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮”的次第性解读来看,从“雷”发动一念心的时候,就要将一切“空”掉,进行错综的变换,要改变事物的意识,而其本身就包含了可以变换的根据,所以按照次第的顺序来前进的时候,首先就是需要荡涤空、假的意识,再用中道的智慧之火来智照一切。与此同时,要加以断德躬行,如此才能够收获成就,才能够自利,进入利他的部分。这是“雷→泽”的过程,即是从空到假的变化,不仅要将负面的事物“空”掉,还要将正面的事物建立起来。自此完成之后,又再次回归到法性之水的中道,获得法身德,此时兼顾了空、假,真正做到了一心圆融,故而艮山为“假观”,“成言乎艮”并不是说仅仅只是成就于假,而没有空和中,而是因为在整个过程中,荡涤掉了负面的烦恼、疑惑,建立了应该建立的正面的事物,其“假”之意在于其经过“立三观→破三惑→证三智→成三德”的过程之后,已然获得了三智、三德以及一切“自觉”应该具备的,也完成了一心三观的最高成就。所以说艮山之“假”也是一心三观的最终成果表现。

为此,我们可以再次回到例示中屯卦的三观内在组合加以说明,并作为佛易修道论的小结之用。正是因为在屯卦中具足了“断德”、“假观”、“中观”、“空观”的谛德,其互体的“智德”、“假止”、“中止”、“空止”也一并具足。故尔在屯卦的“观不可思议境”之时,“上乘根人”能够堪破此中的道理,一心具足三千性相百界千如,于第一义谛观之始便能顿悟成道。而纵观六十四卦的全部互体和连互,我们的研究发现,也只有屯卦具备了这种均衡的互体的全部属性义,这说明,只要完成六十四卦的修道而在实质上达及“屯卦”的止观属性和智德两全的谛德完备,使得这种天然的性德具足在每个修道者的一念心要之中,也为众生求道提供了可见的平等可能,而实现“空空”的觉知,也将在今后的佛易哲学的卦象功能和过程探索中继续得以发现。

参考文献：

[1]蕅益智旭.蕅益大师全集:第一卷[M].明学,编.成都:巴蜀书社,2013.

[2]吕澂.吕澂佛学论著选集:第五卷[M].济南:齐鲁书社,1991.

[3]湛然.佛教大藏经:第69册No.1977科始终心要[G].中华电子佛典协会,编.台北:中华电子佛典协会,2014:717

[4]从义.卍新续藏:第56册No.0938始终心要注[G].中华电子佛典协会,编.台北:中华电子佛典协会,2014:598.

[5]一如.永乐北藏:第118册No.1615大明三藏法数[G].中华电子佛典协会,编.台北:中华电子佛典协会,2014:619.

[6]蕅益智旭.蕅益大师全集:第十七卷[M].明学,编.成都:巴蜀书社,2014.

[7]湛然.大正藏:第33册No.1717法华玄义释籤 [G].中华电子佛典协会,编.台北:中华电子佛典协会,2014:871-872.

[8]智顗.大正藏:第46册No.1911摩诃止观[G].中华电子佛典协会,编.台北:中华电子佛典协会,2014:52-133.

[9]湛然.大正藏:第46册No.1912止观辅行弘诀[G].中华电子佛典协会,编.台北:中华电子佛典协会,2014: 280-445.

[10]王弼,孔颖达.周易正义:下册[M].余德培,点校.北京:九州出版社,2004:441.

[11]苏轼.东坡易传[M].龙吟,点评.长春:吉林文史出版社,2002:339.