反思批判生存美学

张弓 张玉能

[摘 要]福柯把知识考古学、权力和道德谱系学的研究，最终落实在人类的疯癫、性、监狱等被人们刻意回避的几个方面，深刻揭露了西方封建主义和资本主义社会的异化制度和虚假意识形态，创造性地设计出了一套新型的自由生活方式蓝图，这就是他的生存美学。但是，生存美学的生存实践和生命政治本身抹杀了实践本身的具体阶级性，无论是他所说的“劳动”“话语”，还是“性”都被抽象化了，从而削弱了理论的现实批判价值。生存美学以个体“自身”为关注中心，强调了美和审美及其艺术的差异性，而忽略了它们的普遍性，因而具有较大的片面性。生存美学关注身体、性和爱情美学，同样也片面地突出了它们的个体性、感性化、欲望化，不利于人的全面自由发展。我们应该运用历史唯物主义辩证法，正确处理生存实践以及美和审美及其艺术的人类性和阶级性、个体性和社会性、理性和感性的复杂关系，以审美教育培养造就自由全面发展的人。

[关键词]生存美学；反思；批判

[中图分类号]B83 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372（2018）01-0055-10

福柯把知识考古学、权力和道德谱系学的研究，最终落实在人类的疯癫、性、监狱等被人们刻意回避的几个方面，深刻揭露了西方封建主义和资本主义社会的异化制度和虚假意识形态，创造性地设计出了一套“新型的自由生活方式”蓝图，这就是他的生存美学。福柯的生存美学以敏锐的目光、广阔的视野、深邃的洞察，提出了西方传统美学所刻意回避或者无意忽视的课题，不仅对西方美学发展，而且对中国当代美学发展具有重要的启发意义。尤其是在生命政治实践、个体“自身”的个体性和差异性、身体和性的美学等方面，可以给我们提供借鉴。不过，福柯的生存美学是以他的权力和道德的谱系学以及知识考古学为哲学基础的，加上他的后现代主义的立场和方法，使得他在这些问题的分析研究上产生了一些偏执和片面，值得我们反思批判。我们应该使用历史唯物主义辩证法，正确处理生存实践以及美和审美及其艺术的人类性和阶级性、个体性和社会性、理性和感性的复杂关系，以审美教育培养造就自由全面发展的人。

一、生存实践和生命政治的人类性和阶级性

福柯的权力和道德谱系学（包括知识考古学）的研究，是以人类的疯癫、性、监狱等边缘领域为突破口而建构起来的，尽管它深刻揭露了西方近代社会的异化制度和虚假意识形态，但是，这样的哲学基础毕竟是有其局限性和片面性的。因此，在这样的哲学基础上建构起来的生存美学，就不可能不带有必然的局限性和片面性。因此，生存美学的生存实践和生命政治本身抹杀了实践本身的具体阶级性，他所说的“劳动”“话语”“性”都被抽象化了，从而削弱了理论的现实批判价值。

福柯非常重视“实践”，他在早期研究疯癫、性、性倒错、罪犯、监狱等问题时就已经把这些社会的负面边缘现象作为“权力”的构成，他比较早地把“话语”与“实践”本质地联系起来，明确提出了“话语实践”（话语生产）的概念，还在晚期转向“生存美学”时，研究了“自身的技术”、生命政治、生存、审美、艺术、性快感等“实践”。这似乎是沿着马克思所指出的“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”（《关于费尔巴哈的提纲》）的思路，力图破除理论与实践之间的对立。这应该是一种西方传统形而上学的解构，有力推动了西方哲学和美学，乃至世界哲学和美学的发展。可是，福柯认为，传统哲学家（包括美学家）的理论之所以脱离了改造世界的实践，是因为它们太完美，太抽象，太超然，以致成了美丽的空中楼阁。任何理论本质上应该内在地具有改造世界的冲动，应该是实践的，然而西方传统哲学家却把理论和实践都“纯粹化”，即普遍化、抽象化，聚焦于理论和实践的普遍性、一般性、共同性上，而忽视了它们的具体性、特殊性、差异性。因此，他选择了被西方传统哲学有意无意回避了的疯癫、性、性倒错、罪犯、监狱等对象在社会实践中的构成，从而形成了他的独特的知识考古学、权力和道德的谱系学，进而推广到经济学、生物学、语言学等人文科学实践范围，从而分析了西方近代封建主义和资本主义“规训和惩罚”的权力关系所建构起来的精神病患者、性倒错者、囚犯、劳动者、生存者、知识分子等“主体”。特别是晚期福柯的生存美学，以“自身的技术”为核心，重点研究艺术、审美、伦理（道德、政治）等实践。福柯的生存美学的研究对象并不是西方传统美学的美和审美及其艺术的本质以及文学、绘画、电影等艺术形式，而是具体研究身体修行技术的实践，把人的身体、生存视为人类“自身”创造的“艺术品”，把各种生活技艺当作一种艺术实践、“自身”创造。福柯认为，“自身技术”是一种自由实践，如自主控制身体欲望的节欲、享用自身快感的“性艺术”等，不仅走向了日常生活审美化的自由，而且形成了身体美学、性爱美学。从表面上来看，福柯是在研究观念或者观念史，但是，他关注的是“实践的策略”。他并不研究历史的意义、历史的因果关系、历史的本质、历史的主体、历史的秩序。福柯研究的是，实践怎样以“它们的逻辑、它们的策略、它们的证据、它们的理由”塑造了历史、主体、知识。福柯主要研究的不是连续性的观念，而是非连续性的实践，所以，他是从今天的现实倒过来进行追根溯源，因此他把自己的研究叫作“谱系学”和“考古学”。

尽管福柯的生存美学注意了審美实践和艺术实践的具体性、个体性、差异性，然而由于他所关注的对象主要是一些被“权力”控制在边缘区域的疯癫、性、性倒错、罪犯、监狱等，这样就把他的实践研究又推向了另一种抽象化，抽掉了社会实践的具体阶级性，而主要研究了经济学、生物学、语言学的抽象对象或者主体：劳动者、性爱者、话语者，因而他的权力和道德的谱系学实质上还是抽空了社会主体—人的具体阶级性。比如，福柯所说的“生命政治”就显得过分抽象。福柯在《生命政治的诞生》中指出：“‘生命政治。我用这个词，意在表明一种始于18世纪的行为，它力图将健康、出生率、卫生、寿命、种族……等等问题合理化。一群活着的人组构成人口，这一特定现象，使得治理实践必须面对这些问题。我们意识到，自19世纪以来，这些问题占据的地盘已经扩张，到今天，已经构成了诸多的政治和经济问题。”[1]从字面上来看，福柯在这里所说的“生命”就应该是指健康、出生率、卫生、寿命、种族等等，然而，这些问题在具体的“治理实践”中就必须考虑到底是社会的什么具体“人口”，也就是要考虑到这些问题涉及人群的阶级性、阶层性，不能够笼统地、抽象地来谈论“生命”和“生命政治”，那样是谈不清楚的，也是混乱的，无法在实践中实施的，那就不过是一种抽象知性化的分析，对于政府的治理实践根本没有直接的意义。因此，在阶级社会中，阶级性是不可避免的事实，人口、人的生命都不是普通的人类性抽象分析可以解决的。像福柯这样曾经的法国共产党员、马克思主义者，在目睹了前苏联正统马克思主义和斯大林的“大清洗”之类的“阶级斗争”以后，对于“阶级分析”理论的拒斥是完全可以理解的。但是，在分析当今资本主义社会的现实时却不顾及阶级存在的事实，不运用阶级分析的方法，是很容易走向抽象化、非现实化、片面化的方面去的。“生存实践”同样如此。在现今的世界上，到哪里去寻找全人类的“生存实践”呢？即使是“自身”（自我）这些概念，也都不可能完全没有阶级性，也没有完全全人类的共同的“生存实践”“自我”“自身”。那么，在抽象的“生命政治”“生存实践”之上建立起来的生存美学，也就只可能是抽象的、非现实的、片面的了。

尽管福柯的生存美学非常强调“实践”及其对象的具体性，可是，他的具体性却是指向了社会的一些边缘领域、非常态现象、不正常现象、不正常人群，即疯癫、性、性倒错、犯罪、囚徒、监狱等等，这样的具体性对象能否作为社会现实状况分析的重要依据？这样的具体性对象的抽象分析能否得出正确的结论？分析这样的具体性对象所得出的结论是否具有普遍有效性？这些都是值得怀疑的。然而，福柯就是通过这样的具体性对象得出了一些具有普遍规律性的结论：精神病是社会建构成的，精神病患者是社会的权力和知识所构成的，“人”并不是一直就存在的，“人”是现代“知识型”所建构的，“人已经死了”。在这种哲学基础上构建起来的生存美学，当然也是以这样的具体性对象为研究对象和立论根据的，所以，福柯把古希腊罗马时代奴隶主成年男人所特有的“以自身为核心”的“性”“性技术”“性经验”“性快感”构建成了古代的生存美学，又在这样的基础上把古代特殊的生存美学理想化、扩大化为他的反现代性的生存美学。这种生存美学的合理性、普遍性、普遍有效性，难道不值得人们怀疑吗？我们可以回顾一下弗洛伊德的精神分析美学。精神分析美学完全是以歇斯底里精神分裂症患者的临床治疗为依据，从精神病的治疗和梦的分析中，弗洛伊德发明了“恋母情结”（俄狄浦斯情结），把“恋母情结”作为精神病的根源，然后分析其中的病因机制，得出了“力比多”—“性压抑”（梦）—“升华”的抽象化过程，进而得出了精神分析美学的结论：美是性欲的升华，诗人的创作就是白日梦，无意识是文艺创作的源泉，古希腊埃斯库罗斯的《俄狄浦斯王》、英国文艺复兴时代莎士比亚的《哈姆雷特》、19世纪俄国陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》都是人类“恋母情结”的表现，西方文学艺术史就是一部人类“恋母情结”的表现史……精神分析美学在20世纪20年代曾经惊世骇俗，流播全世界，成为一股汹涌澎湃的潮流，几乎颠覆了西方传统美学和文艺学的基本原则，至今仍然有着巨大影响。但是，认真反思一下，精神分析美学的审美分析、美学原则、艺术评价、文学批评难道就没有致命的问题？人类真的在每一个个体身上都有“恋母情结”（或恋父情结）吗？美真的是“恋母情结”的升华、性欲的升华？诗人的创作真的就是白日梦吗？《俄狄浦斯王》《哈姆雷特》《卡拉马佐夫兄弟》真的是“恋母情结”的表现吗？由此就一定可以得出结论：西方文学艺术史就是一部“恋母情结”的表现史吗？答案应该是不言而喻的。

福柯的生存美学在世界观和方法论上基本是后现代主义的。按照法国后现代主义大师利奥塔的权威界定，后现代主义就是对于“元叙事”（宏大叙事）的质疑。福柯的权力和道德的谱系学（包括知识考古学）就是这种反对宏大叙事的典型。所以，建立在权力和道德的谱系学基础上的福柯的生存美学，在世界观和方法论上也是质疑宏大叙事的本质主义、基础主义、形而上学和二元对立思维方式。他的研究是“微小叙事”“偶发叙事”，选择的是疯癫、性、性倒错、犯罪、监狱等等边缘化、非主流化、非常态化、非正常化的社会现象，在权力和知识的网络系统中发明了精神病患者、性倒错者、囚徒、劳动者、性爱者、言说者等社会主体的构成，并以此形成了所谓“生存实践”“生命政治”等日常生活、治理实践的普遍规律。在这样的“微小叙事”基础上，福柯从古希腊罗马的奴隶主成年男人的“自身技术”之中发现了以“性经验”“性快感”为主要内容的“生存美学”，形成了他自己的生存美学。因此，这样的生存美学就不可避免地带有以偏概全的可能性，其普遍性、普遍有效性就有可能出现问题。从逻辑上来看，以“微小叙事”来反对“宏大叙事”，似乎就是要以经验主义的归纳法来反对理性主义的演绎法；后现代主义方法的核心似乎就是坚持以个别反对一般，以特殊反对普遍，以及反对从普遍原理来推论，而要求从个别来推导出一般。实际上，无论是演绎法或者归纳法，都有其片面性，单独运用一种逻辑方法是不可能得出正确结论的。哲学史和美学史都已经证明了这一点。西方美学史上的德国古典美学之所以产生就是要避免英国经验主义美学和大陆（法国、德国等）理性主义美学的各自片面性，德国古典美学之所以能够成为西方古典形态美学的高峰就是因为它综合了英国经验主义美学和大陆理性主义美学的精华，比较全面地解答了西方美学的一些根本性重大问题。马克思主义美学之所以能够成为当今世界美学的主导性潮流，就是因为它批判继承了德国古典美学的主要成果，克服了西方哲学和美学在发展过程中所产生的片面性，把宏大叙事和微小叙事、演绎法和归纳法辩证地统一在一起，以历史唯物主义的辩证法提供了解答世界美学所提出的历史问题和现实问题的可能性。这也许也是福柯的生存美学给我们的一点重要启示。

二、美和审美及其艺术的个体差异性和社会共同性

生存美学以个体“自身”为关注中心，强调了美和审美及其艺术的个体性、差异性，而忽略了它们的普遍性、共同性，因而具有较大的片面性。

福柯的生存美学极力否定主体性、普遍性和普遍有效性，强调差异性、历史的差异性或社会的差异性。他明确指出：“我确实认为不存在至高无上的、作为根基的主体，即无处不在的、普遍性的主体。我非常怀疑此种主体，甚至非常敌视它。相反，我认为主体正是通过一系列驯从的活动被构成的，或者说得更主动一些，就像古代那样，是通过一系列解放的，自由的活动而构成的，当然，这是以文化环境中的规则、时尚和惯例为基础的。”[2]在直接论述文艺时，福柯具体阐述了生存美学的历史差异性原则。在《这不是一只烟斗》中，福柯借用比利时超现实主义畫家勒内·马格里特（1898—1967）的名画《这不是一只烟斗》（1928—1929）来阐明生存美学的历史差异性原则。在这幅布面油画的画面上极其逼真地画了一只烟斗，而在下面却写了一行字：peci mest pas une pupe（这不是一只烟斗）。以此说明对事物的想象不能与事物的实体或真实混淆。福柯指出，“这幅画的奇特之处仅仅在于形象与文字内容之间的‘矛盾。”“奥妙在于操作。”“而这里所说的操作就是马格里特之秘密设计图形文，然后又小心地将它解构了。”[3]116然后通过读解这则“被打乱的图形文”而指明它“表达的内容既与图名相左，又与正文内容不符，便只能成为图文分离的表达。”[3]121这便是艺术与现实的差异性和文字与图形的差异性的双重揭示，即告别了艺术的“相似性和表现功能”，从而达到了马格里特与克利、康定斯基的大致相似的追求。福柯还进一步指出：“《这不是一只烟斗》表现的是言语对物形的切入以及言语所具有的否定和分解的潜在能力。”[3]124通过这种分析，他揭示了马格里特等现代派画家对传统绘画的原则（语言符号和造型要素绝对分离，相似与确认等同，这两条原则形成古典绘画的张力）的背离，“马格里特把语言符号与造型要素结合起来，但没有给它们预留同位性。他回避确认性言语的实质。相似性过去曾安稳地立足于这个实质之上。他使纯相似和非确认性的语言表述在形体和空间的非稳定状态中发挥作用。”[3]129这样，历史-社会差异性的后现代美学原则，就在知识考古学、权力和道德的谱系学的基础上，明白无误地确立起来了。生存美学的这种历史差异性原则，解构了18世纪启蒙主义到19世纪中期的形而上学美学的普遍性（普遍有效性）原则，在20世纪80年代以后直接浸润入后现代主义美学而逐步产生了新历史主义、后殖民主义、女性主义、文化研究等流派，抛弃了现代主义的形式主义美学而逐步走向历史和社会的维度。这些都积极影响了当代西方美学乃至整个世界美学。不过，由于它把美、审美和艺术的历史-社会差异性与它们的普遍性、普遍有效性完全对立起来，从而又走向了另一个极端。当然这样的脱离普遍有效性的历史-社会差异性就必然既不符合美学的实践，也不利于美学的进一步健康发展。

首先，美、审美和艺术的普遍性（普遍有效性）应该是存在的，不过它的根源既不在于柏拉图、黑格尔的永恒的（不变或自我变化的）客观“理念”，也不在于休谟、康德所谓的“人同此心，心同此理”的主观经验，应该来源于以物质生产为中心的社会实践的普遍性（普遍有效性）。福柯的知识考古学把西方人文知识在不同的历史时期的差异性归结于不同的“知识型”。文艺复兴时代建构西方人文知识的知识型是“相似性”，17世纪以后启蒙主義时代建构西方人文知识的知识型就是“表象性”，19世纪末以后的现代主义时代建构西方人文知识的知识型则是“根源性”。福柯认为，西方人文知识由于不同时代的不同“知识型”建构，因而也就没有同一性和普遍性（普遍有效性）；或者准确地说，古典时代的西方人文知识具有同一性和普遍性（普遍有效性），而到了19世纪以后的现代西方人文知识就没有同一性，而只有差异性。福柯说：“直到16世纪末，相似性（la ressemblance）在西方文化知识中一直起着创建者的作用。正是相似性才主要地引导着文本的注解和阐释；正是相似性才组织着符号的运作，使人类知道许多可见和不可见的事物，并引导着表象事物的艺术。”[4]2317、18世纪的古典时代，知识的本质成为对世界的表象，“由于西方世界发生了一个基本的断裂，所以，在这个空间中重要的，不再是相似性问题，而是同一性与差异性的问题。”[4]6619世纪末以后的现代，“知识型”则变成了“根源性”，“同一和差异”原则被人们抛弃了，“本质”“起源”“结构”原则，即结构与功能类比的原则联系起事物。这时，现代知识型的主要特征是“自我表象”。人既是表象的主体，又是被表象的客体。这一时期发展起来的人文科学均以“人”为对象。人走到了表象的前台，成为世界的中心[5]。这时，“人文科学在自己的领域中实施了一个本质划分，人文科学在一个肯定的极与一个否定的极之间伸展，人文科学总是指明一种相异性（并且这样做都是基于它们所分析的连续性之上）。”[4]470但是，到了福柯所处的后现代主义时代，“作者死了”“人也死了”，“人”不再是世界的中心。福柯就这样解构了以柏拉图和黑格尔为代表的客观唯心主义以及以休谟和康德为代表的主观唯心主义的同一性和普遍性理论，而把语言（语言、言语、话语）当作了同一性和普遍性（普遍有效性）的根据。众所周知，语言不可能离开现实和现实事物，语言（语言、言语、话语）的同一性和普遍性只能来源于现实和现实事物；而且，只有把语言理解为话语实践，它的同一性和差异性才可能被理解；同时，即使语言具有差异性和同一性，这种差异性和同一性也是统一于话语实践之中的。因此，包括美和审美以及艺术在内的人文知识就只能在社会实践中显示出同一性和差异性，而语言只是表征它们。因此，语言分析哲学家维特根斯坦指出：“一个词的意义就是它在语言中的使用。”“在这里，‘语言游戏一词的用意在于突出下列这个事实，即语言的述说乃是一种活动，或是一种生活形式的一部分。”[6]美和审美以及艺术的同一性和普遍性（普遍有效性）的根据就只能在语义学与语用学相统一的话语实践之中。

其次，具体分析社会实践也就可以具体了解美和审美及其艺术的普遍性（普遍有效性）。其一，社会实践是人的本质力量的对象化过程，某些相同或类似的人的本质力量，比如人的需要、感觉、情感、思想、意志等都有其大致稳定的普遍规律。例如勒内·马格里特的《这不是一只烟斗》。有人这样解读：“《这不是一个烟斗》是魔幻现实主义画家马格里特最典型的代表作品，在真实的错位和荒谬的组合中，将真实的空间和空间的真实混合在一起，使人们重新思考图像、文字和现实之间的关系。画布上的烟斗由颜料绘制而成，文字中的烟斗却是由线条写成，但现实中的烟斗却是由木料制成。从严格意义上说，它们是不一样的。而引起的混淆在于，通常来说，人们总是会将图像或文字所代表的那个事物直接与事物本身等同。也就是说，当他看到画布上的烟斗，所想到的是与我们现实生活中的烟斗一样。基于这样的概念，我们就会毫不顾及地指着图像中的烟斗说：‘这是一个烟斗！马格里特的作品恰恰道出了这个人为建构的虚妄—除了烟斗本身没有什么就是烟斗—除了真实以外没有什么就是真实！因为，图像和文字所描绘的烟斗与真实的烟斗具有相似性，但图像的烟斗和文字的烟斗绝不是真实的烟斗本身。”[7]人的一个基本的认识规律，即人们通过相似性来把握符号与事物之间的关系而达到通过符号对事物的认识，是画家创作和观赏者欣赏《这不是一只烟斗》的依据。如果没有这样一条基本认识规律，人们就不可能把符号与事物等同，马格里特也不可能通过颠覆这条基本认识规律来消解人们的传统观念。所以，马格里特与我们普通人在人的本质力量方面既有个体性、差异性，也有同一性、普遍性。尽管马格里特这一幅画的独特价值的确来源于画家独具慧眼的差异性，但是，我们不能忽视这种差异性的基础是人们的认识活动的普遍规律（同一性和普遍性）。其二，物质生产和艺术生产等社会实践，总是改变和塑造外物形式的活动，这种活动也应该遵循普遍有效的事物的形式规律和形式美规律，比如对称、比例、和谐、节奏、多样统一等，因而美、审美和艺术也会产生相应的普遍性（普遍有效性）。《这不是一只烟斗》的构图、色彩、描摹都是非常写实的，也很讲究对称、比例、和谐，正是这种写实的手法及其形式规律和形式美规律使得人们很容易就把画面中的烟斗（图像符号）与现实生活中的烟斗等同起来，才能够显示出马格里特的魔幻现实主义的特殊意义。其三，社会实践是人的活动，而人总是在相应的时代、阶级、民族、地域和性别之中生存和进行实践的，因此，美和审美及其艺术当然就有某些普遍意义的时代共同性、阶级共同性、地域共同性、性别共同性。而且当这些共同性处于实践的上升、兴盛的过程时，往往会带有一定的超时代性、超民族性、超阶级性、超性别性，从而成为普遍性更大的、更加普遍有效的美、审美和艺术。像《这不是一只烟斗》这样的西方现代主义和后现代主义过渡时代的杰作，也就如同一切社会转型时期的美和审美及其艺术的作品那样，在形式和形式美方面必然具有反思性、批判性、超时代性、超民族性、超阶级性、超性别性，也就是具有艺术作品共同性和普遍性的特点，从而引起全人类的共同美感。其三，任何美和审美及其艺术的产物的差异性和普遍性是相对的、辩证的，是“同中有异，异中有同”。《这不是一只烟斗》这样一幅油画，不同时代、不同民族、不同阶级、不同性别的不同个体，可能会产生大致相同或相近的共同美感，可是，毕竟每个接受者的个人经历、知识结构、时代感悟、阶级利益、民族性格、个性气质等是必然有差异性的，所以在这种“共同美感”之中也可能存在千差万别；而作为一种艺术语言和话语，在不同的语境之中，这一幅油画的意义不会完全相同，但是也不会完全相异。这就是美和审美及其艺术的同一性与差异性的辩证法。

总之，福柯的生存美学，尽管在反传统、反形而上学的方面给西方美学发展开辟了新思路，促进了西方后现代主义艺术突破现代主义艺术的“规训”的新发展，但是，由于过分强调了美和审美及其艺术的个体差异性，而基本上否定了它们的普遍共同性，也就产生了生存美学的片面性、形而上学性。这是我们在借鉴生存美学时应该注意的，否则我们就不可能以历史唯物主义辩证法来对待美和审美及其艺术，也就不可能健康发展美和审美及其艺术，倒可能跟在福柯的生存美学后面，邯郸学步而无法前进。

三、身体和性、美和审美及其艺术

生存美学关注身体、性和爱情美学，同样也片面地突出了它们的个体性、感性化、欲望化，不利于人的全面自由发展。

福柯的生存美学是为了解决西方近代资本主义现代性给人类主体建构所带来的问题而建立起来的。福柯的知识考古学、权力和道德的谱系学研究发现，西方近代封建社会和资本主义社会的权力-知识之网把人类“规训和惩罚”成了精神病患者、性倒错者、囚徒等“非人”或者“人道主义”的理性的人：政治经济学、生物学、语言学的对象，即劳动者、生活者（性爱者）、言说者，都被限制于一定的范围之内，无法成为自由的主体，而是权力和知识的“圆形监狱”中的囚犯。为了解救西方现代社会中的“人”，福柯晚年着力寻找构建一种真正的“道德主体”的路子。在研究古希腊罗马时代的“性经验”过程中，他发现了在古代所存在的“自我技术”或“自身技术”。福柯说：“自我技术：它使个体能够通过自己的力量，或者他人的帮助，进行一系列对他们自身的身体及灵魂、思想、行为、存在方式的操控，以此达成自我的转变，以求得某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态。”[8]这种“自身技术”既表现为古代社会的自我关注，也在古代的性快感领域中得以实践。在福柯看来，古希腊人的准则就是“关注自己”，不过其中有两个方面：一个是“照看好自己”，另一个是“认识你自己”。在后来的西方哲学发展中，“照看好你自己”的身体感性倾向被“认识你自己”的理性主义倾向所遮蔽，再加上基督教的中世纪一千年基本上就遗忘或者遮蔽了关于身体、性、感性的“自身技术”。经过福柯的研究，这种“自身技术”是古希腊人的自由的实践，也就是他所谓的生存美学。正如《福柯文选》的编者汪民安所说：“事实上，福柯从两个方面讨论了古代的自我文化和自我技术。一个方面是，福柯将自我技术限定在性的领域。即古代人在性的领域是怎样自我支配的。这就是他的《性史》第二卷《快感的运用》和第三卷《关注自我》要讨论的问题。对于苏格拉底和柏拉图时代的希腊人而言，性并没有受到严厉的压制，并没有什么外在的律法和制度来强制性地控制人们的欲望，但是，人们正是在这里表现出一种对快感的主动控制，人们并没有放纵自己。为什么在一个性自由的环境中会主动控制自己的欲望和快感？对希腊人而言，这是为了获得一种美的名声，创造出个人的美学风格，赋予自己以一种特殊的生命之辉光：一种生存美学处在这种自我控制的目标核心。同时，这也是一种自由的践行：人们对自己欲望的控制是完全自主的，在这种自我控制中，人们获得了自由：对欲望和快感的自由，自我没有成为欲望和快感的奴隶，而是相反地成为它们的主人。因此，希腊人的自我控制恰好是一种自由实践。这种希腊人的生存美学，是在运用和控制快感的过程中来实现的，这种运用快感的技术，得益于希腊人勤勉的自我训练。我们看到，希腊人在性的领域所表现出来的自我技术，首先表现为一种生活艺术。或者也可以反过来说，希腊人的自我技术，是以生活艺术为目标的。但是，在此后，这种自我技术的场域、目的、手段和强度都发生了变化，经过了罗马时期的过渡之后，在基督教那里已经变得面目全非。在基督教文化中，性的控制变得越来越严厉了，但是，这种控制不是自我的主动选择，而是受到圣律的胁迫；自我技术实施的性领域不再是快感，而是欲望；不是创造了自我，而是摒弃了自我；其目标不是现世的美学和光辉，而是来世的不朽和纯洁。虽然一种主动的禁欲变成了一种被迫的禁欲，但是，希腊人这种控制自我的禁欲实践却被基督教借用了。也就是说，虽然伦理学的实体和目标发生了变化，但是，从希腊文化到基督教文化，一直存在着一种禁欲苦行的自我技术：并非是一个宽容的希腊文化和禁欲的基督教文化的断裂，相反，希腊的自我技术的苦行通过斯多葛派的中介，延伸到了基督教的自我技术之中。基督教的禁欲律条，在希腊罗马文化中已经萌芽了。”（《福柯文选》1-4，编者前言第XIII-XV页）福柯在《性经验史》第二卷中也强调了“性快感”是古希腊人最感兴趣的问题。他说：“希腊人围绕着它们严格的节制原则发展出了生活的艺术、行为的艺术和‘享用快感的艺术。”而古希腊人的“生存美学”是“对作为权力游戏的自由的反思艺术”。这种生存美学就是要塑造一种“道德主体”或“伦理主体”，这种生存美学也就是“另一种自我塑造为自己性行为的道德主体的方式”[9]324，325，328。因此，福柯的生存美学的宗旨，应该是强调人的“自身技术”，以“关注自我”为核心，以古希腊人的性快感为表征，以生活艺术的自由实践为目标，对抗近代西方社会的“权力-知识”结构中的“权力游戏”和“真理游戏”的审美游戏实践。这种生存美学无疑对西方近代资本主义社会的异化制度和虚假意识形态是一种特定的批判，对人们追求生存的幸福快乐以及审美自由境界，都具有一定启发意义。但是，福柯的生存美学过分突出了身体、性及其欲望、感性、感性自由、感性快感，显得片面和偏执，不利于人类审美教育的健康进行，也不利于世界美学的健全发展。

首先，人类的生存、生活是一个综合体，而身体、性、爱情只是其中的一部分，不能过分夸大。福柯从身体、性在西方近代社会受到“规训和惩罚”的过程看透了西方近代社会的异化和虚假意识形态的本质，从古希腊罗马的性、性快感方面的“自我技术”发明了拯救人类的生存美学，这些都是非常深刻的，令人钦佩的。但是，福柯把性作为突破口和切入点，高度关注身体实践，却较少顾及人的灵魂层面，即使他关注灵魂，也是通过关注身体来进行的，因而，性、性快感就成了他发现古代生存美学和发明他自己的生存美学的关键。这样的思维方式和具体操作似乎是片面的。人类的生存是一个整体，身体和性只是人这个“存在者”的一个方面，而且在一定意义上和一定范围内并不是最根本的或者最为重要的，特别是在美和审美及其艺术中，审美实践和艺术实践最终是要超越身体和性的感官刺激和感性感受而升华到自由境界的。所以，古希腊罗马时代的“自身技术”并非那么神奇美妙，让人成为“生活艺术”的创造品。即使古希腊罗马的“自身技术”有那样神奇美妙的功效，那也只是局部的，不可能直接塑造出一个人的“生活艺术”的整体和全部。再说，古希腊罗马的“自身技术”在身体和性方面的“自由实践”其实还是社会上极少数奴隶主成年男性贵族的特权，并不能惠及整个社会及其广大的“被规训和惩罚”的人群。尽管福柯不懈关注身体、性等问题，揭示了在生存美学意义上人生实践的多元性和丰富性，揭示了人的生存需要一种难能可贵的个体“自我”风格，表明了福柯在人生悲伤之余的希望，希望人们在反抗“规训和惩罚”的权力时还应该珍惜享用身体和性的快感，塑造出像古希腊人那样自由节制的灵魂，但是，这种无可奈何的片面乐观，不仅仅无济于事，因为资本主义现代性的权力，并不会因为这样无力的身体和性的快感的反抗而有一丝动摇，反而会造成某种悲观和不安的结局。像福柯自己的生存实践就是一个可怕的见证，他最终死于艾滋病，这似乎与他以身体和性的“快感体验”来反抗权力不能说一点关系也没有。尽管福柯强调死亡的审美意义，并且告诫世人学会死亡，赞赏“向死而生”的积极生活，但是，由于他无法或者无意把握住生存、生命、人生的整体，最终他不得不慨叹死亡之后就是“空虚的深渊”，他所把握住的时间和灵魂碎片的生命归根结底也就是不断尝试而又不知所终的过程。这些与福柯的反对整体性的后现代主义思维密切相关。福柯说：“整体描述法就是让一切现象围绕一个中心—一个原则、一个意义、一个精神、一种世界观。”而福柯的考古学方法则关注一个“推论的空间”，即研究在推论空间中各种要素如何历史地被整合到某一规范结构中，而后这一结构又如何解体和被新的结构所取代？[9]译者序7福柯的生存美学就是把身体和性作为“推论的空间”来发明身体和性的历史构成。然而，当他在古希腊罗马时代发现了身体和性的生存美学以后，却把局部的“推论空间”当作了人生实践和生命政治的整体出路，于是就必然走向了以偏概全、把单称判断作为全称判断来使用的谬误。尽管福柯明白“自身技术”与“治理技术”是相辅相成的，他分析了古希腊罗马“开放的”性爱实践的“自身技术”与舆论、法律、机构、宗教、文学等等制度性条件和前提密切相关，但是，福柯的后现代主义思维的以偏概全使得他对“自身技术”和“治理技术”的冷峻和客观分析都没有达到他的最初目的。因此，福柯不得不把这种“自身技术”的“关怀自身”的所谓“微观政治学”推广到了一般的“宏大叙事”的层面上，从而极度夸大了“自身技術”的创造性，把它当作了反抗权力的唯一途径。这就不仅陷入了堂吉诃德挑战风车的尴尬境地，而且陷入了无法自圆其说的矛盾之中。这就是：福柯一方面把政治和权力的“治理技术”作为宰制个体身体和性的永久“规训和惩罚”的外在力量，另一方面又把身体和性的“自身技术”作为反抗政治和权力的取之不尽用之不竭的内在力量；那么人的身体和性及其“自身技术”就陷入了不可自拔的两难境地。这就等于福柯把关注人类美好生活的希望寄托给了陷于两难境地的“自身技术”，也就无异于把人的命运托付给了一种偶然的力量。尽管福柯反抗资本主义现代性权力和政治的热情和兴趣一直很高，并且身体力行，但是，他的生存美学却仅仅停止在个体的身体和性的勇敢反叛，并没有像马克思和恩格斯那样实实在在思考和践行创新人类社会制度的建设性问题。这也许就是后现代主义思想家的碎片思维、微小叙事、微观政治的致命弱点。

其次，人类的身体、性、爱情等还有更加本质和重要的精神方面，人类的审美教育应该更加注重审美的升华。在《性经验史》中，福柯梳理了从古希腊到现代的性观念，从而阐明了一个道理：性并不是人的自然本能，只不过是一定话语实践的产物，是文化-历史现象。《性经验史》揭示了权力-知识系统如何规范身体和性的欲望，塑造正常人的形象，最终决定主体性形式的过程。福柯在《性经验史》的第2卷《快感的享用》中把人类构成真正的道德主体或伦理主体的希望寄托于古希腊罗马的“生存艺术”及其“自身技术”之上。他把这种构成道德主体的实践称为“各种生存的艺术”。他说：“由此，我们必须理解那些反思的和自愿的实践，人们通过它不仅确定了各种行为的规则，而且还试图自我改变，改变自己独特的存在，把自己的生活改变成一种具有审美价值和反映某些风格标准的作品。当然，当这些‘生存的艺术和‘自我的技术与基督教一起被整合到一种宗教规范的权力运作之中，以后又被整合到教育的、医学的或心理学的实践之中时，它们都丧失了一部分自身的重要性和自主性。因而，我们有必要整理或重新把握这些生存美学和自我技术的漫长历史。”[9]125在古希腊时期，追求性欲也就是追求美，给予性活动以肯定的价值，而且性爱也不局限于异性恋，同性恋、恋童癖等等也被希腊人赞美，被罗马人接受。因此，古希腊罗马时代形成了性观念上克制欲望的反思的、审美的主体，以及相应的静观思辨的知识主体。只是到了中世纪，性逐渐变成了私密话语，性和肉体与人的原罪、邪恶、死亡联结在一起，在禁欲主义的规训下，灵魂才是摆脱肉体的主体，一切知识都成了宗教神学的奴婢。17—18世纪的古典时期，为了禁止或压抑性行动而逐渐公开了性话题；18世纪为了消除儿童的性行为，小说、病例和卫生常识把它作为自己的规训对象。正是在这种性压抑的过程中性观念却得到了广泛传播，性在弗洛伊德精神分析学中渐渐成了人的本性。西方现代社会则以权力-知识系统“规训和惩罚”身体和性，性成了权力控制身体的重要手段，是否能够禁欲往往成了人是否正常的“试金石”，生物学、病理学等提供了“规训和惩罚”身体和性的实践标准和规范话语，性行为、肉欲不再联结着原罪、邪恶、死亡，却要受到政治权力和现代人文科学的“规训和惩罚”。福柯梳理了西方的性经验史，对此进行了哲学反思。他说：“如果哲学不是思想自我批判的工作，那么当今的哲学（我指的是哲学活动）又是什么呢？如果它不是不再确定已知，也不是着手了解怎样和直到何时另一种思考才是可能的，那么它又是什么呢？”[9]123-124福柯在《快感的享用》中说的这段话，或许可以看作是对他所梳理“性史”的最佳个人说明。福柯要像古希腊罗马人那样以“生存艺术”和“自身技术”来塑造人的身体和性，让身体和性成为体现人类社会的审美价值的实践活动，使得性成为获得“快乐的身体”的自由实践，也就是说，“性”只是自身追求“身体快乐”的一种手段。《性经验史》的分析，似乎使得福柯的生存美学达到了纯粹的“性”本身，他希望以生存美学的这种“快感的享用”来战胜西方近代社会“规训和惩罚”身体和性的权力-知识系统。福柯生存美学的这种“实践策略”的确是令人耳目一新，甚至振聋发聩，但是，它毕竟是失之偏颇，以偏概全的。的确，中世纪美学已经高度贬低了身体和性的物质性、欲望性，规定了身体和性的精神性、伦理性，要求人们从肉欲逐渐走向灵魂的美。所以，文艺复兴以降，西方美学都在不断高扬美学的感性性质、感性快感，到18世纪中叶，鲍姆加登命名美学的时候就是以“感性学”（Aesthetic）来指称的。英国经验派美学家休谟就把美与快感密切联系起来，说“美是快感”。然而，到了德国古典美学奠基人康德那里就对休谟的观点提出了质疑，指明“美”虽然是与快感相关的，但是，“美”应该是“无功利关系的”“无概念而必然的”“无目的而合目的的”“无概念而普遍有效的”快感。事实上也是如此，“美”和审美及其艺术确实应该引人快乐，但它们给人的快感却是超越了肉体和感官的精神性的愉悦，是一种赏心悦目，而不是感官刺激，更不是性行为本身的快乐。所以，福柯以古希腊罗马的身体和性的“自身技术”和“生存艺术”来表示他对西方近代社会权力的反抗，将它们作为反抗权力、创造审美化人生的主要途径，就是太过于看重这种“快感的享用”，而陷入了某种偏执和片面。英国历史学家尼格尔·罗杰斯和哲学家麦尔·汤普森在《行为糟糕的哲学家》中所说的还是有一定的道理：“他长期以来着迷于死亡和自杀。也许在最后的岁月什么保护措施都不用，福柯是在体验长期以来受压抑的病态心理。他明明知道危险，还仍然坚持要将痛苦转换成性行为的快感。”[10]也就是说，福柯是在以他的偏执和片面的生活实践追求着“快感的享用”，从而也铸成了他的生存美学在感性快感上的偏执和片面。

再次，美和审美及其艺术都是感性和理性的统一，审美自由境界也是感性和理性相统一的实践结果，只有审美自由的实践才能够建构起自由全面发展的人，这样的人才是未来社会真正的主体。福柯认为，人作为社会的主体是权力-知识系统“规训和惩罚”的产物：中世纪封建主义的神学话语把人规训成上帝的子民或有原罪的人，人必须按照这样“理性”话语的规训来生活；17—18世纪西方资本主义现代性的政治经济学、生命科学、语言学等人文科学的“理性”，把人规训为会劳动的动物、会性爱的动物、会言说的动物。福柯认为，要使人真正成为能够自由实践的个体自身，就必须打破“规训和惩罚”的牢笼，把人从“理性”话语实践中解放出来，用“生存艺术”和“自身技术”改变自我，创造自我，实现审美价值的艺术人生。福柯实质上是要以生存美学来批判西方资本主义现代性的“理性”话语实践。他质疑理性，提倡复归非理性的“性快感”。福柯的生存美学本质上就是对西方历史上各种理性主义的反思和批判。但是，真正的美和审美及其艺术不可能是非理性的，而应该是感性与理性的辩证统一。从西方文学艺术的实践来看，20世纪初，弗洛伊德的精神分析美学在非理性的“性欲升华说”和“诗是白日梦”理论中阐述的美和审美及其艺术，曾经惊世骇俗，振聋发聩，流行了相当长的时间，催生了象征主义、超现实主义、达达主义等等西方现代主义文学艺术潮流，充分暴露了非理性主义美学的流弊，使其成为明日黄花。从西方美学发展历史来看，德国古典美学的产生就是要纠正英国经验主义美学和大陆理性主义美学各自的片面性。同样是憧憬古希腊罗马审美理想的德国诗人、美学家席勒专门写了《审美教育书简》来论述美和审美及其艺术是理性和感性的统一。正是美和审美及其艺术的这种感性和理性统一的本质特征，才使得审美教育可以通过美和审美及其艺术的“游戏冲动”来造就感性和理性统一的“审美的人”，从而把西方近代封建主义和资本主义社会所造成的人性片面发展的人，经过审美自由，从“感性的人”或者“理性的人”的异化状态，转化为真正自由的人，达到“政治自由”或者“道德自由”。马克思主义美学直接继承和发展了德国古典美学和席勒“人性美学”的思想，形成了马克思主义实践美学。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出了运用以物质生产为中心的社会实践克服资本主义社会的异化状态的革命性变革，使人达到或者回归到感性和理性相统一的完整的“人性”状态，进入共产主义社会。马克思说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人的本性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由与必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答。”[11]因此，福柯的生存美学所强调的“生存艺术”和“自身技术”最终归结于感性的“快感的享用”，反对西方理性主义传统，甚至要以非理性主义的性快感和死亡来反抗西方近代社会的知识-权力系统的“规训和惩罚”，尽管其是对西方近代社会异化状态和虚假意识形态鞭辟入里、出奇制胜的反思和批判，但是，其毕竟是片面的，偏激的，对于人类的解放和自由全面发展并不是一个合理而有效的理论建树和实践策略。中国当代美学发展应批判借鉴福柯的生存美学，以历史唯物主义辩证法建构美和审美及其艺术的理论和实践，运用感性和理性相统一的美和审美及其艺术来进行审美教育，培养造就自由全面发展的人，建设“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”（《共产党宣言》）的理想的共产主义社会。

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[责任编辑 王艳芳]