现代中国伦理道德的文化自觉与文化自信

樊 浩

(东南大学 人文学院，江苏省社会科学院 江苏 南京 210096)

改革开放以来,中国社会在相当长时期内处于伦理道德的文化紧张和文化焦虑之中。无疑,这是集体理性中对经济社会转型所遭遇的伦理道德挑战的清醒而敏锐的问题意识,然而,过于强烈而持久的文化焦虑,不仅影响中国伦理道德发展的文化自信,而且由于它们在文明体系中的价值地位,也潜在和深刻地影响整体性的文明自信。市场经济、全球化所导致的伦理道德的诸多现实问题产生了强烈文化反应,强烈的文化反应又催生持久的文化焦虑,过度的文化焦虑进而影响关于伦理道德乃至整个文明发展的文化自信。伦理道德问题—强烈的文化反应—持久的文化焦虑—文化自信—文明自信,构成集体潜意识中文化焦虑的演进轨迹,其根本原因是没有达到中国文明体系中伦理道德的文化自觉,准确地说,没有达到伦理型文化的自觉。严峻的伦理道德情势及其对经济社会发展产生的挑战当然客观存在,然而对其强烈的文化反应与持久的文化焦虑,相当程度上是中国文明体系中伦理道德的文化基因的自然表达。必须以文化自觉走出文化焦虑,因为文化自觉不仅影响文化自信,而且最终影响伦理道德在现代文明体系中的文化自立,即影响伦理道德在现代中国的文明体系中对人的精神世界的能动建构和对整个社会文明的积极互动,而不应只是在文化焦虑驱动下进行治病式或疗伤式的伦理道德治理或提出一些就事论事的应时之策。文化焦虑—文化自信—文化自觉—文化自立,演绎为一种潜隐的问题链与精神史,也是现代伦理道德必须完成的文化推进,其核心课题是:伦理道德,何种文化自觉?因何文化自信?如何文化自立?

一、终极忧患的基因解码

移植弗洛伊德的理论,每一种文明都有自己的文化潜意识,这种潜意识不仅出自文化本能,而且显现文化元色和文化基因,其内潜藏最为重要的文明密码。中国文明的潜意识是什么?就是对于伦理道德一如继往的文化忧患。回眸中国社会的精神史,关于伦理道德终极忧患的文化潜意识常常在文明转型时期被强烈地表达出来,在世俗层面呈现为全社会蔓延的关于伦理道德的文化紧张和文化焦虑,因而很容易将文化基因的强烈表达误读为严重的社会疾症,以过度忧郁的社会情绪怀疑文明发展的伦理道德前景,也很容易陷入一种治病疗伤式的伦理道德拯救。唯有进行终极忧患的基因解码,才能在关于伦理道德的文化自觉中走出过度道德焦虑,进行伦理道德的能动文化建构。

对伦理道德的终极关切和终极紧张，与中国文明相伴生,《周易》所表达的“天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物”的中国民族精神,表面上是以天地之德确立君子人格的形上根据,实际上是建立起关于“自强不息”与“厚德载物”的对应和互动关系,传递对“自强不息”的道德警惕和伦理引领。邂逅春秋战国的重大文明转型,这种终极关切以终极忧患的方式在孟子那里得到自觉的理论表达,形成关于终极忧患的“中国范式”或“孟子范式”:“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。”(《孟子·滕文公上》)何种忧患?“失道”之忧。因何“终极”?“近于禽兽”。“近于禽兽”的失道之忧,既是中国文明的终极忧患,也是中国文明的终极紧张，准确地说是终极警惕。

然而,终极忧患只是文明潜意识中文化密码的一部分,它还携带更深刻的基因意义。若止于此,便只能陷于道德的文化焦虑。“孟子范式”不仅是“中国忧患”,而且是“中国智慧”和“中国经验”。必须还原“孟子范式”的完整形态:“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦”。“人之道”是人类文明的终极关切和精神家园,是“人”的世界的道德肯定,这便是西方哲学家所谓“人间最高贵的事就是成为一个人”;“近于禽兽”的失道之忧是生活世界中的道德异化和终极忧患,是“人”的世界的道德否定;“圣人有忧之,教以人伦”是否定之否定,是“人”的世界的伦理拯救和家园回归。“人之有道”的终极关切,“近于禽兽”的终极忧患,“教以人伦”的终极拯救,构成“有道—失道—救道”的“人”的文明和“人”的精神世界的“孟子范式”,“近于禽兽”的失道之忧或终极忧患,只是这一经典范式的否定性结构,“‘人之有道’—‘近于禽兽’—‘教以人伦’”的辩证体系,才是关于终极忧患的真正的完整表达和文化自觉。它与“克己复礼为仁”的关于伦理道德的“孔子范式”一脉相承,构成奠基中国文化基因和文化精神的“孔孟之道”*关于“克己复礼为仁”的“孔子范式”,参阅文献[1]。[1]。

作为中国文明的文化潜意识的完整精神哲学结构,“孟子范式”必须经过三次文化解码：(1) “人之有道”的“中国信念”;(2)“近于禽兽”的“中国忧患”;(3)“教以人伦”的“中国智慧”和“中国经验”。其中,“人之有道”的“中国信念”是根本;“近于禽兽”的“中国忧患”以否定性的方式彰显文明的中国气质;“教以人伦”以伦理救赎回归呈现“中国智慧”。中国信念—中国忧患—中国智慧以及道德世界—生活世界—伦理世界的肯定—否定—否定之否定,构成中国文明浓烈的伦理道德气质。在语义哲学上,“人之有道”是道德,“近于禽兽”的失道之忧本质上是道德之忧,“教以人伦”是伦理。“人之有道”—“教以人伦”在哲学形态和文明智慧意义上,是伦理与道德一体,伦理优先,其真谛是:“人之有道—以伦救道”,具体地说,“教以人伦”的伦理,是走出失道之忧的终极关怀和终极拯救。

在长期的文明进展中,这种“失道之忧”的终极忧患，转换为对生活世界中伦理道德的终极文化焦虑。清代前后是中国文明由传统向近代的重大转型期,也是中国文化史上继春秋战国之后道德焦虑最为突显的时期之一,其话语范式就是所谓“世风日下,人心不古”。有学者曾考证,这两句都出自清代。“世风日下”出自秋瑾《至秋誉章书》:“我国世风日下,亲戚尚如此,况友乎?”“人心不古”一词出于李汝珍的《镜花缘》:“奈近来人心不古,都尚奢华。”它们本是对作为伦理道德的演绎者的士大夫阶层的批评,后指向整个社会现象,二句合用,成为对伦理道德忧患的集体性文化意识。显然,作为一种近代话语,“世风日下,人心不古”不能简单当作对于世风人心的否定性批评,毋宁当作文明转型中伦理型文化基因的近代表达。然而,自诞生之日始,人们或是将它们当作对现实世界的批判武器,或是将其唾弃为“九斤老太”式的不合时宜的唠叨,并未真正破译其文化密码,甚至从未将它上升为一种具有深刻意义的民族精神现象进行严肃的哲学反思。

不难发现,“世风日下,人心不古”承续了轴心时代“人之有道……近于禽兽”的浓郁的忧患意识。在语义哲学上,“世风”即伦理,“人心”即道德;“日下”与“不古”不仅意味着时世变迁中伦理道德的文化同一性的解构,而且是对伦理式微、道德异化的否定性价值判断。不过,千百年来人们总是生活于某种文化悖论之中:一方面不断发出“世风日下,人心不古”的批评甚至诅咒,另一方面又总在其中乐此不疲地生活,无论社会还是人生直至整个文明都在“世风日下,人心不古”的批评中不息行进。悖论表征文化密码,也是破解密码的钥匙。这一文化潜意识的真谛是:伦理道德或作为大众话语的所谓“世风人心”,是中国文明的终极价值,因而中国文化对它倾注了一如继往的终极关注;因为终极关注,所以终极忧患;因为终极忧患,所以终极批评。终极批评表征终极忧患,终级忧患隐喻终极价值。在这个意识上,与其将“世风日下,人心不古”当作终极批评,不如当作终极预警。一个近代文化事件可以反证这一理解的意义。儒学大师梁漱溟的父亲梁济,曾为末代皇帝溥仪的宫廷幕僚,目睹北洋军阀统治下“全国人不知信义为何物”的伦理道德沦丧的严峻情势,他向梁漱溟发出“这个世界还会好吗”的悲叹一问,并暗许“必将死义救末俗”。过度文化忧郁之中,他在六十岁生日的那个清冷的凌晨,只身跳进北京的积水潭,留下记录自己七年忧思的《别花辞竹记》。梁济之死,传递太多文化信息,最潜隐也是至今仍未被揭示的内涵之一是:如果对于伦理道德的文化忧患只停滞于文化批评和文化紧张,不能理解其作为基因反映的伦理型文化密码,那么将在过度焦虑中难以找到文化出路,从而失去文化信心,最后只能像黑格尔所说的那样“忧郁而死”。梁济之死,作为一个文化事件,本质上也是一个伦理事件,梁济所罹患的实际上是关于伦理道德的文化忧郁症。

始于20世纪80年代的改革开放,是中国文化的重大现代转型。面对这场转型,人们首先感受到的也是伦理道德方面的文化不适应。“道德滑坡”便成为集忧患、批评、希冀于一体的文化意识的集体性表达,只是它与意识形态的导向相交融,演绎为持久的关于伦理道德的“滑坡论”与“爬坡论”之争,显然,“爬坡”只是关于伦理道德问题的“正能量”的意识形态话语和社会心态的意识形态引导。全社会对于伦理道德的高度文化敏感性和文化警觉,几乎贯穿改革开放四十年历程,乃至在国家层面不断推出关于伦理道德建设的重大举措,从1996年《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》,2001年《公民道德建设实施纲要》,到2016年《关于加强个人诚信体系建设的指导意见》,都体现了国家意识形态层面对于伦理道德发展的文化自觉。不可否认,改革开放在伦理道德领域面临诸多严峻挑战,这些举措直接针对伦理道德发展的严峻情势。然而,任何国家在文明转型的重大关头都会遭遇同样的伦理道德挑战,却很少有国家像中国这样,从国家意识形态到大众意识形态,都做出如此敏锐和强烈的文化反应。仅从“问题意识”维度很难对它做出彻底的解释,只能说,它是伦理型文化的体现,是伦理型文化的自知、自治和自觉。

可见,“人之有道……教以人伦”的“孟子范式”,“世风日下,人心不古”的近代表达,“滑坡论—爬坡论”的现代之争,它们内在一以贯之的文化胎记和文化标识,是以道德忧患的心态和道德焦虑的话语所传递的文化基因,人们必须在基因解码中寻求其深刻的文化意义,以达到文化自觉。20世纪20年代,陈独秀曾预警:“伦理之觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟。”时过一百年,“伦理”之吾人“最后觉悟”是什么?“伦理之觉悟”是否依然具有、如何具有“最后”的文明意义?概言之,“伦理之觉悟”及其“最后”意义,一是对于伦理道德的“文化”自觉,具体地说,是关于中国文化不仅传统上是伦理型文化,而且现代依然是伦理型文化的自觉;二是关于伦理的“文化”自信,具体地说,是关于伦理型中国文化在现代依然是与西方宗教型文化比肩而立,在世界文明风情中与宗教型文化平分秋色的自信,是关于伦理道德不仅在历史上而且现代和未来依然是中国文化对人类文明最大贡献的自信。因其以“伦理”为标志性话语和核心构造,所以是“伦理觉悟”;因其是关于伦理在文化体系中地位的觉悟,所以是“文化”的自觉自信;因其是文化类型或文明形态意义上的“伦理之觉悟”,所以具有“最后觉悟”的意义。唯有完成这一“最后觉悟”,伦理道德才能达到在现代中国文明体系中的“文化自立”,庄严而完整地履行其文化使命和文明天命。

二、何种文化自觉?——“伦理型文化”的自觉

人们每每讨论文化自觉和文化自信,然而无论自觉还是自信似乎总缺少某种文化上的生命感和总体性,究其原由,乃有待进行两大推进。第一,由“文化”向“文明”的推进。文明是文化的生命形态,文化的自觉自信归根到底是文明的自觉自信,文化缔造文明,是对于文明的设计和创造,也是文明的自觉表达,文化传统最后必定历史和现实地结晶为一种文明形态。只有将文化推进为文明,才能将文化的自觉自信,最后落实和推进为民族的自觉自信。第二,由“文化”向“文化类型”和“文明形态”的推进。文化的自觉自信根本上是对于文化传统所呈现和演绎的文化类型与文明形态的自觉自信,而不只是对其中的某些要素包括优秀文化要素的自觉和自信,唯有基于这种总体性把握和肯定的自觉自信,才是对于民族文化的生命形态的自觉,也才是对于民族文明的坚韧生命力的自信,因为文化类型和文明形态是民族生命的总体性表达。文明的民族生命实体性、文化类型或文明形态的整体性,是文化自觉自信必须推进的两个理论前沿,而伦理道德,尤其伦理是其中最具核心意义的课题。

伦理道德的文化自觉的核心,是关于中国文化“伦理型”的自觉;文化自觉的难题,是关于伦理道德在现代和未来中国文化体系中地位的自觉。中国文化历来是一种伦理型文化。美国文化人类学家本民迪克打将人类文化区分为耻感文化与罪感文化,实际上已经隐喻伦理型文化与宗教型文化的区分。梁漱溟先生基于“生活的样法即文化”的立论,将人类文化分为三大路向:向外求索的西方文化(即以希腊和希伯来文明为根基的文化),贡献了科学与民主;调和持中的中国文化,贡献了伦理与道德;反身向后的印度文化,贡献了超越性的佛教[2]61-67。梁漱溟先生断言:中国既不是西方式的个人本位,也不是社会本位,甚至不是一般意义上的家庭本位,“我们应当说中国是一‘伦理本位的社会’。”因为“只有宗法社会可说是家庭本位”,因“家人父子,是其天然基本关系,故伦理首重家庭”。“伦理始于家庭,而不止于家庭。”[3]79也许,关于将人类文化区分为伦理型文化与宗教型文化两大系统有待论证,但中国文化传统上是一种伦理型文化已经达到高度共识。“伦理型”和“宗教型”的真义,不在于文化体系中是否存在宗教和伦理,而在于宗教与伦理在文化体系中的不同地位,在于文化体系的不同构造。在任何文化传统及其体系中,伦理与宗教的元素可能都存在,根本区别在于文化的基本意向及其所造就的人的安身立命基地,到底是出世的宗教,还是入世的伦理。在《中国文化要义》中,梁漱溟论证了两个命题:“伦理有宗教之用”,“中国以道德代宗教”。他认为,生命具有自我超越的倾向,在西方，这种超越于宗教中完成,在中国，则于伦理尤其家庭伦理中实现。“中国之家庭伦理,所以成一宗教替代品者,亦即为它融合人我泯忘躯壳,虽不离现实而拓展一步,使人从较深较大处寻取人生意义。”[3]87“道德为理性之事,存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事,寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来,便受其影响,走上以道德代宗教之路。”[3]106

经过近代尤其是改革开放以来的洗化,中国文化的“伦理型”形态是否发生根本性变化，这是现代中国的文化自觉,尤其是关于伦理道德的文化自觉的核心课题。调查已经发现并可以佐证现代中国文化依然是一种伦理型文化。其根据有三：第一,社会大众中有宗教信仰的人群只在11%左右,远非主流。第二,伦理道德是调节人际关系的首选。“当遭遇人际冲突时”,选择“主动找对方沟通”或“通过第三方沟通”的伦理路径,以及“能忍则忍”的道德路径的人群是绝对多数,首选“诉诸法律,打官司”的人除商业关系外其他人群不到3%。第三,最深刻也是最需要破解的信息,是社会大众在理性认知方面对目前的伦理道德状况基本满意和比较满意,但在社会心态和情绪感受方面表现出明显的伦理忧患和道德焦虑,甚至表现出某种社会性的文化恐慌,“不要与陌生人讲话”等传递的就是文化恐慌的情绪信息。这种“满意而忧患”的理性—情绪悖论相当意义上就是“终极价值”—“终极批评”的伦理型文化的反绎[4]。

由此可以得出一个结论，至少可以确证一个假设:中国文化不仅在传统上而且在现代依然是伦理型文化。“伦理型文化”,是现代中国伦理道德在哲学上首先必须达到的“文化自觉”,这种文化自觉具体展开为以下三个方面。

第一，伦理道德在文明体系中的文化地位和文化担当。“伦理型文化”意味着伦理道德尤其是伦理在文明体系中处于核心地位,肩负特殊的文化使命和文明担当。这种使命担当一言以蔽之，即，人的精神世界的顶层设计和提供安身立命的精神基地。精神世界的顶层设计和安身立命的基地,从终极关怀和精神家园两极安顿人生,在精神世界中建立个体生命秩序和社会生活秩序。在西方和其他宗教型文化中,它们在宗教的终极实体中完成；在中国伦理型文化中,它们在伦理的神圣性和道德的世俗超越中完成。这便是梁漱溟所说的伦理尤其是家庭伦理具有宗教意义、以道德代宗教的意蕴。“伦理型文化”的现代自觉,不是将伦理道德只当作社会文明体系尤其是人的精神世界中的一个结构,而应当确立其作为文化核心和精神世界的深层构造的地位。在意识形态中,伦理道德在文明体系中的核心地位被表述为“以思想道德为核心的精神文明建设”。这一理念肯定道德的核心地位无疑是伦理型文化的自觉,但它也遗漏了一个重要结构,因为在这种表述中只见“道德”,不见“伦理”。现代中国社会,无论在关于伦理道德的学术研究还是现实“建设”中,“道德”总是永远的主题词,“伦理”很少在场或出场,文化基因中伦理道德一体、伦理优先的精神世界似乎出现明显的文化空洞。在相当意义上,“伦理型文化”的自觉,至少应当首先是一种“伦理自觉”,而不只是甚至主要不是一种“道德自觉”。这是当今关于伦理道德的“文化”自觉必须突破的一个重大课题。因为,“伦理型文化”的理念与概念已经突显了伦理与道德的区分,宣示文化体系中伦理先于道德的哲学意义。

第二,“文化转型”。 人们常言“社会转型”、“文化转型”,改革开放是中国社会的一次深刻革命,改革开放邂逅全球化,在社会潜意识中似乎已经预设并肯定中国文化在由传统进一步走向现代的进程中已经发生根本变化,甚至出现具有决定意义的断裂。然而“伦理型文化”的自觉提示：面临重大变革或所谓“转型”,虽然可能发生诸多具有根本意义的变化,然而在文化传统和文明体系中总有某些“多”中之“一”、“变”中之“不变”。“多”中之“一”、“变”中之“不变”,构成文化“传统”的内核和文明“形态”的元色。虽然当今中国社会的伦理道德发生了深刻而巨大的变化,但伦理道德在文化传统和文明体系中的核心地位没有变,伦理型文化的传统或文明形态没有变。伦理道德是任何一种文明的重要结构,但没有任何一种文明像中国这样对其倾注一如继往的关注,尤其在文明发展的转折关头,社会大众往往对伦理道德产生最为敏感和强烈的文化焦虑。如前所述,改革开放四十年,伦理道德问题始终是一种精神纠结,表现为蔓延全社会并且与改革开放进程相伴随的伦理忧患和道德焦虑,也呈现为国家管理层面对于伦理道德发展的高度关注,这些正是伦理型文化的表征。当然,所谓“伦理型文化”没有变,只是说这种文化类型和文明形态没有变,并不意味着伦理道德依然保持着传统的气质或形态。调查发现,现代中国伦理道德或伦理型文化已经在社会转型中发生重大变化,这种变化一言概之，即“伦理上守望传统,道德上走向现代”。可作佐证的信息是:在关于最重要的五种伦理关系即所谓“新五伦”中,父子、夫妇、兄弟、朋友的四伦,依旧与传统“五伦”一致,变化的只是以“君臣”关系为话语表达的个人与国家关系,被个人与社会的关系或同事同学关系所替代,伦理关系的嬗变率为20%。然而在关于最重要的五种德性即所谓“新五常”中,只有爱、诚信与传统“五常”的仁与信相切,其他三德——公正、责任、宽容等都具有现代社会的特征,基德或母德的嬗变率为60%。20%对60%,呈现为“伦理上守望传统,道德上走向现代”的伦理道德“同行异情”的现代转型轨迹。它是“伦理型文化”在总的量变过程中的部分质变,是伦理型文化的现代转型,但并不是伦理型文化作为一种文化类型或文明形态的根本改变[4]。

第三，伦理道德发展的伦理型文化规律。“伦理型文化”不只意味着伦理道德是文化核心,还因其核心地位而具有特殊的发展规律。相对于宗教型文化,其最显著的规律就是没有或不需要宗教的背景,甚至不需要如康德那样做出“上帝存在”的哲学预设,而是在世俗中完成其终极关怀和彼岸超越。一种没有宗教的终极力量的伦理道德如何可能？这是中国伦理道德发展面临的最大挑战,也是中国伦理道德为人类文明贡献的最大“中国经验”和“中国智慧”。面临市场经济和全球化的冲击,这种“中国智慧”面临新的挑战,需要积累新的“中国经验”。调查及研究已经发现,在伦理型的中国文化中,伦理道德发展具有三大精神哲学规律:伦理道德一体律，伦理优先律，精神律。伦理与道德一体是基本规律,它与“完全没有伦理”或伦理与道德分离的西方传统截然不同;在伦理与道德关系中,伦理具有逻辑与历史的优先地位,既是家园,也是目标;伦理道德发展不是遵循西方式的“理性”或康德所谓“实践理性”的规律,而是在中国传统中生长出来的“精神”规律。三大规律,奠定了伦理道德发展的“中国气质”与“中国气派”,其中,最容易被忽视也是最可能有争议的是“伦理优先律”,然而它却是中国文化之为“伦理型文化”的总体话语和基本内核[5]。

三、何种“文化”自信?——“有伦理,不宗教”

文化自觉是事实判断,文化自信才是价值判断与实践选择。如果说“伦理型文化”是伦理道德在现代中国文化体系内部所达到的“文化”自觉,那么,“有伦理,不宗教”就是伦理道德在现代世界文明体系、在中国文明与世界文明关系中所达到的“文化”自信。伦理道德作为“文化”的自觉与自信具有两种意义。在狭义上,它表征一种文化关系,表征伦理道德在中国文明和世界文明中的不同文化地位;在广义上,由于它是关于以伦理道德为内核的中国文化形态的自觉自信,因而又具有整个文化的意义。然而无论在何种意义上都可以集中表达为一句话:“伦理型文化的自觉自信”。文化自觉既是文化认同,也是文化气象和对文化发展的精神哲学规律的把握;文化自信既是文化坚守,也是在全球化背景下中国文化与外部世界关系中所呈现的文化气概和文化气派。伦理型文化的自觉及其所达到的文化自信的核心问题是:伦理道德是否依然是人的精神世界的顶层设计?是否依然是人的生活世界和精神世界的终极关怀?是否依然是文化体系和文明体系的核心构造?

伦理道德,何种文化自信?一言概之:有伦理,不宗教!这既是中国文明的文化规律,也是现代中国文明的前沿课题。

宗教挑战是现代中国文化必须回应而又荆棘丛生的课题。宗教不仅是西方文化的精神内核,而且因为“宗教型”与“伦理型”的文明区分而成为与中国文化相对应的一种文化类型的总体性话语。然而无论在理论研究还是现实对策方面，宗教问题往往从一开始就遍布陷阱,伦理道德尤其是伦理的自觉是超越陷阱、迎接挑战的能动文化战略。西方人常常批评和质疑中国人没有宗教信仰,因而不可思议甚至“可怕”。马克斯·韦伯思辨了一个“新教伦理+资本主义精神”的现代文明的“理想类型”,并用排他的方式进行文明合理性论证。他认为,资本主义的萌芽在中国、印度等任何文明体系中都存在,它是近代世界文明的共同元素,能否诞生发达的资本主义文明,取决于另一个变量,即是否具有“新教伦理”这样的能够催生资本主义精神气质的文化因子。按照这一“理想类型”,韦伯对中国的儒教与道教进行观照,认为在儒教与道教的基础上难以诞生发达的现代文明。这是典型的以宗教为内核的西方文化中心论的世界观和论证方式。然而,现代中国学界包括海外新儒家无论对“韦伯命题”的回应还是为中国文化的辩护,在论证方向上往往只揭示儒家有宗教性质,道教是本土宗教,进而得出“中国有宗教传统”的结论,殊不知从一开始就落入了西方学术尤其韦伯命题所预设的陷阱,即承认宗教是诸文明形态和文化体系中的必要甚至唯一的核心因子,有无宗教成为文明形态和文化判断的价值标准,于是关于中国文化合理性的论证只能陷于“解释性辩护,辩护性解释”的被动策略,在实践层面也极容易引发人的精神世界和国家意识形态安全危机。因为,如果宗教是人类文明和人的精神世界的必要构造,那么自然的选择便是皈依宗教,让宗教入主社会大众的意识形态。因此,无论关于中国文化的反思,还是安顿人的精神世界,必须摆脱“宗教陷阱”,在文明对话的视野下把握多样性文明形态的文化内核。

“有伦理,不宗教”是何种文化自信?在话语构造上,它在宗教和伦理之间做了文化形态意义上二者必居其一、二者只居其一的判断和选择,既是对文明规律的揭示,也是关于中国现代和未来文明形态的文化自信。

1.“有伦理,不宗教”的文明规律。 “有伦理,不宗教”在理论、现实和历史三个维度建立起“有伦理”与“不宗教”之间具有文明规律意义的因果关联。理论上,伦理与宗教有相通相似的文化功能,是人的精神世界的顶层设计和终极关怀的两种核心构造,由此造就了宗教型文化与伦理型文化的人类文明的两大风情。现实上,它是被实证调查确证的结论。2013年的全国调查显示,当今中国有宗教信仰者只占10%左右,中国社会调节人际关系的首选依然是伦理手段。历史上,中国文明从古神话开始就奠定了崇德不崇力和善恶报应等伦理型文化的基因,儒家与道家的共生互动使伦理与道德成为人的精神世界和文明体系中的一对文化染色体。汉唐时期,虽然道教兴起,一度佛教大行,但自韩愈建立儒家道统,儒家伦理重回核心地位,“不宗教”便成为中国文化主流。虽然无论在世俗生活还是作为理论形态的宋明理学中,宗教的因子都存在,但它总是处于补充和辅助的地位,从未成为主流。宋明理学建立儒家、道家、佛家三位一体的“新儒家”体系,但在这个体系中,无论道家还是佛家,都是对儒家伦理道德的哲学论证和形上支持。在世俗生活中,中国人建立起儒道佛三位一体,入世、避世、出世进退相济的富有弹性的安身立命的基地,儒家入世的世俗伦理始终是主导结构。在漫长的文明发展中,中国文化不是“没宗教”,而是“不宗教”。“没宗教”指缺乏宗教觉悟或彼岸境界,“不宗教”是拒绝走上宗教的道路,因为中国文明有自己特殊的路径,这就是“有伦理”。“有伦理,不宗教”既是哲学规律,也是历史规律,是被文明史所证明的规律。

2.宗教紧张的文化缓解。相当时期以来,某种宗教焦虑同样潜在于中国社会。一方面,大众心态方面，一部分人到宗教中寻找慰藉和归宿,滋生宗教情绪和宗教情结;另一方面,意识形态领域对宗教尤其西方基督教的文化入侵保持高度警惕与紧张。“不宗教”既是对意识形态紧张的缓解,也是对大众宗教情结的疏导和指引。它自信,中国因为有强大的伦理传统,过去没有、现在也不会走上宗教的道路,中国文化现在和将来依然作为伦理型文化的独特文明形态而与宗教型文化平分秋色,在世界文明体系中继续独领风骚。它向社会大众提供一种“有伦理”的文化指引,自信伦理道德可以一如继往地为中国人提供安身立命的基地;同时也相信,对宗教的皈依,相当程度上是精神世界中伦理构造动摇失落的结果。当今之际,“有伦理,不宗教”也是现代文明的文化宣言和信念宣示,它昭告世界:只要伦理在,即便“有宗教”,也将“不宗教”。

3.“有伦理”的文化信心与文化承诺。“有伦理”,一方面是对伦理道德在中国文明体系中作为顶层设计、终极关怀和人的安身立命基地的文化地位的文化信念;另一方面是对现代中国社会“有伦理”的文化信心。它相信,虽然现代中国存在诸多伦理道德问题,但是,对于伦理道德的高度敏感和深切关注,正是伦理型文化的社会理性中“有伦理”的确证和呼唤,伦理道德一定能在不断发展中履行和完成其文化使命。同时,“有伦理”也是一种庄严的文化承诺,面对市场经济和全球化的冲击,不仅承诺全社会将行动起来捍卫伦理,因为捍卫伦理就是捍卫立于世界民族之林的伦理型文化的中国形态;也承诺伦理一定担当起自己的文化天命,缔造人的世界的精神大厦。

要之,“不宗教，有伦理”体现伦理型文化的文明信念;“不宗教”体现以伦理道德屹立于世界文明之林的文化气派;“有伦理”体现伦理道德履行其文明使命的文化担当和文化信心。“有伦理,不宗教”既是一种文化自信,更是一种文明自信。

四、如何“文化”自立？——构建现代文明的“中国精神哲学形态”

“伦理型”的“文化”自觉,“有伦理,不宗教”的“文化”自信,不只是一种理性认知和精神状态,而且是被实证调查所揭示和证明的当今中国社会的现实。然而,伦理道德只能完成自己的文化任务,其文明着力点是人的精神世界,并且只是人的精神世界的核心构造而不是全部。按照黑格尔的精神哲学理论,伦理道德所缔造的是人的精神世界的客观形态,即所谓“客观精神”,伦理与道德是人的精神世界辩证发展的两个阶段或两个环节,即伦理世界与道德世界,它们以生活世界或所谓“教化世界”为中介,形成个体精神和社会精神发展的现实形态。伦理道德之为“客观精神”,就在于它不仅是精神的种种形态,而且是世界的种种形态,在精神的客观化过程中,创造世界的伦理实体与道德主体。不过,黑格尔只是揭示了伦理道德发展的一般精神哲学规律,由于黑格尔及其学说的宗教型文化背景,人的精神发展,他所建构的精神哲学体系,最后只能在以宗教为重要结构的“绝对精神”中完成。伦理型文化具有特殊的精神哲学规律,伦理型文化的精神哲学形态,是以伦理道德缔造现代文明的中国精神哲学形态,因而它既是人的精神发展的中国形态,也是精神哲学的中国形态。

相对于西方精神哲学形态及其所建构的人的精神世界,在伦理型的中国文化中,伦理道德具有更为重要的意义。一方面,伦理与道德是人的精神世界的两个核心构造,它们通过教化世界的建构达到与生活世界的辩证互动,将精神世界客观化为现实的生活世界;另一方面,无论精神哲学还是人的精神世界,既在伦理道德中诞生,又在伦理道德中回归和完成,不像黑格尔所呈现的西方宗教型文化那样,必须由宗教达到完成。虽然在理论体系和人的现实精神构造中,可能也有宗教的因子,甚至在宗教的某种参与下完成,就像宋明理学所建构的儒道佛三位一体的“新儒学”体系及其所生成的人的自给自足的精神体系那样,但是,伦理道德是绝对主流,也是精神世界的两个支点,或者说,伦理型文化背景下的精神哲学体系和人的精神世界,以伦理与道德为两个焦点,形成精神宇宙运行和精神哲学体系的椭圆形轨迹。精神哲学体系、人的精神世界在伦理道德中建构和完成。

因此,无论伦理道德的“文化”自觉,还是“文化”自信,都必须达到这一点:它们的本性是精神,它们的文化重心和文化本务是人的精神世界,它们在理论上所建构的是伦理型文化的精神哲学形态。事实上,在伦理道德所建构的人的世界中有两个着力点。一个是精神世界,一个是现实世界或生活世界。伦理道德所建构的精神哲学体系和人的现实的精神世界,在两个世界的互动中完成。精神哲学体系和现实的人的精神世界(包括个体的精神世界和民族的精神世界)的同一,构成伦理道德的精神哲学形态。其中,伦理是家园,是出发点,也是归宿,所谓伦理实体,在伦理中,人成为有家园的普遍存在者;道德是主体,是现实的行为及其演绎的现实精神,所谓道德主体,透过道德主体的建构,人由个体提升为实体;而生活世界,则是伦理实体和道德主体建构的现实基础,既是精神演绎的世俗舞台,也是精神建构和实现的确证。在相当程度上,现实世界是伦理世界与道德世界辩证互动的作品,是伦理与道德辩证发展的精神世界的客观展现。于是,无论伦理道德的精神哲学的理论建构,还是人的精神世界的现实建构,便可能有两个着力点,一是作为“人心”的精神世界,一是作为“世风”的生活世界。因而便逻辑和历史地存在一个误区:将伦理道德的文化着力点过多专注于生活世界,进而冷落精神世界,导致伦理道德的文化危机和精神危机。这一误区产生有两个重要原因。其一,在历史的维度,伦理型文化是一种入世文化,不仅在现世中完成终极追求,而且追求经世致用,于是便可能将人伦日用的“世风”抬高到精神世界建构的“人心”之上,“治世”压过“治心”。当今中国伦理学理论研究和伦理道德现实发展中几成主流的“应用伦理研究”,一定程度上体现了这一倾向,于是,在“应用”的“治世”中,由伦理道德建构人的精神世界的文化本务往往被冷落,导致世风治理中人的精神世界的空虚。其二,在逻辑的维度,伦理世界向道德世界发展的中介、伦理与道德辩证互动的舞台是生活世界,生活世界是它们的作品,伦理道德缔造生活世界,是通过所谓“教化”,通过伦理教养和道德行为缔造生活世界的伦理实体性,锤炼生活世界中个体的道德主体性,由此生活世界便因为伦理道德的参与和主导而成为教化世界。于是,生活世界和教化世界便因其“作品”和“舞台”的地位成为伦理道德的着力点,而缔造精神世界的文化本务反而被冷落。诚然,伦理道德的根本任务是建立“人人可以为尧舜”的世界,然而问题在于,它们是透过“尧舜”的心灵世界或精神世界的建构向生活世界着力。对伦理道德来说,在精神世界与生活世界、治心与治世之间,前者更具基础性,当然二者的统一是必须追求的理想境界。正因为如此,伦理道德所缔造的是一种精神哲学形态,包括理论形态的精神哲学理论,和生命形态的人的精神世界。伦理道德必须有一种“精神”的守望,这便是伦理型文化中伦理道德与文化关系的精髓所在。

伦理道德在建构伦理型文化的历史过程中遭遇的“世风”与“人心”、“治世”与“治心”的矛盾,贯穿中国伦理道德历史建构的进程。孔孟古典儒家所建构的是内圣外王一体之道：内圣是治心,所谓格物致知诚意正心;外王是治世,所谓修身齐家治国平天下。这种内圣外王之道在汉代董仲舒提出“罢黜百家,独尊儒术”,由古儒向官儒转化之后,发生“外王”压过“内圣”的转向。正如余敦康先生所说,这种局面,在外王之路畅通的稳定的社会环境中有其合理性,一旦遭遇社会动乱或外王之路被堵塞,就会遭遇精神世界的重大危机。汉以后中国社会持续数百年大动荡,从三国、魏晋到南北朝,人的精神世界的基地动摇,于是,不仅世人,而且儒学家,都纷纷改换门庭,到道家、佛家那里寻找安顿,魏晋玄学、隋唐佛学便演绎了人的精神世界的这场巨大而深刻的危机。唐僧西天取经,在文化交流和文化开放的意义上是喜剧,但在中国人精神世界建构的意义上呈现的却是不折不扣的悲剧,而且是深刻的文化悲剧。佛教入主中国人的精神世界,标志着以儒家伦理为主流的意识形态已经丧失主导能力,将意识形态的宝座,也将精神世界的主导权拱手让给了外来的佛教。汉代以来,儒家专注于外王的事功,忽视内圣的心性建构,而道家、佛家本来对世俗事功不感兴趣,它们的着力点就是人的精神世界。于是,道家、佛家与儒家达成某种“精神世界”的“和平演变”,形成生活世界与精神世界的割据状态。在政治领域,儒家是主流正宗;然而在精神领域,魏晋玄学“将无同”,以道家诠释颠覆儒家,隋唐时期佛学大行,在精神世界中取代儒家的正统地位。经过韩愈排佛攘老的“道统说”,宋明理学吸受道家佛家的合理因子,重建儒家的心性之学,程朱道家、陆王心学,都是在心性精神处发力,从而形成所谓“新儒学”。儒道佛三位一体的“新儒学”的建构,是一次文化共和,也是一次精神世界中的文化调和或文化协妥,其中隐含着诸多至今未被揭示的深刻的精神哲学经验和文化教训。

根据现代中国伦理道德发展的状况,伦理道德的文化自立,必须在三个方面着力。

1.走出“治病式”或“疗伤式”的被动“问题意识”。改革开放近四十年中,人们对于伦理道德重要性的认识,一般是出于解决社会生活中大量问题,如诚信、社会公德、两性伦理、职业道德、家庭伦理和家风等,严峻的伦理道德情势催生文化批评和文化焦虑,在文化焦虑驱动下,个体的伦理道德意识和社会治理层面关于伦理道德的重大举措,总是针对社会生活中的伦理道德困境。这种应对当然是问题意识和针对性都较强,但同时也可能流于一种被动的文化策略,因而如果以某种考古学的方法检视,几乎每一个重大举措背后,总会找到当时对应的伦理道德问题,其逻辑便是所谓“缺德补德”,有病才治病。伦理型文化自觉和自信的要义,在于它是对人的精神世界的顶层设计和社会生活的能动建构,为人的生命和生活提供终极关怀和安身立命的基地。伦理道德的文化自立,必须走出“疗伤式”的被动文化策略,履行伦理型文化中作为人的精神世界顶层设计和终极关怀的文化使命,转换为一种积极和能动的文化战略。在哲学理念上,应当以“发展”，而不只是以“建设”看待伦理道德。“建设”和“发展”的重要殊异在于:“建设”往往指向具体的伦理道德问题,是伦理道德与经济社会的某种“相适应”,同时也预设一个“建设者”，而“发展”则突显与经济社会发展相同步的某种与时俱进,突显伦理道德的能动性与主体性,突显面对经济社会变化通过对话商谈的某种“共成长”,而不预设如董仲舒所谓“圣人之性”的某种先知先觉。实际上,面对经济社会的巨大而深刻的变化,整个社会都处于探索之中,引领固然重要和必须,但精神世界的发展一般呈现为“共成长”的图像,应当“以发展看待伦理道德”。

2.走出“应用伦理”的盲区。在人文科学中,伦理道德是最具实践性的领域,被康德称之为“实践理性”,因而必须面向现实并对现实问题具解释力和解决力。20世纪下半叶以来,西方伦理学乃至整个西方哲学也发生重大转向,应用伦理学几成主流,乃至有学者认为应用伦理学不只是伦理学的一个分支,而且就是现代伦理学。伦理学和道德哲学日益成为西方哲学的显学,相当程度上体现了哲学的应用转向。然而,关键在于,现存的并不就是合理的,在这种应用转向的背后,隐藏着更深刻的问题,乃至更深刻的危机。从历史上考察,如前所述,中国伦理道德、中国哲学在汉以后发生的内圣与外王、治心与治世的分裂,演变为自魏晋至隋唐的长达千年的文化危机与精神世界危机。西方现代哲学包括现代道德哲学的应用转向,固然有其必然性与合理性,但也有其复杂的背景并已经开始出现复杂的后果,最明显的后果之一,是自20世纪90年代以来,西方学术中宏大高远的理论建构的成果日益减少,针对具体问题的应时之策的研究日益增多,长期下去,不仅学术理论,而且以此作为人的精神世界的滋养的危机难以避免。无疑,面对层出不穷的社会问题尤其伦理道德问题,学者和伦理学家有义务和责任去研究和解决,所谓“天下兴亡,匹夫有责”,这是最基本的担当。然而,学者之为学者,伦理学之为一个学科,伦理道德之为人的精神的核心构造,就在于有其最基本和最重要的文化本务,这就是为人的精神世界提供顶层设计和价值指引,高远和长远地谋划人的精神世界的建构与发展。在这个意义上,伦理道德既出于现实,又超越于现实,因为如果不超越于现实,片面追求“应用”,就会遗失其理想的魅力,渎职于其更基本更重要的文化天命,也会失去其长远的“应用”价值。

3.伦理道德“精神哲学形态”的建构。伦理道德由文化自觉走向文化自立的理论表现,是伦理道德的精神哲学形态的建构,准确地说,建立现代伦理道德的中国精神哲学形态。伦理道德本质上“是精神”,也必须“有精神”,它在理论上的自觉自立,不仅期待“精神哲学”,而且完成的标志就是精神哲学“形态”的自觉建构。伦理型中国文化为何在历史上成为与西方宗教型文化比肩而立的一种文化类型,并特立于世界文明之林?伦理道德为何成为中国文化对于人类文明的最大贡献?最根本的原因之一,就是在长期历史发展中建构了伦理道德的中国精神哲学形态,这种精神哲学形态的要义与精髓一言概之,就是“伦理道德一体、伦理优先”[1]。当今之世,中国文化面临的最大挑战之一就是伦理道德如何成为现代文明的“中国精神哲学形态”、或者说,伦理道德如何继续担当作为人的精神世界的核心构造的文化使命,支撑中国人的精神世界,并成为文明进步的最重要的精神因子。每一文明形态都有其基本结构。西方古典经济学家马歇尔在《经济学原理》的开篇,就从西方文化的基因出发,宣告:“世界历史的两大构成力量,就是宗教和经济的力量。”[6]23这显然是基于西方宗教型文化所做出的论断,日后韦伯的“理想类型”以及丹尼尔·贝尔“经济冲动力与宗教冲动力”的资本主义文化矛盾,都是这一逻辑和文化基因的延续。与之对应,宋明理学家程颢断言:“天下之事,惟义利而已。”(《遗书·卷十一》) 它与孔子“君子喻以义,小人喻以利”一脉相承,体现伦理型文化的胎记。两种论断,体现两种文明类型,其共同元素是“利”或“经济”,区别只在于“宗教”与作为伦理道德集中表达的“义”。由此也可以佐证,伦理道德在中国文明体系中具有极为重要的意义,伦理道德的“义”只有当与世俗生活的“利”辩证互动,才能建构文明的合理性,伦理道德也才能真正在文化上自立。文化自立的标志,就是伦理道德的精神哲学形态的建构。

[1] 樊浩.《论语》伦理道德思想的精神哲学诠释[J].中国社会科学,2014(3).

[2] 梁漱溟.东西方文化及其哲学[M].北京：商务印书馆，1999.

[3] 梁漱溟.中国文化要义[M].南京：学林出版社，2000.

[4] 樊浩.伦理道德现代转型的文化轨迹及其精神图像[J].哲学研究，2015(1).

[5] 樊浩.当今中国伦理道德发展的精神哲学规律[J].中国社会科学,2015(1).

[6] 马歇尔.经济学原理[M].朱志泰，译.北京：商务印书馆，1997.