“尚变者，天道也”——王安石政治哲学研究

魏福明

(东南大学人文学院，江苏南京210096)

推崇三代之治的政治理想和成为伊周式的政治人物是宋代儒者的共同追求。王安石作为我国北宋时期伟大的政治家、改革家和一代大儒，同样也把“回向三代”[1]9视为自己的政治理想。正如贺麟先生所指言，在宋代“培养文治的传统下，在杰出之士皆以达到道德、学问、文章兼备为政治家的理想风气下，王安石不过是最杰出、最完美的代表而已”[2]199。

王安石的杰出和完美之处在于：他是集政治家的事功和道德、学问、文章于一身的伊周式政治人才。而这类政治人才必有其卓越的哲学思想，其政治实践与其哲学思想互为表里，相得益彰，从而形成“内圣外王”的庞大格局。这就决定了王安石能够从天道观和历史观的高度思考治道问题，思考改革大业的合理性与必然性，从而为其政治思想及其实践提供坚实的政治哲学基础。

一、天道尚变

王安石继承了老子和《周易》天道运行不已的思想，指出“尚变者，天道也”(卷三十《河图洛书义》)[3]。从天道观的高度说明了宇宙万物运动、变化的普遍性和绝对性。

(一)五行“往来乎天地之间而不穷”

王安石认为，“天道尚变”的根本原因在于道之本体(元气或太极)本身就包含着阴阳二气，阴阳二气是元气自身所包含的固有矛盾，它们之间是相反相成、对立统一的辩证关系，这种辩证关系是导致天地万物运动变化的根本原因。

王安石认为，天地万物是由五行演化而成的。首先，太极生五行，他说：“夫太极生五行，然后利害生焉。”又说：“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。”(卷二五《洪范传》)[3]。王安石所说的太极，与天、道、阴阳是同一层面的概念，太极生五行，即天生五行，道或阴阳生五行。其次，是五行生万物。他说：“五行，天所以命万物者也。”(卷二十五《洪范传》)[3]

《尚书·洪范》把五行之间的普遍联系、相生相克作为万事万物运行的必然规律。王安石丰富和发展了五行说，第一次把五行看作是运行不息、往来不穷且能够自我变化的物质实体，从而赋予五行之“行”以辩证法的意义。他说：“五行，天所以命万物者也。”又说：“五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也。是故谓之行。”(卷二十五《洪范传》)[3]

王安石把万物的生成、万物的发展变化都看成是具不同特性的五行相错相杂、相因相革的结果。把金、木、水、火、土物种要素放在相互关系中加以考察比较，揭示了事物在性质、方位、功能、形体上的差异及由差异引起的相互制约、普遍联系、相辅相成、相互促进、相互转化的辨证关系，是王安石五行学说的特点。

从“天道尚变”的基本观念出发，王安石指出无论是自然界，还是人类社会，都处于永不停息的运动和变化的过程中。

(二)五行以“耦”“对”成万物

王安石继承了传统辩证法“物生有两”的矛盾学说，提出了“道立于两，成于三，变于五”(卷二十五《洪范传》)[3]的矛盾观点，并用“耦” “对”等概念来进一步说明事物的对立统一关系。

在《洪范传》中，王安石在论述五行的无穷变化时，提出了“耦”这一重要概念。他说：

道立于两(指阴阳)，成于三，变于五，而天地之数具其为十也，耦之而已。盖五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声、其臭、其味，皆可有耦。耦之中又有耦焉。而万物之变，遂至于无穷。其相生也，所以相继也；其相克也，所以相治也。(卷二十五《洪范传》)[3]

王安石将任何事物都包含对立面，都是由相反相成的两方面因素所构成的对立统一关系称之为“耦”，“耦”就是我们今天所说的矛盾。王安石认为，“耦”是普遍性的存在，万物“皆各有耦”，并且“耦之中又有耦”， 由是造成了天地万物的无穷变化。

在《老子注》中，王安石也把由相反相成事物结成的矛盾关系称之为“对”，他说：

有之与无，难之于易，高之于下，音之于声，前之于后，是皆不免有所对[4]4。

盖善者，恶之对也，有善则必有其恶[4]6。

夫美者，恶之对，善者，不善之反，此物理之常[4]7。

王安石把任何事物都内在地包含自身的对立面称之为“对”。“对”与“耦”一样，其存在也具有客观性和普遍性，认为任何事物“皆不免有所对”，“对”乃“物理之常”(卷二十五《洪范传》)[3]。

王安石赋予“耦”“对”概念以深刻的辩证法含义。它们表述的都是对立面事物之间既相互对立又相互统一的矛盾本性，即处于同一矛盾体中的对立双方，是相互规定中的存在，所以尽管相互对立，但又相互依存，相互依赖，一方的存在以另一方的存在为前提。

(三)新故相除

王安石在阐述事物因其内在矛盾而导致运动变化的基础上进一步指出，事物运动变化的趋势是新故相除，即新事物的产生、旧事物的灭亡是宇宙万物发展的必然规律，他说：“有阴有阳，新故相除者，天也。有处有辨，新故相除者，人也。”(杨时《龟山集》卷七《王氏字说辨》)

王安石以这种观点观察历史，提出历史不仅是变化的，而且是发展进化的，太古时代是与动物区别不大的野蛮时代，人类摆脱太古时代是一种进化。夏、商、周三代历来被人们奉为治世楷模，实际上三代的制度也是发展变化的，“夏之道岂不美哉，而殷人以为野，殷之道岂不美哉，而周人以为鬼”(卷二十六《三圣人》)[3]。夏礼鄙野少文，殷礼重鬼，所以“夏之法至商而更之，商之法至周而更之，皆因世就民而为之节”(卷三十《策问十道》)[3]。王安石的历史进化论从历史观的角度提出了改革的必然性。为了进一步说明改革的历史必然性，王安石又提出“势”“时”“适”三个范畴，随着时间的推移、时代的变化，客观形势必然发生变化，出现一些新情况、新问题，再沿用原来的制度、措施就无法解决这些问题，因此随着时势的变迁，适时地改革旧制度是历史发展的必然要求。“势之异，圣贤之所以不得同也。”(卷三十二《进说》)[3]可见要治理好国家，必须“权势制义”“因时变通”，制定适合于时势、能够有效地解决当时社会问题的制度，而不是拘守于常规,“中者，所以立本，而未足以趣时，趣时则中不中无常也，唯所施之宜而已矣”。“天之有五物，一极备凶，一极无亦凶，其施之大小缓急无常，其所以成物者，要之适而已。人之有五事，一极备凶，一极无亦凶，施之大小缓急亦无常，其所以成民者，亦要之适而已”。“有变以趣时，而后可治也”(卷二十五《洪范传》)[3]，所以“行尤贵于达事之宜而适时之变也”(卷三十《九卦论》)[3]。由于时势的变化复杂多样，因此如何适于时势，也没有固定的模式，这便赋予了改革者不拘一格地开展创新活动的广阔空间。

二、因时而变

王安石认识到，在历史的进程中，变是必然的，不存在可行之万世的制度，所以他认为随着历史进程的变化，必然引起社会制度的变更，如“夏之法至商而更之，商之法至周而更之，皆因世就民而为之节”。(卷三十《策问十道》)[3]王安石突出强调人类历史因“所遭之变、所遇之势”的不同，其“施设之方”即礼法制度也应该不同。根据这样的历史规律，王安石认为应该面对现实，根据古今历史的不同而制定一些适应时代要求的礼法制度。而不应该食古不化，拘泥于祖宗之法和“先王之政”。

(一)回归太古，非愚则诬

按照儒家的伦理道德规范，“祖述尧舜、宪章文武”( 《中庸·第三十章》)是不可动摇的原则，“法祖”和“守成”是体现君臣之礼的必然要求，历史上的儒生——从孔子开始就是奉此为圭臬的。王安石在此问题上表现出了惊人的勇气，主张“祖宗不足法”[注]关于王安石的“三不足”精神的来龙去脉，参见邓广铭：《北宋政治改革家王安石》第二章第三节：王安石变革新法的精神支柱——“三不足”精神。。为此，王安石被保守派视为大逆不道，遭到了保守派的一致攻击，如司马光一方面借萧规曹随的故事提出“祖宗之法，不可变也”( 《宋史·司马光传》)的议论，另一方面又写信给王安石，指责他“尽变更祖宗旧法”( 《司马温公文集》卷六十《与王介甫书》)。在这些争论的背后，其实隐含着变与不变的天道观和历史观的重大差异。

以司马光为首的保守派则主张天道不变。司马光认为：“古之天地有以异于今乎？古之万物有以异于今乎？古之性情有以异于今乎？天地不易也，日月无变也，万物自若，性情如故也，道何为而独变哉？”(《温国文正司马公文集》卷七十四《迂书·辨庸》)司马光不仅认为天道不变，而且认为人道也不变，他说：

夫道者，万世无弊。夏商周之子孙苟能守商汤文武之法，何衰乱之有乎？故武王克商日，乃反商政……率由旧章。然则祖宗之法何可废也[5]。

王安石从“天道尚变”和“新故相除”的基本观念出发，在吸收、借鉴先秦法家学派提倡革新、反对复古的进步历史观以及《周易》“顺时应变”思想的基础上，形成了自己进步的历史观。

韩非子认为历史是不断发展进步的，时代在变，政治应随时代而变，历史上的伟大创举只是在它那个时代才具有意义。把它原封不动地拿到后世，决不是对历史的尊重，只能说是一种愚蠢。如果当今之世还赞美“尧、舜、汤、武之道”而守成不变，“必为新圣笑矣”，因此他主张“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”，“世异则事异，事异则备变”( 《韩非子·五蠹》)。

《周易》则从变易之道的基本原则出发，提出了“穷则变，变则通，通则久，是以自天祐之，吉无不利”(《易传·系辞下》)的著名观点，认为人类社会只有不断变化才有出路，而变化又必须根据时势之要求，以具体的历史形势、环境、条件为转移，作到“时止则止，时行则行”，即变革之道要顺应社会发展的客观规律，当止则止，当行则行，不能机械从事，只有这样才能“动静不失其时，其道光明”。(《易传·艮卦·彖传》)即保证社会的有序、健康发展。所谓“变通者，趋时者也”( 《易传·系辞下》)，讲的就是这个道理。

《周易》“革”卦卦辞说：“革，巳日乃孚，元亨，利贞，悔亡。”革卦卦义为变革，《周易》“杂”卦云：“革，去故也。”“巳日”喻盛极而衰，社会矛盾已尖锐化，此时采取革命的行动，最易为人信服，而错过时机将导致悔恨。故《彖传》云:

革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。巳日乃孚，革而信之。文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时，大矣哉！( 《易传·革卦·彖传》)

革卦卦体下离上兑，离为火，兑为泽，泽水居于离火之上，必水火不容，相克相息。离又为中女，兑又为少女，二女同居一室，但少女在中女之上，长幼关系紊乱必相争不可解，说明矛盾已异常尖锐不可调和，必须进行革命，才能取得众人的信服。而革命之际又能布文明于天下，使天下人皆能喜悦，这样变革才能行得通。革命必须是正当的，即体现天命规律，又为人心所向，这样的变革才不致带来祸患，汤武革命就是顺天而应人的，因而是一场伟大的革命。

王安石继承了法家进步的历史观和《周易》的革命思想理念，认为人类社会是变动不居的，充满了“古今之异”，并且后世胜于远古。因此，不存在可行之万世的太古之道，人们不应该着眼于太古，而应着眼于今世，否则就“非愚则诬”。王安石说：

古之所以为古，无异焉，由前而已矣；今之所以不为古，无异焉，由后而已矣。(卷三十二《原教》)

太古之人不与禽兽朋也几何，……，太古之道果可行之万世？……回归之太古，非愚则诬(卷二十八《太古》)。

他在《彼狂》[6]278-279一诗中指出：

上古杳默无人声，日月不忒山川平。人与鸟兽相随行，祖孙一死十百生。

万物不给乃相兵，伏羲画法作后程。渔虫猎兽宽群争，势不得已当经营。

非以示世为聪明，方分类别物有名。夸贤尚功列耻荣，蛊伪日巧雕元精。

至言一出众辄惊，上智闭匿不敢成。因时就俗救刖黥，惜哉彼狂以文鸣。

强取色乐要聋盲，震荡沈浊终无清。诙诡徒乱圣人氓，岂若泯默死蚕耕。

在这首诗中，王安石表达了自己进步的社会历史观。他认为，上古社会人与鸟兽相随而行，人类还未完全从自然界独立出来，处在蒙昧之时，不能说胜过后世。由于人类繁衍过快，生产力的进步赶不上人口的膨胀，导致万物不给，因而产生了争夺和暴力冲突。这个时候圣人伏羲出现了，他制定法令来约束众人，并发明渔网、制造工具，发展了渔业与捕猎业，渔虫猎兽，使人类的生存得到了保证。伏羲这么做是迫不得已的，只是为了人类的生存，并非以此炫耀自己的聪明。伏羲对事物进行分门别类，各立其名，并夸贤尚功，分别荣耻，使人们积极进取、建功立业、培植聪明，并且守道德、明廉耻，从而形成了完整的人类社会，与自然彻底分离开来。

(二)因时之偏而救之

王安石认为，所谓的“先王之法”都是根据当时的实际情况制定的，即使当时非常完善，但时易世移，难免有疏漏和缺失，胶柱鼓瑟、刻舟求剑般地对待“先王之法”是最不可取的，他说：

天下事物之变相代乎吾之前，如吾知恒而已，则吾之行有时而不可通矣。是必度其变而时有损益而后可，故君子不可以不知损益(卷三十《九卦论》)[3]。

谨守先人法度，缺乏权变损益，最为王安石所鄙夷，并认为此悖离先王之道的真精神。王安石认为“圣人之所以能大过人者”，就在于“因时之偏而救之”(卷二十六《三圣人》)[3]。因时而变，正是“先王之道”真谛之所在，“如圣人之道皆出于一而无权时之变，则又何圣贤之足称乎？圣者，知权之大者也；贤者，知权之小者也。”(卷二十八《禄隐》)[3]这样,王安石就很自然地肯定变法革新的合理性和正当性，因时变法乃社会演进之必然要求：“三十年为一世，则其所因必有革，革之，要不失中而已”，“世必有革，革不必世也”[注]《王安石：《周官新义》卷十六《冬官考工记六》，程元敏：《三经新义辑考汇评(三)——周礼(下)》，国立编译馆，中华民国七十六年十二月初版，第592页。。

在王安石看来，古人有古人的制度，今人有今人的制度，古人的制度未必符合今人的需要，因此，礼义制度要随着时代的变迁而变化。他说：

古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也；古之人以是为义，而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事，其为变岂一乎哉 ？固有迹同而实异者矣。今之諰諰然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣，此圣人所以贵乎权时之变者也(卷二十八《非礼之礼》)[3]。

恪遵古制、刻舟求剑的态度最为王安石所不屑。他认为古代再完善的制度亦应随时代的变迁而加以改造，以与当代社会需要相符合，否则，“事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣”。

在王安石看来，北宋当时的危机是很严重的，在《上仁宗皇帝言事书》中，他说：“顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄。天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏。四方有志之士，諰諰然常恐天下之久不安。”( 《临川先生文集》卷三十九《上仁宗皇帝言事书》)在这种情况下，王安石力主变法革新，认为“非大明法度，不足以维持”( 《临川先生文集》卷三十九《上时政疏》)，反对“一切不事，守前所为而已”(卷八《答司马谏议书》)[3]的因循保守观点。他指出：“因循苟且逸豫而无为，可以侥幸一时，而不可以旷日持久。”并以晋武帝、梁武帝和唐明皇三帝为例，指出他们只图“逸豫”，不知变革，终于覆灭的事实，大声疾呼：“以古准今，则天下安危治乱，尚可以有为。有为之时，莫急于今日。”( 《临川先生文集》卷三十九《上时政疏》)这是王安石利用辩证法这一思想武器而得出的积极结论。

三、王霸之辨

王霸之辨是中国政治思想史上的重要内容，王道政治是儒家的政治理想，故尊王贱霸、推尊三代之治是儒家的传统政治立场。王安石作为一代大儒，同样把王道政治视为最高政治理想。据史载，王安石初见宋神宗时，神宗问他：“唐太宗如何？”他答道：“陛下当法尧舜，何以太宗为哉？”又说：“陛下诚能为尧舜，则必有皋夔稷契，彼魏征诸葛亮者何足道哉？”( 《宋史·王安石传》)许多人都认为王安石这番话未免大言欺人，狂妄无忌，但诚不知这正表现了他向往三代之治的政治抱负，绝非口出狂言。事实上，王安石在出仕前既有“材疏命贱不自揣，欲与稷契遐相希”(卷四十四·忆昨诗示诸外弟)[3]的政治情怀，出仕后更是“慨然有矫世变俗之志”(《宋史·王安石传》)。但王安石并不是简单的尊王贱霸论者，他力图以王道统摄霸道，虽然主张“法先王之道”，又主张“法先王之意”。

(一)以王道统摄霸道

王安石继承了传统儒家的政治思想，崇尚先王之道。他认为北宋当时的形势是“顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏，四方有志之士，諰諰然常恐天下之久不安”。王安石认为，造成这种局面是因为“方今之法度，多不合乎先王之政”，为政必须“合乎先王之政”，这是因为“其为天下国家之意，本末先后，未尝不同也”(卷一)[3]。也就是说治国平天下的原则和精神古今没有什么不同，这是能够而且必须坚持的。

王安石法先王的思想，虽然有着托古改制的良苦用心，但其中也确实蕴涵着他的政治理想。这一思想屡屡见于其早年的著作与书信之中。如在《寓言》《感事》《发廪》《兼并》等诗篇和其他有关文字中，我们可以很明显地看到他那种“清官”式的，或者“救世主”式的对人民苦难的同情和怜悯。他对兼并的刻剥、官吏的贪暴、统治者的放纵等等，表现出了很大的愤慨和不满，他对传说中纯朴、平等的古代社会的向往，以及他对这种向往所考虑采取的诸如贷钱、助粟、赢收、窘出等富有人情味的措施，说明王安石从政后，对他所接受所理解的儒家思想传统，是十分认真地体验着、探索着的，是十分认真地在他力所能及的范围内进行了尽可能付诸实践的可贵努力。

不过，王安石虽然倡言“法先王”，向往三代盛世，但他并不真的有想要恢复平均主义的原始共产社会的意思。对于所谓的“井田制”，充其量不过是他说说而已的一种虚渺的愿望和憧憬。王安石所说的“愿见井地平”，其实是说希望抑制兼并，并不一定主张完全恢复井田制，王安石只是强调法先王之意，从未准备完全照搬古人的制度。作为一个面对现实的思想家和政治家，王安石深知井田之法“难速成尔”。王安石认为当时所能够实行的土地制度，只要能够“得先王遗意”，在一定程度上抑制兼并，使富民“不敢保过限之田”，对于官员“授田不能过限”就可以了。事实上，对于井田制，他既没有付诸实践，而且在他的改革方案和他的全部新法中也看不到这方面的迹象(《宋史》卷一百九十二)。

王安石崇尚儒家的先王之道，但对于被传统儒家极力贬斥的霸道政治却提出了自己独特的观点，他试图在理论上以王道统摄霸道。他认为王者之道与霸者之道都用仁义礼信，这是王、霸之所同。不同的是王者有自然之化，而霸者有人为之迹。故王者的仁义礼信有目的意义，而霸者的仁义礼信却只有工具的价值(卷二十八)[3]。王安石对王、霸的这一区别，是与孟子一致的。

如此说来，王者政治就不能不比霸者政治高一层次。“夫王霸之道则异矣，其用至诚，以求其利，而天下与之。故王者之道，虽不求利，而利之所归。霸者之道，必主于利，然不假王者之事以接天下，则天下孰与之哉？”(卷二十八)[3]王安石虽不像孟子那样力主王道而斥霸道，但他认为王道高于霸道则是明显的，因为霸者之道如不假托于王道，那是不被天下认可的。

在政治思想史上，与王、霸相对应的是德、刑。王者行道，以其以德服人，故先德而后刑；霸者行道，以其假仁而行，故以仁为脂粉，而以刑为辔策，或者说，外仁而内刑。故王者以德为刑先，霸者以刑为德实。王安石的《原教》(卷三十二)[3]说：

善教者之为政也，致吾义忠，而天下之君臣义且忠矣；致吾孝慈，而天下之父子孝且慈矣；致吾恩于兄弟，而天下之兄弟相为恩矣；致吾礼于夫妇，而天下之夫妇相为礼矣。天下之君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，皆吾教也。民则曰：“我何赖于彼哉？”此谓化上而不知所以教之之源也。

相反：

不善教者之为教也，不此之务，而暴为之制，烦为之防，劬劬于法令诰戒之间，藏于府，宪于市，属民于鄙野，必曰臣而臣，君而君，子而子，父而父，兄弟者无失其为兄弟也，夫妇者无失其为夫妇也，率是也有赏，不然则罪。乡间之师，族酂之长，疏者时读，密者月告，若是其悉矣。顾有不服教而附于刑者，于是嘉石以惭之，圆土以若之，甚者弃之于市朝，放之于裔末，卒不可以已也。此谓民知所以教之之源，而不诚化上之意也。

王安石所说的“善教”，亦即儒家的道德感化，其特点是感化而不是强行，是自然而不是刻意。所说的“不善教”，亦即法家的法教，其特点是强制而不是感化，刻意而不是自然。故“善教”“不善教”不是指学校两种不同的教育方法，而是指王与霸不同的政教。

不言而喻，善教者优于不善教者，王者的政教高于霸者的政教，王安石说：

善教者浃于民心，而耳目无闻焉，以道扰民者也。不善教者施于民之耳目，而求浃于心，以道强民者也。扰之为言，犹山薮之扰毛羽，川泽之扰鳞介也，岂有制哉？自然然耳。强之为言，其犹囿毛羽、沼鳞介乎，一失其制，脱然逝矣。臆！古之所以为古，无异焉，由前而已矣；今之所以不为古，无异焉，由后而已矣。”(卷三十二)[3]

古者之道，亦即尧舜之道，是以道扰民之道；而后世之道，或者说当世之道，是强民之道。王安石之所以劝神宗以尧舜为法，行先王之道，不仅是托古改制，亦是寄托了他的德教的政治理想。

但是，王安石也深感纯任王者之教或者德教亦有失于偏颇，故他亦杂揉百家，特别是法家政治。其《三不欺》云：

昔论者曰：君任德，则下不忍欺，君任察，则下不能欺，君任刑，则下不敢欺，而遂以德察刑为次。盖未之尽也。此三人者之为政，皆足以有取于圣人矣，然未闻圣人为政之道也。夫未闻圣人为政之道，而足以有取于圣人者，盖人得圣人之一端耳。(卷二十六《三不欺》)[3]

这也就是说，以察治高于刑治、以德治高于察治是片面的，对于圣人之道，不能只知其一而不知其二。王安石的结论是杂糅三者，兼而用之。可见，王安石的政治思想并不限于德治，这又是他与传统儒学政治家不同的地方。

要之，王安石虽以变法称之于世，但王安石的法不是刑法的法，而是创立法度的法。王安石的政治思想，在政道上是以儒家的王道为理想，在治道上则兼取百家，杂糅德治、察治与刑治，自成体系。

(二)法先王之意

王安石崇尚先王之道，但他并没有把传统的儒家思想当作万世不变的教条，对于所谓“先王之政”，他也没有照单全收的意思。这在《上仁宗皇帝言事书》中讲得很清楚，他说：

夫以今之世，去先王之世远，所遭之变，所遇之势不一，而欲一二修先王之政，虽甚愚者，犹知其难也。然臣以谓今之失，患在不法先王之政者，以谓当法其意而已。夫二帝三王，相去盖千有余载，一治一乱，其盛衰之时具矣。其所遭之变，所遇之势，亦各不同，其施设之方亦皆殊，而其为天下国家之意，本末先后，未尝不同也。臣故曰：当法其意而已。(卷一)[3]

在这里，王安石提出了一个重要的政治原则——“法其意”。何为“法其意”？即以先王之道为基础，根据历史条件的变化，制定适合于时势、能够有效地解决当时社会问题的制度。王安石对此进行了系统的理论说明。

首先，王安石把先圣的言行分为“道”与“迹”两部分,道是治国的基本精神和基本原则，这是先圣治国的精髓，具有恒常的价值，而这一相对抽象的基本原则，在不同时代、不同形势下，有不同的表现，这便是可变之迹。“道”与“迹”并非截然而分的两部分，不变之道与可变之迹密切地结合在一起，相互依存而存在，只有在因时、因势的变异中，才能保证道的实行。“唯其不同，是所以同也。”(卷二十八《禄隐》)[3]如果拘守先圣的形迹，就会丢失其精华。

圣贤之言行，有所同，有所不必同，不可一端求也。同者道也，不同者迹也。知所同而不知所不同，非君子也。夫君子岂固欲为此不同哉？盖时不同，则言行不得无不同，唯其不同，是所以同也。如时不同而固欲为之同，则是所同者迹也，而不同者道也。迹同于圣人而道不同，则其为小人也孰御哉？(卷二十八《禄隐》)[3]

王安石还形象地以流水为喻，水流归海，但是因地势不同而各有曲直。他说：

圣贤之宗于道，犹水之宗于海也。水之流，一曲焉，一直焉，未尝同也；至其宗于海，则同矣。圣贤之言行，一伸焉，一屈焉，未尝同也；至其宗于道，则同矣。故水因地而曲直，故能宗于海；圣贤因时而屈伸，故能宗于道。(卷二十八《禄隐》)[3]

为了进一步说明这一问题，王安石又引入哲学中的“本末”范畴，以“道”为“本”，以“迹”为“末”，圣人制定成法的基本原则为本，具体的成法、举措为末，治理天下应循本，而不应逐末。“失其本，求之末，当后者反先之，天下靡靡然入于乱者凡以此。”(卷三十《策问十道》)[3]

其次，王安石重点阐发了先圣之道的一个重要内容——权时之变。“如圣之道皆出于一而无权时之变，则又何圣贤之足称乎？圣者，知权之大者；贤者，知权之小者也。”(卷二十八《禄隐》)[3]圣贤的过人之处就在于知权时之变，所以法先圣就要发扬这种改革精神。在谈到礼义时，王安石说：

古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也；古之人以是为义，而吾今必由之，是未必合于古之义也。天下之事，其为变岂一乎哉？……此圣人所以贵乎权时之变也。(卷二十八《非礼之礼》)[3]

王安石又以君臣之义说明圣人贵权变，“夫君之可爱而臣之不可以犯上，盖夫莫大之义而万世不可以易者也，桀、纣为不善而汤、武放弑之，而天下不以为不义也。盖知向所谓义者，义之常，而汤武之事有所变，而吾欲守其故，其为蔽一，而其为天下之害同矣。使汤、武暗于君臣之常义，而不达于时事之权变，则岂所谓汤、武哉？”(卷二十八《非礼之礼》)[3]因此对待先圣的正确态度，应当是继承其权变的改革精神，“讲先王之意，以合当时之变”,“改易更革天下之事，以合先王之意”(卷一《上皇帝万言书》)[3]。