论《丑陋的国度》中文化记忆的空间建构

段小莉



论《丑陋的国度》中文化记忆的空间建构

段小莉

（浙江树人大学 家扬书院，浙江 杭州 310015）

在多元文化冲突的历史中，强势外来入侵文化对土著传统文化记忆的消解和重构，本质上是对他者生存空间的污蔑、占有和重塑。空间始终是文化记忆建构的核心要素。本研究以太平洋岛屿国家纽埃的英语诗歌《丑陋的国度》为研究对象，在空间维度下探究诗人审视和建构纽埃传统文化记忆的理论思考。研究认为，《丑陋的国度》在三个维度下对纽埃土著族群的文化记忆进行了空间建构：白人殖民者为了诱使土著族群离弃故土，毁灭土著民族的传统文化运作机制和消解土著族群的文化身份的险恶手段，便是对纽埃土著生存空间的污名化；同时，离弃故土的纽埃土著族群在白人文化荡涤和经济挤压下渐渐失去了文化记忆，沦为衣不遮体的乞食者，白人所谓的“美好空间”尽显解构土著族群文化记忆和非人化改造土著族群的恶毒阴谋；最终，复兴民族文化记忆和重构民族文化身份的根本之策，便是回归属于土著民族的地理空间和保持该空间传统文化的纯真性。

纽埃；《丑陋的国度》；文化记忆；空间建构；多元文化主义

作为“一带一路”南线岛国（1），纽埃理应在“民心相通”工程中被我国学者所熟识[1]。但是，当我们以相关词汇在知网上进行检索却发现，我国尚未有一篇有关纽埃文学的论文。其实，纽埃长期受英语文化的影响，甚至早在1901年便沦为英国的殖民地，随后又成为新西兰的托管地，长达70余载，有着深厚的英语文学积淀。纽埃的英语文学理应是非英美国家英语文学不可或缺的组成部分[2]。鉴于以上两点，研究纽埃英语文学不仅具有较强的现实意义，又有一定的学术价值。众所周知，西方殖民主义文化的渗透也意味着对殖民地土著文化的掠杀。但殖民地土著作家在这场文化格斗中以自己的文化认知视角，创作出了令人深思的文化世界。在纽埃的英语文学中，纽·托加基洛（Niue Togakilo）创作的《丑陋的国度》（）堪称反殖民主义的杰作。本文以文化记忆为切入点，对诗人如何在《丑陋的国度》中从空间视角建构文化记忆进行探究，力图挖掘诗人的创作机理和文化思想。

一、被污名化的丑陋空间：斥殖民主义的恶毒

在《丑陋的国度》中，出现频率最高的词汇莫不过于“丑陋”。在开篇之处，诗人便说：“一对棕色的丑陋夫妇让我出去/我睁眼看到了丑陋的环境/消化丑陋的食物/与丑陋的人们做朋友/向丑陋的姑娘送秋波/后来娶了个丑陋的女人/生下丑陋的孩子/永远生活在这丑陋的国家。”[3]48-49显然，诗人用“丑陋”一词对土著纽埃人的一生予以了全景式的描述。恰如格兰特·迈克卡尔（Grant McCall）所言，“记忆是个人生平和国家历史的交叉”[4]119，白人殖民者在殖民化过程中不断对纽埃土著人的生存空间贴上污名化的标签，致使从消化的食物到小伙的秋波以及国家都呈现为丑陋的面貌，这也成了白人殖民者对几代土著纽埃人的文化记忆进行重构的集体记忆。

首先，生命的源头是丑陋的。在诗中，诗人赋予了尚在母腹之中的叙述者与外界进行对话的能力，并说赐予自己生命的棕色夫妇是丑陋的。显然，这一审美判断是荒谬的。谁会指责赋予自己生命的人是丑陋的呢？俗话说：“儿不嫌母丑，狗不嫌家穷。”即便母亲真的很丑，孩子也不会认为是丑陋的，何况是一个胎儿。所以，此处的判断绝非审美判断，更多的是一种被某种文化反复渲染后被社会普遍接受的文化判断。仅从诗歌开篇之处的这几个诗行，读者未必能够为这一怪癖的判断找到合理阐释。但是，当我们将整首诗歌以及时代语境整合为一时，我们便知道，诗人在诗中言及的“丑陋”和“美好”，显然分别指涉两个空间，即土著有色人的空间和白人殖民者的空间。这两个空间可以在收缩情形下隐喻指射有色人和白人的身体空间，也可以延展开去，转喻指代他们各自拥有的自然物所占空间。在诗中，所谓“一对棕色的丑陋夫妇让我出去”[3]48，是指纽埃土著人从父母那棕色丑陋空间中走出来。由此，从母腹中出来的纽埃胎儿也将成为另一个独立的丑陋空间。白色、棕色或黑色都是自然物的自然属性，不存在哪一种颜色优于另一种颜色问题，白人、棕色人或黑人之间也是如此。众所周知，无论在哪个民族的审美认知中，丑陋是人们不愿意接受的“标签”。然而，在诗中，一个尚在母腹之中的胎儿便被贴上了“丑陋”标签，成了令自己憎恶的对象。诚如法国著名心理学家皮埃尔·让内（Pierre Janet ）所言：“记忆在本质上只是一个述说故事的行为。”[5]所以不同的言说就必然建构出不同的记忆。从整首诗歌来看，这套言说背后存在白人殖民者恶毒的逻辑和阴险的企图，这便是诗人看似颠乱的言语背后的文化用意和政治诉求。

其次，纽埃土著人的拥有物及其所在空间是丑陋的。因为福佑于太平洋上的独特地理位置和自然气候以及地形地貌，纽埃有“地球上最佳岛屿”之称[6]，诗人却将美若仙境的人间天堂之地硬说成了“丑陋”。不仅如此，存在于此“丑陋”空间中的一切人或物也都被描述为“丑陋”，包括周围的伙伴，终身相依为命的伴侣及自己的骨肉，连吃的食物也不例外。这些表述明显是怪异的，读者在阅读过程中也必然极力寻找合理性的阐释路径。与上文同理，在诗歌中反复出现的“丑陋”一词不是诗人对纽埃土著人各类空间的审美判断，相反，那恰恰是白人殖民者出于“污名化”言语策略建构而成的言说体系。在诗中，我们看到，在“永远生活在这丑陋的国家”[3]49之后，诗人便写道：“啊不！我要离开/去生活在美好的国土。”[3] 49这正是白人殖民者对纽埃土著拥有的各类空间进行“污名化”的初步目的所在。诗的开篇之处之所以将土著纽埃人的一切空间及其空间中的存在物都描述为“丑陋”，都是因为诗人在模仿白人殖民者的话语体系，被看作“美好”的白人空间，是审美判断的认知参照系。正因为如此，和白人相同或趋同于白人的人或物，都被看作为符合评判标准，即为美。换言之，白人拥有言说的绝对话语权，白人自身的存在被看作美的象征，而异于白人的一切土著人的存在都自然被看作丑陋。显然，白人的这套言说模式和文化建构系统是强烈的霸权主义思想运作的结果，是白人优先的种族主义表现。德国著名学者扬·阿斯曼(Jan Assmann)曾说：“文化记忆是经世代反复操演而在一定运作机制下驾驭社会成员行为和体验的所有社会知识。”[7]126白人殖民者在掌握话语权的基础上，通过各种宣传媒介反复言说这一美丑二元结构空间，进而在一定程度上影响和驾驭了土著族群的社会行为和社会认知。

由此，我们不难看出，诗中颠乱的言语是怪诞殖民社会认知的表征，也是其背后那荒谬的和缺乏人性的的殖民主义运作机制的直接体现。从诗性言语的效果来看，诗人明显是以模仿之言辞达到讽刺的效果，颠覆殖民主义将空间建构为截然迥异的二元结构，进而破除殖民主义通过言语对纽埃土著人的空间贴标签的险恶企图。

二、虚晃的“美好”空间：揭殖民主义的伪善

如上所述，殖民主义者心怀鬼胎地将空间进行二元建构，恬不知耻地把自己空间中的一切宣称为“美好”，并据此为审美认知的参照系，将一切迥异的土著生存空间贴上了“丑陋”的标签。然而，殖民主义的这一切言语行为，只是为了达到诱骗纽埃土著民众放弃自我、抛弃自我文化和远离自我祖先故土的险恶目的[8]。

诚如瑞莱特·拉契曼（Renate Lachmann）所言：“在文学的想象书写中，眼前的真实往往与被遗忘、陌生的和隐而未现的他者相矛盾。”[9]173-174诗人以诗歌建构出一幅与白人殖民者反复言说的美好世界完全不同的世界，向土著族群显示土著人的真实生存处境以及白人殖民者的伪善，进而唤醒民智。事实上，当纽埃土著人在殖民主义者利用各种宣传手段制造出的社会舆论中相信和接受了白人口中所谓的美丑二元空间结构之后，他们中的很多人势必会远离那些丑陋的空间以及其中的一切人和物。由此，纽埃土著人的传统习俗以及以其为承载物的文化记忆就被轻易地削弱或除灭了。在纽埃历史上，人口流失一直是关系到国之存亡的重要事件[10]。相关统计表明：“该岛在二十世纪六十年代还有五千多居民。”[11] 4截止2014年，纽埃岛外迁至新西兰的人口就多达数万人之众，而留在岛内的人口却不足两千人。我们知道，异质文化记忆建构的冲突之终极表现形式便是两种文化对地理空间的争夺、改造和控制，纽埃土著人被所谓白人美好空间所吸纳，也就意味着这些乔迁者放弃了那片祖祖辈辈生活的土地，以及先辈千百年来在那片土地上建构自我民族文化身份的传统习俗和原始宗教等文化。离开自己的故土也使自己失去了属于自己的空间以及该空间中的一切有归属感的文化承载物，进而使自己在文化身份以及精神文化上沦为失去文化记忆的浪子。同时，由于许多纽埃土著人接受了殖民主义者的说辞，在唾弃中离开了生养其族群的土地，大批族人的不断出走无疑会持续重创纽埃土著民族的文化自信。另外，由于岛内的纽埃土著留守者越来越少，延续传统文化和建构文化身份的相关活动也难以维系。可见，诗人在诗中的言辞并非无中生有，也非无病呻吟，而是源于现实生活中土著民族在殖民主义文化渗透下难以为继的生存窘境以及诗人极富洞见的民族忧患意识，诗中隐喻之词皆有一定的文化所指。

为了救纽埃民族于亡国灭种之难[12]，唤醒族群对离弃故土之举的客观认知，纽埃土著诗人纽·托加基洛以“浪子回归”为叙事框架，有力地揭露了白人殖民者的虚假、伪善和恶毒，也客观地呈现了纽埃土著族人迷失自我的生存境况。故此，在用极具诗性的言语将白人殖民者穷其所能丑化纽埃土著人的伎俩全景展露后，诗人又将纽埃土著人在白人宣称的美好世界中惨遭种种不幸的情景予以了高度再现。如上所述，当我们读完诗首那几行以“丑陋”描述纽埃土著人生存空间的诗行后，“啊不！我要离开/去生活在美好的国土”[3]49便赫然入目，那正是白人殖民者言说逻辑中的期待。在白人殖民者污名化的反复宣告后，纽埃土著人认为，他们的国家、食物、金钱、语言、朋友、妻子和孩子都如白人说的那么丑陋。离弃故土就是为了“去生活在美好的国土/看美好的事物/吃美好的食品/讲美好的语言/挣美好的金钱/最后娶一个美好的女人”[3]49。然而，当纽埃土著人来到白人的所谓美好空间后却发现，他们根本不被白人所接纳。那所谓美好的国土始终排斥他，他们也难以成为其中的一员。他们不能像在故乡那样惬意地观赏世界中的万物，更不能吃上所谓美好的食品。至于白人口中曾经宣称的美好的语言、美好的金钱和美好的女人等社会性的事物，一直是一种高高在上的存在，而自己却始终只是一个卑微的他者。乔迁而来的纽埃土著人在白人的有色眼镜下惨遭命运的蹂躏，沦落为令白人所不齿的社会边缘人和低贱的下等人。受白人言语的蛊惑，大批纽埃土著人离弃了自己的家园，放弃了在自己故土上作为主人的身份，却在白人险恶的社会言语认知机制运作下，成了一名白人生存空间的局外人。他们最终却“没有美好的一文钱/没有美好的衬衣/没有美好的女人/而更加丢人的/没有裤子”[3] 49。显然，白人殖民者此般言语阴谋地推进，也正是殖民主义文化记忆建构的过程，但“这一过程在本质上是政治性的”[13]6。如上所述，白人的殖民主义将世界人为地建构为白人和有色人种的二元结构空间，其本身就浸透着白人至上的霸权思想，以此思想体系丑化和矮化土著人以及土著人生存空间中的一切物，并非为了改善土著黑人的生活，而是诱使土著黑人放弃自我生存空间以及其中的所有文化承载物，进而达到摧毁土著民族文化记忆之目的。漂泊在白人世界的纽埃土著人就如断了线的珠子，土著民族传统文化记忆也就失去反复运作的社会机制，土著人因此没法形成社会向心力，且随着自身在白人文化中不断洗涮也失去了固有的文化身份，又无法获得白人的文化身份。离弃故土的纽埃土著人遭受各种不公待遇之时，也因失去了土著文化记忆以及在此基础上的文化身份建构的机制而如一盘散沙，任由白人殖民者的玩弄，这便是白人殖民者一切阴谋的终级所在。诚如美国著名心理学家巴里•施瓦茨(Barry Schwartz)所言：“可以完全肯定的是，过去只不过是我们解释它的一种方法。”[14]26白人殖民者利用话语掌控权去建构利于殖民主义的文化记忆，诗人在诗中对本民族与白人殖民者之间过往历史的言说，显然也是基于自身在“当下的顾及和利益的建构”[14]22。

从此角度而言，当那些纽埃土著人怀揣着对白人所宣称的美好世界的幻想，登上远离故土的船只时，白人的阴谋就已经得逞，踏上白人世界的土著纽埃人已经是对殖民主义统治无任何威胁的存在，土著纽埃人在白人世界沦为边缘人也是必然之事。衣不遮体、食不果腹、生无尊严的日子并不为白人所同情，因为殖民者所宣称的美好世界本来就是骗人的鬼把戏。至此，白人殖民者深藏的鬼魔之象已一览无遗。前后两相对比，也尽显白人的虚伪、阴险和恶毒，让土著读者对现实中的自我有了更深刻的认识，也使土著纽埃民族清晰地认识到该采取的救亡举措。

三、坚实的土著空间：反殖民主义欺压的瑰宝

在以“浪子回归”为原型的故事结构中，空间一直是一个隐而未现的重要文本元素，离弃故土后遭受非人待遇的浪子，也只有回归到祖先之地方，才能重构自己尊贵的文化身份。同理，在《丑陋的国度》中，听信白人之言而离弃纽埃岛的土著人，在白人世界中经受了种种非人遭遇，不仅失去了在故土作为主人的尊荣，还不断忍受白人有意加在他们身上的各种屈辱。白人宣称的美好金钱，他们连一个子都拿不到；那美好的衣衫也永远穿在白人的身上，以向土著人显摆尊贵之用；那美好的白人女人更是在种族歧视政治之下，鄙视和吐唾卑微的土著人；最终，浪迹于白人世界中的土著人连一块遮羞布都难以得到。当离弃故土的土著人没法得到白人所宣称的各种美好，甚至连基本的生存都成了“美好”的奢望之时，就像“浪子回归”中的浪子一样，“然后，我又爬着回来”[3] 49。美国著名人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）曾说：“每一个有意识的感知都是一个认知匹配的行为，认知对象无论是一件事、一个动作或某种情感，都是放在适当符号下被认知的。”[15] 215在“浪子回归”原型故事框架下，诗人委婉地呈现了深受屈辱的土著人在现实生活的残酷逼迫下，抛弃浪漫主义想象的无奈，也形象地说明了曾经顶天立地的纽埃人在离弃故土后的悲惨生存处境，更含蓄地借此表明爬着回到自己的故土，就是为了在那片属于自己的土地上重新站立。

亦如“浪子回归”原型故事中的情节一样，当曾经意气奋发地出走者在窘迫中爬回祖先的故土之时，故乡仍以父亲般的慈爱双手，接纳了这个过去曾抛妻离子的悖逆之人。诗人就此写道：“我的丑陋朋友将哈哈大笑/可我们被接受了/因为我天生要和他们在一起生活。”[3]49可见，生活在故乡的纽埃土著人虽然还是那副白人所说的丑陋模样，但他们并没有心怀鬼胎地耻笑那个曾经狠心离弃亲人的浪子，也没有因此幸灾乐祸地调侃浪子的当下处境，更没有像白人那样恶毒地歧视浪子的存在。相反，乐天知命的纽埃土著留守者看到族人的回归，也像浪子之父一样开怀大笑，没有一句怨言，也没有一句质问，有的只是包容和接纳，因为这片土地就是纽埃人自己的家。显然，曾听信白人之言而鄙视族人和祖先之地上的一切事物的人往返于两个地理空间，白人的世界充满了白人至上的言说话语，以及欺诈、歧视和迫害，而土著人的世界却在无声中尽显淳朴自然、善良友爱和仁慈宽容，诗人也借此将两个迥然有别的世界向土著族人呈现出来。

进一步而言，由西方殖民者的文化入侵而一直困扰纽埃土著民族的问题，如白人殖民者口中的两个世界到底孰真孰假，白人如此言说的险恶又在何处，土著黑人到底在哪一世界方能获得美好的生活等，想必所有纽埃土著读者已在诗人的文字中得到了解答。对此，在《丑陋的国度》的结尾处，诗人更是以极具隐喻特性的言语作了回应，他说：“在这丑陋的国家里/我是一头公牛，美好的公牛/我和马和狗和猫一起在玩耍/我们共同进食/我们自得其乐。”[3]50在诗行中，诗人以隐喻式的言语称自己为一头公牛，但他改变了对纽埃土著生存空间的审美判断，首次称在此空间的存在物为“美好的公牛”，不仅是重构自我文化的自信宣告，同时也是对白人殖民者言说话语体系的否定和颠覆。不难看出，此处诗人所说的“在此丑陋的国家里”更多的是一种对白人殖民者言说话语的讽刺。另外，诗人以马、狗、猫等动物隐喻指代共同杂居在同一地理空间中的各个民族，并在彼此玩耍中共享美好时光，表现了诗人的多元文化主义思想[16]。

众所周知，西方殖民主义在全球的扩张也同时是殖民者与当地土著民族在政治、军事、经济、宗教和文化等多个方面发生激烈冲突的过程。在殖民者自以为是的白人至上主义思想或欧美中心主义作祟下，各殖民地土著族群的生存空间被不断挤压，各土著民族的传统文化被逐渐消解。土著民族的物质生活和文化生活因此濒临危机，致使白人殖民者与土著民族之间的关系，往往处于紧张状态之中。为了解决多元文化共处所面临的现实难题，强调尊重各民族文化差异性的多元文化主义在上世纪中后叶逐渐被西方世界接受，在《丑陋的国度》中，诗人显然极力运用多元文化主义中颇具后现代主义的文化思想，解构了白人殖民者居于话语中心的一贯思想。在将纽埃民族自信地比喻成强壮、勤劳和顾家的“牛”之后，诗人立即表明，与象征其他民族的“马和狗和猫一起在玩耍”和“共同进食”，是多元文化“自得其乐”的智慧所在。在此处，诗人并没有花费多少笔墨去谈喻指殖民者的那个矫健、骄纵和善于奔跑的马，而只是将其作为纽埃土著族群与其他各个民族共享地理空间时应和好相处的一个普通族群，表现出平等相待的自信文化心态。换言之，诗人在此处的言说是以生活在属于自己土地上的纽埃族群为话语中心的，并据于本民族的主体需求和主人身份，去建构自己土地上的多民族文化共荣之盛世。同时，受强调民族个体差异性为特征的多元文化主义的影响，诗人在属于自己民族的空间中建构自我民族的文化记忆和文化身份，以及在守护本民族生存空间时也表现出了一定的新种族主义思想倾向。如上所述，诗人认为，纽埃民族自得其乐的秘诀是“和马和狗和猫一起在玩耍”以及“共同进食”，“但是在交配时节/我总要向母牛求爱/而不去找母马/因为不这样做/我的婴孩将是非牛非马”[3]50。可以看出，诗人在此处并非指生理意义上的交配，而是指纽埃民族文化与殖民者文化之间的交融，诗行中提及的“婴孩”，也是指文化交融的产物，而非生物意义上的小生命。然而，世界上没有永恒不变的东西，唯一的不变就是变，两种文化朝夕与共地同处一块天地，必然在相互影响中改变彼此。从这个意义上来说，回归故土建构本民族文化身份后，要想在属于自己土地上复兴和重构土著民族文化记忆时保持其文化的纯洁性，必然是一种理想主义，这反映了诗人的文化保守主义倾向。当然，在上世纪七十年代左右，多元文化主义才刚刚在西方兴起，其弊害还未见端倪，此思想倾向自然是多元文化主义时代局限性的一种表现，诗人在诗中提出的自得其乐之法不无意义[17]。

由此可见，在诗人看来，重构纽埃族群原本尊贵的文化身份之秘诀，就是回归祖祖辈辈属于自己民族的土地，并在此土地上以主人的身份与白人殖民者平等地交往，进而解构白人殖民者在处理多民族共处时，一贯所采取的欧美中心主义或白人至上主义思想。同时，诗人也清醒地认识到，在资本主义全球化的大势驱动下，多民族共同生活在某一地理空间中是不可否认的客观事实。唯有“一起玩耍”和“共同进食”，方可让其中的任何一个民族避免陷入危境以及由此带来的多族群之间的冲突和骚乱。

结语

综上所述，在《丑陋的国度》一诗中，诗人在有限的篇幅内，从空间维度对纽埃土著民族和白人殖民者之间的文化矛盾予以全景式的呈现。诗歌揭露了白人殖民者通过污名化逼迫或诱使纽埃土著族群离弃故土的险恶阴谋，并以土著纽埃人在白人世界“浪子式”的遭遇，痛斥了白人殖民者的伪善。借此，诗人唤醒了不明就里的纽埃土著族人，呼吁他们回归故土，在那片世世代代养育了自己民族的土地上，以主人的文化身份与白人殖民者平等地交往，从而复兴土著民族的传统文化记忆以及重构充满自信的民族文化身份。

注释：

(1)纽埃为南太平洋地区与中国建交的八个国家之一。2014年11月习近平主席在斐济与南太平洋八个建交国的领导人集体会晤后，中华人民共和国外交部、商务部、国家发改委于2015年3月共同发布了《推动共建丝绸之路经济带和21世纪海上丝绸之路的愿景与行动》，南太平洋岛国作为“一带一路”南线的重要战略地位显得越发重要。可参见李德芳《中国对太平洋岛国的文化外交:目标、路径及效用评析》，《太平洋学报》，2017年第9期，第57－69页.

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On the Spatial Construction of Cultural Memory in

DUAN Xiao-li

(Jiayang School，Zhejiang Shuren University, Hangzhou 310015, Zhejiang)

In the history of multi-cultural conflicts, deconstruction and reconstruction of the aboriginal people’s traditional culture by those strong and aggressive cultures from an alien land is to smear, occupy and reshape the living space where the aboriginal people had lived before, in which space proves itself to be a key element in establishing cultural memory. With the poet Niue Togakilo’s English poemas the research object, an attempt made in this paper is to study his thoughts about how the Niuran people’s cultural identity and their traditional culture can be explored and reestablished from the perspective of spatiality. The study suggests that the poet makes use of the poem to disclose how the white colonists had destroyed the working system of aboriginal people’s traditional culture and annihilated their cultural identity by forcing them to leave their own land with stigmatization, unveils what the white colonists are by presenting what the aboriginal people had suffered in the so-called great world by the white colonists and point outs clearly the only efficient way to revitalize the race’s traditional cultural memory and to reestablish their cultural identity is to go back to the land of their own and to keep the purity of culture in that space.

Niue;; cultural memory; spatial construction; multiculturalism

2018-04-19

2016年国家社科基金重大项目“多元文化视野下的大洋洲文学研究”（16ZDA200）。

段小莉（1985- ），女，安徽界首人，浙江树人大学家扬书院教师，文学硕士，主要研究领域：文学地理学、空间诗学和文化记忆。

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2018.05.16

I106.2

A

1004-4310（2018）05-0087-06