敦煌本《孝经郑注义疏》体例特点及其文献学价值

吕玲娣



敦煌本《孝经郑注义疏》体例特点及其文献学价值

吕玲娣

（阜阳师范学院 文学院，安徽 阜阳 236041）

敦煌本《孝经郑注义疏》是一部介于义理经学与训诂经学之间的著作形式，它没有隋唐义疏体常见的《序》言、篇序，只存有主体部分。其内容不仅训释词义、串讲句义，而且诠释经文名物制度；不仅守郑玄一家之言，而且旁征博引诸家之说。在注释体例上，敦煌本《孝经郑注义疏》具有南北朝时期义疏体式的基本特点，即科判章段、揭示章旨、补充疏释、征引成说、施加按语、考辨经义等。此外，在义疏学史的研究上，敦煌本《孝经郑注义疏》具有重要的文献学价值，是研究南北朝义疏体著作外部体式、基本注疏原则和考察后世《孝经》类义疏体著书发展的珍贵资料。

敦煌本；孝经郑注义疏；体式；语料价值

《孝经》是儒家十三经之一，是儒家阐述其孝道和孝治观的一部著作。自西汉至魏晋南北朝，注解《孝经》者将近有百家。南北朝时期出现了大量《孝经》类义疏著作。据笔者统计，至隋唐时期，《隋书•经籍志》[1]934所载《孝经》类义疏著作确有书名者约有二十家、《旧唐书•经籍志》[2]1980-1981约有九家、《新唐书•经籍志》[3]1442-1443约有十家。但是到了唐代初期，南北朝时代流布甚广的《孝经》义疏已基本亡佚，故宋代邢昺在《孝经注疏序》中云：“至有唐之初，虽备存秘府，而简编多有残缺，传行者唯孔安国、郑康成两家之注，并有梁博士皇侃《义疏》，播于国序。”[4]3今之所见南北朝《孝经》义疏仅有一些残卷条目，如清•马国翰《玉函山房辑佚书》中收有南齐•无名氏《齐永明诸王孝经讲义》14条、南齐•刘瓛撰《孝经刘氏说》5条、梁武帝《孝经义疏》4条及梁•皇侃《孝经皇氏义疏》17条。此外，有敦煌本《孝经郑注义疏》残卷收录在《敦煌经部文献合集》[6]1987-2014中，底卷编号为伯三二七四(1)，自《开宗明义章第一》“教之所由生也”注之“生”字，至《丧亲章第十八》末，“共四百零四行”[6]1988。卷末有题记“天宝元年十一月八日于郡学写了”。该残卷是疏释《孝经》的义疏体著作，其基本疏解模式是先列经文疏释，再列郑玄注疏释。据日本林秀一先生的研究，判定该敦煌本《孝经郑注义疏》残卷为南北朝疏本，认为此卷“成立于皇侃相同或相近之时代”[7]119，“或成于与皇侃同受教之贺瑒门下弟子之手”[7]119。作为中国“孝道”思想史的资料，敦煌本《孝经郑注义疏》具有重要的史料价值。同样，作为南北朝经学的注疏资料，敦煌本《孝经郑注义疏》具有不容置疑的经学文献价值。敦煌本《孝经郑注义疏》发现至今，学者们从文献学的角度对其进行了标点、校勘和辨伪，但基本停留在该残卷的文献复原和整理上面，很少涉及其义疏体式的探讨。作为南北朝义疏体著作，其义疏体例特点及语料价值尚未有人论及。据此，本文将以敦煌本《孝经郑注义疏》伯三二七四残卷为研究文本，参以敦煌本《孝经郑玄注》[6]1924-1960，探讨敦煌本《孝经郑注义疏》体例特点及其文献学价值，以期说明其在义疏学史上的地位。

一、敦煌本《孝经郑注义疏》体例特点

所谓“义疏”，就是疏通其义的意思[8]94。《孝经郑注义疏》以郑玄《孝经注》为底本，兼论魏、晋、齐、梁数家之言。就其解说体例而言，《孝经郑注义疏》既继承了汉代注体、章句体和魏晋集解体的注释方式，又采用了南北朝新生的义疏体形式。因此，其在解说内容上呈现出南北朝义疏体著作的独特面貌，既解释词义、串讲句义、阐发章旨和大意，也考辨名物、申说制度等。具体来说，敦煌本《孝经郑注义疏》的注疏体例特点主要表现为科判章段、揭示章旨、补充疏释、征引成说、施加按语、考辨经义六个方面。

（一）科判章段

科判，《佛光大辞典》将之称为“科文”，又作科章、科节、科段、分科等，指“为方便解释经论而将内容分成数段，再以精简扼要之文字标示各部分之内容”[9]3923。梁启超先生在《翻译文学与佛典》一文中曾云：“犹有一事当注意者，则组织的解剖的文体之出现也。稍治佛典者，当知科判之学，为唐宋后佛学家所极重视。其著名之诸大经论，恒经数家或十数家之科判，分章分节分段，备极精密。”[10]3806因此，科判当是解释经论的一种方法，指的是划分节段，从而使之层次分明。敦煌本《孝经郑注义疏》中明确科判章段的仅见《开宗明义章第一》的章首，如：

《孝经郑注义疏·开宗明义章第一》：……体科，复分为三段。从“复坐，吾[语汝，]”……终始，从“夫孝，始于事亲”至“终[于立身]”……[大]雅》云至章末引《诗》，佁成孝体科。（1988页）(2)

从上文我们可知，疏文虽有残缺，但可以看出疏者将《开宗明义章》分为了三段，并说明了各节段的起讫，即从“复坐，吾语汝”至“孝之终也”为第一段，从“夫孝，始于事亲”至“终于立身”为第二段，从“《大雅》云”至章末为第三段。

（二）揭示章旨

两汉流行的章句体，会在每章之后总结一章大义，清•钱大昕《十驾斋养新录•孟子章指》云：“赵岐注《孟子》，每章之末括其大旨，间作韵语，谓之《章指》，《文选》注所引赵岐《孟子章指》是也。”[11]52然敦煌本《孝经郑注义疏》其章旨的位置均在一章之首，与两汉章句体不同。如：

《孝经郑注义疏·三才章第七》：天地谓之二仪，以人参之，谓之三才。此章明孝通天地人。（1991页）

疏者在章首直接概括了《三才章》的章旨是“明孝通天地人”，认为孝道贯通天、地、人三者。“三才”一语指天、地、人，即指天道、地道和人道，此语出自《易传•说卦》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”[12]326《汉书•艺文志》云“孝”是“天之经，地之义，民之行”[13]1719。因此疏者强调我们需要从天道、地道和人道三个方面阐述孝道，即认为孝道不仅要符合天道运行的基本法则，也要符合大地变化的基本规律，同时孝道也是人施用于社会的基本准则。又如：

《孝经郑注义疏·孝治章》：“子曰”二字，记者所书方法。中有三阶：一明天子，二明诸侯，三明卿大夫。（1992页）

疏者同样在章首就直接点明《孝治章》的章旨是“明天子、诸侯、卿大夫”，即天子要用孝道治理其天下，诸侯要用孝道治理其国，卿大夫要用孝道治理其家。如此，天下才能“灾害不生，祸乱不作”。

（三）补充疏释

补充疏释是指“就经注中的特点、难点加以发挥，使经说更为完备，在内容上，如考辨名物、发明义例、申说礼制、校化字句、补充义理等皆在其范畴内”[12]40。《孝经郑注义疏》中补充疏释的用例不少，如：

《三人章第七》：陈之以德义，而民兴行。郑玄注：上好义则人莫敢不服。（1929页）(3)

《孝经郑注义疏·三才章第七》：上好义则民莫敢不服，此注是孔子骂樊迟之言。（1992页）

此例疏者对郑注做了补充，进一步说明“上好义则民莫敢不服”是孔子骂樊迟的话。“上好义则民莫敢不服”出自《论语•子路》：“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。子曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不从；上好信，则民莫敢不用情。’”梁·皇侃疏：“樊迟出后，孔子呼名骂之。”[13]328正可与此《孝经郑注义疏》印证。樊迟在孔子之门，不请教学仁义忠信之道，而学求利之术，故孔子责备于樊迟。此处强调统治者要用德、礼治国，要率先陈说道德之美、正义之善，民众才能自动地讲道德、行义举。又如：

《圣治章第九》：昔者周公郊祀后稷以配天。

《孝经郑注义疏·圣治章第九》：周公者，文王之子，武王之弟，成王之叔，名旦。旦为周之三公，周是岐山之阳，地名也。武王克商后，以此地与旦为采地。旦为周之三公，故谓为周公。南郊者，王畿五十里近郊，此地是君遣大夫迎宾与之郊接之地，因名郊也。今亦于此地，以人交接与神也。祭天曰祀。祀者似象而祭之，不敢亵近。于南郊而祭，故云郊祀也。后稷者，周公始祖也。天，为东方青帝灵威仰，是帝而谓之天者，尊之也。周公与郊祭所出之帝灵威仰，而用于始祖后稷配之而祭，故云郊祀后稷以配天。灵威仰木帝，周木德王，是木德而生后稷也。（1994页）

此例疏者对《圣治章》经文中的“周公”“后稷”二人进行了详细的说明，论述了其人其事，并对“郊祀”一名的由来及其制度礼仪进行了详细的论述。

（四）征引成说

“征引成说”主要指引用前人或时人的说解或问答。《孝经郑注义疏》在疏解经注时常引证他说，有的注明所引诸家身份，如“王肃”“谢安”“谢万”“刘先生”“贺步兵”“袁司空”等。据笔者统计，《孝经郑注义疏》中共引“王肃说”3次、“谢安说”1次、“谢万说”1次、“刘先生说”4次、“贺步兵说”3次、“袁司空问”1次。据林秀一先生的研究，此“刘先生”指齐•刘瓛，“贺步兵”指梁•贺瑒，“袁司空”指梁•袁昂。[7]118此说甚是。如：

《孝经郑注义疏·庶人章第六》：然五孝不别为章，而寄庶人章者，欲明贵贱理同，故于庶人而结之。王肃云：“无终始而患不及其身者，未有此也。”谢万云：“行孝之事无终始，恒患不及，战战兢兢，日夜不怠鲜矣。未之有者，叹少之辞也。”谢安云：“既不全其始，又不能保其终，此无终始，终始患之所不及。”按三家之说，亦各有道理。刘先生云：“礼不下庶人。今行孝冥极，虽贵为天子，贱为庶人，其奉于父母，恐后不以天子为始，庶人为终。”……袁司空问：“何不言三卿及事师之孝者？”（1991页）

此例疏解经文首先征引“王肃”“谢万”“谢安”三人对经文的注解，但疏者没有评述优劣，只言三家各有道理。接着征引“刘先生”之说，认为对百姓不必苛求完备的礼节。最后又征引“袁司空”问答之语，认为“不言三卿及事师者之孝”，是因为明王立政，不必齐备三公，而要考虑贤能的人。因此，疏者认为孝道之法本自师来，所以不必言事师者之孝。本例共引用五家之说，可见征引之广。

有的不注明所引者身份，而用“一解云”“一云”“或云”“又云”“又注云”等方式兼论各家之说。如：

《孝经郑注义疏·圣治章第九》：越常属广州，曰南郡。越常感化而贡白雉象牙之属。知中国遥远，恐一驿不至。既已遣使，而更重遣，而后二使并达王庭，故言重驿。驿，使也，或云：重驿，谓言语不可领解也，重译之乃通也。（1994页）

此例用“或云”对郑注“重驿”提出了不同的理解，第一种观点认为“重驿”是指两次派遣使者的意思。指越常每次派遣使者到中原地区进贡贡品，因距离遥远，担心第一次派出的使者不能到达，所以会再派遣一次使者，故称为“重驿”。第二种观点则认为“重驿”指“重译”，即多次翻译的意思。指越常地处南方，与中原地区言语不通，所以使者到达王庭，需要译者多次翻译才能交流。

（五）施加按语

施加案语是指“对所引材料进行说明或评论”[14]32。有的是对各家观点的评论，有的是对礼仪制度的说明。如：

《孝经郑注义疏•士章第五》：辨爱敬同异者。士始升朝，离亲辞爱，圣人所难，以义断恩，物情不易，故曰士始升朝也。解郑意，人不生则已，既生则以行业为资。刘先生以为资用之资，王肃以为资取之资。夫资取用俱归其一也。（1990页）

关于“资”的词义，各家观点不一。郑玄释“资”为“资本”，刘瓛认为“资”是“用”的意思，王肃则认为是“取”的意思。此处疏者对王肃和刘瓛的观点进行了评论，即“资取用俱归其一也。”据此，我们可以看出疏者是倾向于王肃和刘瓛的观点，认为“资”是取、用之义。又如：

《孝经郑注义疏·圣治章第九》：明堂之制，东西九[筵]，九九八十一，是东西八丈一尺；南北七筵，七九六十三，是南北六丈三尺也。就明堂基上作一大员屋，而于屋下分为五室。室方二筵，布在四角及中央也。东北曰木室，东南曰火室，西南曰金室，西北曰水室，中央曰土室。五室四面开户，每夹户两边皆有窗，四户故八窗，凡廿户卌 窗。上员，谓屋也；下方，为堂基也。天子每朔来明堂，室外堂上听政，随十二时所在。在国之南，南是明阳之地，在国之阳，三里之外，七里之内，丙巳之地，就阳位布政。夏曰世室，殷曰重屋，周曰明堂。（1994页）

疏者对郑玄所注之“明堂之制”进行了详细的说明，首先说明了明堂的具体规制，论述了“五室”的具体分布以及明堂的样式。接着指明了明堂功能的变化，由原来宣明布政场所发展为帝王进行祭祀活动的场所。最后说明了明堂所在地及其名称的历时变化。

（六）考辨经义

考辨经义是指对经文中出现不同于诸书记载的异文进行考辨，并力求作出合理解释。如：

《孝经郑注义疏·天子章第二》：（《甫刑》）《尚书》中名《吕刑》……国侯，后为甫国侯，二名也，当……故当孔子时，已久呼为甫……（1988页）

《吕刑》或作《甫刑》，是中国历史上现存最早的较为系统的刑法专著，主要体现了西周穆王之相吕侯的思想。《孝经•天子章》将其记录为《甫刑》，疏者则指出《尚书》中篇名原本为《吕刑》，此作《甫刑》，盖因吕侯后世改称之为甫国侯之故。实际上，《甫刑》为《吕刑》或称由来已久，《尚书序》：“吕命穆王训夏赎刑，作《吕刑》。”汉•孔安国注：“吕侯后为甫侯。《诗》及《礼记》作‘甫’，《尚书》与《外传》作‘吕’，盖因燔《诗》《书》，字遂改易，后人各从其学，不敢定之故也。”唐•孔颖达正义曰：“《礼记》、书传引此篇之言多称为‘《甫刑》曰’，故传解之‘后为甫侯，故或称《甫刑》。’”又如：

《孝经郑注义疏·丧亲章第十八》：《礼》云“三日不食”，此云“三日而食”，二文不同者，《礼》举全数，则犹如丧言三年，而实廿五月，士死虽数往日，大殓殡后，可有食矣。是在三日内而食，士礼则三日殡竟而食。若大夫以上死，亦数来日，故三日后乃食。此通士礼，故三日而食。（1998页）

对于“服斩衰丧”，《孝经•丧亲章》与《礼记》所记产生了异文，一云“三日而食”，一云“三日不食”。疏者试图对这种差异进行了解读，首先认为《礼记》举的是全数，所以所谓“三日而食”可指不足三日亦可食。另外，根据死者身份的不同，服斩衰丧的要求也有所不同，士死者可以在三日内饮食，大夫以上死者则要求在三日后才能饮食。

二、敦煌本《孝经郑注义疏》的文献学价值

南北朝时期的义疏体著作是儒家解经的重要文本形式，在经学研究中具有重要的意义。敦煌本《孝经郑注义疏》写本虽为后人所抄，且只保留了原书的一部分，但较之于今本而言，却更接近于南北朝儒家经学义疏的最原始面貌。因此，敦煌本《孝经郑注义疏》在义疏史的研究中具有重要的文献学价值。

（一）研究南北朝义疏外部体式的重要资料

义疏的外部体式主要包括“义疏是否兼载经、注以及义疏导语的形态两个方面。所谓‘义疏是否兼载经注’指义疏是仅有疏文的‘单疏本’，还是附有其所释之经注。所谓‘义疏导语形态’则指义疏标明所释经注文句的形式是全录所释经注之文字，还是仅标明起讫”[15]11。这里我们可以通过敦煌本《孝经郑注义疏》来探讨南北朝义疏“是否兼载经注”这一外部体式(4)。

南北朝时期现存的梁·皇侃《论语义疏》、日本早稻田大学图书馆所藏《礼记子本疏义》残卷均是经注兼载的形式，其表现为：第一层是经文，接着是疏文；第二层是注文，接着是疏文，形成“经—疏”“注—疏”的注释体例。但据清钱大昕所云：“唐人撰《九经疏》，本与注别行，故其分卷亦不与经注同。自宋以后刊本，欲省两读，合注与疏为一书，而疏之卷第遂不可考矣。”[11]59可见唐朝初年《九经疏》仍是单疏本，直到宋代，为了阅读的方便才将注与疏合刊为一本。但从现存的敦煌本《孝经郑注义疏》残卷来看，其注释形式也是经注兼载的体式。如：

《孝经郑注义疏·开宗明义章第一》：夫孝，始于事亲，中于事君，终[于立身。]……[注]卌强而事，[疏]卌是不惑……[注][行]步不及逮，[疏]行是足移……[注]悬车，[疏]悬挂樊仕之……(5)（1988页）

本例疏者先列经文“夫孝，始于事亲，忠于事君，终于立身”，然后列出注文“卌强而事”，郑玄认为四十岁就可以去做官了，以“强”为四十岁的代称。《礼记•曲礼上》：“四十曰强，而仕。”接着疏者对郑注进行疏解，认为四十岁是不惑，以“不惑”为强的代称。《论语•为政》：“四十而不惑。”又如：

《孝经郑注义疏·庶人章第六》：用天之道，[疏]庶人至贱，无禄可居，唯躬耕为孝。用者，运动之名。天者，苍苍之称。道者，四时代谢，循环不息。（1991页）

本例疏者先列经文“用天之道”，接着概括经文的句义，认为平民百姓低位卑下，没有俸禄可以拿，只有亲身从事农业生产才是孝道。然后采用“某者，某也”的方式，对经文中的词语“用”“天”“道”进行训释，“用”指运用，利用；苍苍是“天”的代称，这里指自然界；“道”指四季更迭交替。所以“用天之道”表示利用自然的四季更替。

（二）探究南北朝义疏体式注疏原则的重要资料

南北朝义疏体式注疏的基本原则是疏通大义、释滞去惑和追求圆通。南北朝时期，儒家经典中的疑难之事成为该时期经学发展中急需解决的问题，因此，两汉注重文字训诂与章句大义的阐释原则，到了南北朝转变为追求疏通大义和释滞去惑。同时，南北朝义疏在阐释经注时亦追求圆通，既能宗一家为主，又能博采众家之说，使异说并存。这三种基本注疏原则在敦煌本《孝经郑注义疏》中均有体现。如：

《孝经郑注义疏·诸侯章第三》：富贵不离其身。[疏]明不骄溢之功。……前每云贵，后云富，恐物疑或贵为（急）……富贵俱急，及其倾危，则二事恒等。（1989页）

疏者在疏解“富贵不离其身”条时，没有拘泥于文字的训诂，而是直接疏通文义，言此条是“明不骄溢之功”，即表明不以自己的功劳而骄傲自满。并进一步阐释“富贵不离其身”的深层含义，是“富贵俱急，及其倾危，则二事恒等”。疏者认为诸侯能够保持富有和尊贵，是因为居高位而没有倾覆的危险，并且拥有充裕的财富而不奢靡挥霍。一旦地位不保，尊贵的地位和充裕的财富也就不能长久保持。又如：

《孝经郑注义疏·广要道章第十二》：移风易俗，[疏]移者，转徙之名；易者，改代之称。移不必易，易必有移。风者，君上之教；俗者，民不下所行。俗有二种：一是从习时君所得，二是习土地常行。（1996页）

疏者在疏解“移风易俗”条时，指出“俗”义有两种：“一是从习时君所得，二是习土地常行。”那么“俗”字为什么有两种意义呢？疏者进而为我们释滞去惑。其云：“何谓从君所得？犹如晋魏君俭，民皆褊急；曹桧国奢，民皆华侈。故《诗序》云：‘国异政，家殊俗。’此是习君上所得。土地俗者，如吴楚土薄水浅，民性闲急；齐鲁土厚水深，民性迟缓。故《王制》云：‘广谷大川异制，人居其间异俗。’此是习土地之俗，不可推移。”此处，疏者结合“晋魏君俭”和“曹桧国奢”的史实，说明“俗”为百姓向国君学习所得，国君勤俭，百姓则性情急躁，国君奢侈，百姓则铺张浪费；另外疏者通过辨明“吴楚”“齐鲁”水土性质不同，说明百姓品性的不同。吴楚两地土地贫瘠水流淤浅，所以百姓性格焦躁，齐鲁两地土地厚实水流渊深，所以百姓性格迟缓。又如：

《孝经郑注义疏·圣治章第九》：故亲生之膝下，以养父母日严。[疏]日者，日日也；严者，尊敬之极也。彼言父母冥爱，故为爱之情，生起于父母膝下也。及至子稍成长有识，故能知缘爱而生养，日日加益尊敬之极，故日严。一云：亲谓父母也，父母生于膝下，故云亲生之膝下。父母既生子于膝下，故子奉养于父母，日日加尊严。（1994页）

关于经文中的“日严”一语，疏者并存二说。第一种认为“日严”是日益尊敬之义，疏者认为人们亲近、热爱父母的心情在幼年之时已经产生，长大成人之后自然要供养父母，日益尊敬父母。另一种认为“日严”是日益严厉之义，此种观点认为父母生下孩子，渐渐养育长大，对孩子日益严厉，反过来孩子奉养父母也日益尊敬。从例证可以发现，疏者并未对二说加以断语，评判谁优谁劣，而是并存二说，此乃是“追求圆通”注疏原则的表现。

（三）考察后世《孝经》类义疏体著书发展的珍贵资料

隋代以降，《孝经》类义疏体著书现存有隋•刘炫《孝经述义》残卷(6)、唐•元行冲《御注孝经疏》残卷(7)、宋•邢昺《孝经正义》等。敦煌本《孝经郑注义疏》为我们考察后世《孝经》类义疏体著作的发展，提供了一份珍贵的源流资料。如：

《孝经郑注义疏·士章第五》：然后能保其禄位，而守其祭祀。[疏]若内能孝悌于父兄，资之以事君长，内外无失，然后乃能保其禄位。禄者，食廪之名。位者，居官之称。禄位是公，故云保，祭祀是私，故云守也。士亦有庙，而云祭祀，避大夫也。又诸侯及卿大夫，唯云社稷宗庙，不言禄位，而士带言者，士始升朝，既而始有禄位，故带言，大夫诸侯从可知。（1990-1991页）

宋·邢昺《孝经正义·士章第五》：谓能尽忠顺以事君长，则能保其禄位也。禄谓廪食，位谓爵位。……诸侯言保其社稷，大夫言守其宗庙，士则“保”“守”并言者，皇侃云：“称保者安镇也，守者无逸也。社稷禄位是公，故言保。宗庙祭祀是私，故言守也。士初得禄位，故两言之。”[4]15

从上述引文可以看出，《孝经正义》与《孝经郑注义疏》注疏方式基本一致，二者首先概括了经文的句义，接着解释词义，然后说明“保”“守”二者用法的区别以及连言“士”的原因。从注疏内容看，《孝经正义》对“忠顺不失”条所作疏文“谓能尽忠顺以事君长，则能保其禄位也。禄谓廪食，位谓爵位”与《孝经郑注义疏》基本一致。由此可见，《孝经郑注义疏》从注疏方式和内容上对《孝经正义》都有一定的影响。又如：

《孝经郑注义疏·丧亲章第十八》：《礼》云“三日不食”，此云“三日而食”，二文不同者，《礼》举全数，则犹如丧言三年，而实廿五月，士死虽数往日，大殓殡后，可有食矣。是在三日内而食，士礼则三日殡竟而食。若大夫以上死，亦数来日，故三日后乃食。此通士礼，故三日而食。（1998页）

隋·刘炫《孝经述义•丧亲章》：《间传》云：“三日不食”，此云“三日而食”者，谓三日之后乃食。文不害意，此之谓也。

关于“三日而食”，疏者们均提到了两种相左的观点。《孝经郑注义疏》的疏者试图对其进行解读，以求圆通。而刘炫则认为这种解读实为穿凿附会之说，所以云“文不害意，此之谓也”。可见，到了隋代，刘炫并不囿限于南北朝义疏的解说观点，而有另立新说的意味。

结语

南北朝时期，儒家经典义疏体式产生。作为这个时期残存不多的义疏体著作残卷，敦煌本《孝经郑注义疏》是一部介于义理经学与训诂经学之间的著作形式，它没有隋唐义疏体常见的《序》言、篇序，只存有主体部分。其注疏内容不仅训释词义、串讲句义，而且诠释经文名物；不仅守郑玄一家之言，而且旁征博引诸家之说。在注释体例上，敦煌本《孝经郑注义疏》具有南北朝时期义疏体式的基本特点，即科判章段、揭示章旨、补充疏释、征引成说、施加按语、考辨经义等。此外，在义疏学史研究上，敦煌本《孝经郑注义疏》具有重要的文献学价值，是我们研究南北朝义疏外部体式、基本注疏原则和考察后世《孝经》类义疏体著书发展源流的珍贵资料。

注释：

(1)“伯”指巴黎国家图书馆藏敦煌文献伯希，“三二七四”是编号。

(2)本文所引《孝经郑注义疏》例证均出自张涌泉主编《敦煌经部文献合集》（第四册），标注页码为该书中的页码，[]表示补录内容，“……”表示缺字较多，本文中同。

(3)本文所引“郑玄注”例证均出自张涌泉主编《敦煌经部文献合集》（第四册）收录的《孝经注》（郑玄），后标页码为该书中的页码，本文中同。

(4)由于敦煌本《孝经郑注义疏》残卷在辗转传抄的过程中，不仅字号大小没有区别，而且经和注的内容也有大量的删削，因此本文暂不讨论“导语形态”这一问题。

(5)“[注]”“[疏]”二字为笔者所加，以与经文相区别。

(6)隋·刘炫撰《孝经述义》，清·马国翰《玉函山房辑佚书》收录一卷，另外日本京都大学图书馆网“国宝·重要文化 财”栏目中收有残卷图片，网址为http://edb.kulib. kyoto-u.ac.jp/。

(7)唐·元行冲《御注孝经疏》，清·马国翰《玉函山房辑佚书》收录一卷。

[1]魏征，令狐德棻.隋书：第四册[M].北京：中华书局，1982.

[2]刘昫.旧唐书：第六册[M].北京：中华书局，1975.

[3]欧阳修，宋祁.新唐书.第五册[M].北京：中华书局，1975.

[4]孝经注疏[M].李隆基，注.邢昺，疏.北京：北京大学出版社，1999.

[5]马国翰.玉函山房辑佚书：第一册·目录[M].扬州：江苏广陵古籍刻印社，1990.

[6]张涌泉.敦煌经部文献合集：第四册[M].北京：中华书局，2008.

[7]林秀一.敦煌遗书《孝经》郑注义疏研究[J]. 陆明波，刁小龙，译.中国典籍与文化论丛：第十五辑·增刊.南京：凤凰出版社，2013.

[8]李建国.汉语训诂学史[M].上海：上海辞书出版社，2002.

[9]慈怡.佛光大辞典[Z].北京：书目文献出版社，2011.

[10]梁启超.梁启超全集：第十三卷[M].北京：北京出版社，1999.

[11]钱大昕.十驾斋养新录[M].南京：江苏古籍出版社，2000.

[12]李学勤.周易正义[M].北京：北京大学出版社，1999.

[13]班固.汉书[M].北京：中华书局，1964.

[14]戴荣冠.南朝儒经义疏之时代特色[M].台北：花木兰文化出版社，2013.

[15]皇侃.论语义疏[M].高尚榘，校点.北京：中华书局，2013.

[16]顾涛.皇侃论语义疏研究[D].南京：南京大学硕士论文，2004.

[17]姜宁.《春秋》义疏学研究（南北朝-唐初）[D].天津：南开大学博士论文，2010.

A Study on the Stylistic Features and Philological Value ofin Dunhuang

LV Ling-di

(School of Chinese Language and Literature, Fuyang Normal University, Fuyang 236041, Anhui)

is a book which lies between the Confucian classics argumentation and the Chinese exegetics. It does not have the“preface”as theof the Sui and Tang Dynasties, only the main part. It not only interprets the meaning of words and the sentences, but also the Name System. It not only keeps the words ofZhengxuan, but also quotes the notes of others.has the basic characteristics in the annotation style ofin the Northern and Southern Dynasties. It includes the division section, revelation of the main contents of the chapter, supplementary explanation, reference previous comments, adding the author’s own notes and analysing the scriptures.has an important literary value on the study of the history of. It can study the external style and the basic principle ofin the northern and southern dynasties, and investigate the development of types of.

dunhuang version; x; stylistic features; philology value

2018-03-07

2018年安徽高校人文社会科学研究重点项目“六朝儒家经典义疏，体式的形成与发展”（SK2018A0285）。

吕玲娣（1979- ）女，安徽巢湖人，阜阳师范学院讲师，南京师范大学文学院博士研究生，研究方向：词汇学、训结学。

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2018.05.11

H13

A

1004-4310（2018）05-0060-06