老子与荀子天道观的异同

刘学伦

（北京师范大学珠海分校 文学院，广东 珠海 519087）

一、前言

“天”这个名词，在中国古代可以说是让人既尊敬又畏惧，认为它有至高无上的权力，主宰宇宙间的一切。早在诸子之前的时代，《易经》、《诗经》、《尚书》等文献中便已经出现了对“天”不同的理解，具有宗教、道德、哲学等多方面的含义。在春秋战国时代这个学术思想蓬勃发展的阶段，对于“天”的说法，诸家都有它不同的看法和主张，更体现出不同的思想体系的根本分歧。

在这众多的学说中，影响最为深远的莫过于儒道二家的思想。孔、孟、荀三人虽同为先秦儒家的代表人物，但对于“天”的概念并不相同。其中，荀子对天的概念独树一帜，以今日的眼光来看，为先秦诸子中少数有科学观点的学说主张。

道家的学说以老庄为代表。老子以“道”为起点和核心完成他的宇宙论、人生论、认识论、方法论，形成一个完整哲学体系的建构。可是老子对于“道”一词的运用，又有多重的解释，其中之一就是解释成“天”，但他对于“天”又有不同的观念，由此可知老子常用同一个词汇，来表示不同的概念。笔者根据老子、荀子对“天”的观念，进而比较二家“天道观”思想的异同。

二、老子的天道观

（一）“道”的本质

今本《老子》书中的“道”具有多种不同的涵义。第一章开头就说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[1]1陈鼓应解释作：“可以用言词表达的道，就不是常‘道’；可以说得出来的名，就不是常‘名’。”[2]笔者认为，老子在这里是特意提醒我们，他所说的“道”和一般理解的“道”不同：“道”不仅是无法用语言文字表达的之外，它还深不可测，包含许多层面。老子无法一一详细的用一个词语来盖括它，一般人无法用“常道”来理解，所以要特别小心谨慎。

接下来老子分别在其他章节中，论述“道”的不同涵义。其中，关于“道”的本质：

《第四章》：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。……湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。”［1］10说明“道”的本体是虚空的，然而作用却不穷竭，幽幽隐隐，似亡似存，不知道它是从那里产生的，在天帝以前就已经存在。《第十四章》:“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”[1]31-32这里告诉我们“道”是一个看不见、听不到、摸不着的浑沦形体，因此称它为“恍惚”，不知道它处在何处，随时随地充斥在宇宙时空当中。《第二十一章》：“孔德之容，唯道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”[1]52-53此处说“道”是恍恍惚惚，但其中却有形象、却有实物。虽深远暗昧，其中却有精质，这精质是非常真实的，可以信验的。

《第二十五章》：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1]62-64可知“道”是混然一体之物，在天地形成之前就有了。听不见声音也看不到形体，独立长存而永不变灭，循环运行而生生不息，可以为天地万物的根源。老子不知道它叫什么名字，因此叫它做“道”，再勉强给它起个名字叫做“大”。而道的运行是循环反复而周流不息，最终将返回原点。此章中的“王”，陈鼓应解释作“人”。[3]172人必须要效法自然而行，遵循天道的规律。

从这一些章节中我们可以很明白的看出：“道”本身具有：虚空、不穷竭、渊深、幽隐、似亡似存、看不见、听不到、摸不着、浑沦一体、不光亮也不昏暗、没有形状、混然而成、充斥在整个时空中、虽在恍惚之中，但仍有形象；有实物、深远暗味中有精质、独立长存而永不变灭、循环运行而生生不息、广大无边而周流不息、伸展遥远而返回本原……等本质。

这个“道”是超越我们感官而无从认识的，它超越了人类一切感觉知觉的作用；它是一个变体，无时无刻不在产生变化，但它本身不会随着运转变动而消失。可知老子所说的“道”，基本上是一个“形上学”的道。

（二）“道”的作用

“道”的本质是如此的虚无飘渺，令人捉摸不定，虽不是我们凭知觉可以感觉得到，但它本身仍有它的作用存在。《第一章》：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”[1]1-2笔者认同陈鼓应将“无名天地之始；有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”断句作“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”[3]73“无”是天地的本始；“有”是万物的根源。“无”和“有”二者原本就是“道”的另一种代称。《老子》一书中，指虚无飘渺的“道”，因为无法用感官去认识，所以用“无”来表示；可是这个“道”又能产生天地万物，因而又用“有”来形容，“是表明‘道’由无形质落实向有形质的活动过程。”[3]75《第三十四章》：“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”[1]85-86说明万物依赖“道”生长，而“道”却不加干预，成就万物而不自以为有功，养育万物而不主宰万物。《第四十章》：“反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。”[1]110《第四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[1]117《第五十一章》：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[1]136-137从这三章可知，“道”可以化生万物、生育万物。可见形而上的“道”，也就是所谓的“宇宙论”，主要的作用是在产生天地万物，为天地万物的本源。

（三）“天”的观念

笔者认为，老子形而上、宇宙论的“道”，是包含“天”的概念在内的。原始观念中的“天”，大多是指“人格天”或“意志天”。所谓的“人格天”或“意志天”，是一主宰者，以意愿性为本。另一种则是指“形上天”的观念，即指“天”是作为“形上学意义的实体”的观念，它本身只有理序或规律，毫无意愿性。[4]61

如《老子》书中《第十四章》所说的“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”这里的“道纪”即是“道”的规律。两个“道”字都是规律性的“道”。其他如《第二十五章》的“周行而不殆”，显然是说“道”具有一种规律性；“道法自然”也就是说道符合自然的规律；《第三十四章》、《第五十一章》，也都是在说明“道”虽然生成万物，但却从不干涉和主宰万物。从这方面看来，老子所说的“道”，具有“形上天”的概念，只有理序和规律，而毫无意愿性。所以笔者认为老子所说的“道”，确实包含“天”的观念。

《老子》书中直接谈论到“天”的部份，例如《第五章》：“天地不仁，以万物为刍狗。”[1]13可见天地无所偏爱。天只是个物理的、自然的存在，并不具有人类般的感情；万物在天地间仅依循着自然的法则，任凭百姓自己发展。《第二十三章》：“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”[1]57狂风刮不到一早晨，暴雨下不了一整天，是因为“天地”的关系使它这样，显然这是一种自然现象。这些“天”都是属于“形上学意义的实体”。

可是，《老子》书所说的“天”，并不完全“形上天”。例如《第六十七章》：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。”[1]170能够发挥慈爱的人，“天”会救助他、卫护他。显然这个“天”是具有意愿性的。《第七十三章》：“天之所恶，孰知其故？”[1]181上天所厌恶的，谁知道是什么原因呢？虽不知上天判断的依据，然上天既会厌恶，可知其本身具有价值判断之根源。《第七十九章》：“天道无亲，常与善人。”[1]188明白的指出天道是站在善人这一端。以上三章，皆是属于“人格天”或“意志天”的范畴。

显见老子的“天”实包含“形上天”和“人格天”或“意志天”两层意义。

三、荀子的《天论》

《荀子》一书，其中部分掺杂后学者的著述，但《天论》一文，大多学者认为是荀子本人的著作。所以在探讨荀子学说中有关“天”的部份，可直接视为荀卿本身自己的说法，而不是“荀学”这一派的意见。[5]

荀子关于“天”的学说，具有独到而精辟的见解，与近代自然科学的精神甚相吻合。他所说的“天”，有广狭二义之分。狭义的部份，只取日月、星辰、阴阳、风雨、水旱、寒暑，甚至将寒暑列于天所摄的范围之外，称为“时”，与天地并列。广义的“天”，兼论天地万物，且摄及到人的身心。摄及到人的身心的，可称之为最广义，与现代自然二字的意义正相符合。荀子在《天论》一篇当中，谈到天地万物，而总称为天论，且称好恶喜怒哀乐为天情，称耳目鼻口形体为天官，称心为天君，这是天字的最广义。以下将以《天论》篇为主，探讨荀子的天道观。

（一）破除迷信

荀子对“天”的认识，之所以具据有科学性，乃在其破除人们对于天的误识。在这方面，荀子的态度非常地积极，他说：“星队、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上闇而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。”[6]313-314从这一段明白可以看出，大家对于星辰的陨坠，树木的鸣响，以及日蚀、月蚀都会感到惊慌失措。荀子认为这些变异是自然界的正常现象，仍有其不变的规律，只是罕见而已，并不是上天有意志的警告和示威，更与人的祸福无关。少见不免多怪，故曰“怪之可也”。但这些现象若妄加臆测，视为天在发怒，警惕世人，简直是愚蠢至极，故曰“畏之非也”。荀子此说，推翻了畏天敬天的观念。

自然现象是遵循着一定不易的法则以生灭消长，虽有变异，也只是不常见的现象，并不是有意志的变化，所以天不能有意志地降祸福于人，不会随人的好恶而改变其常轨。《天论》曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。……故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”[6]306-308又曰：“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。”[6]311

这两则言论，都在阐发天之不能祸福人生与天之不足影响治乱。禹、桀时代的天地四时相同，而一治一乱却不相同，可见天地四时与国家治乱之间并没有因果关系。主要的原因，并不在于天而在于人。只要能做到“强本而节用”、“养备而动时”、“修道而不贰”，则虽有水旱、寒暑、祅怪的灾难，亦不能使人民饥渴而有疾凶。反之，就算没有水旱、寒暑、祅怪的灾难，人民也必当饥渴而疾凶。天地自然的变化不涉及人事，人也无法完全操纵天地自然。

荀子将这些都视为“天”自然的规律，而之所以有会有治乱不同的现象，完全是因为“人事”的因素，人事的一切都在人为，与天毫无关系。换句话说，上天仅有其理序及规律性，没有任何意志，属于“形上天”。荀子特别强调于此，主要的目的在于破除人们的迷信，在当时可谓是最据有科学的观念及思想。

（二）基本观念

荀子在《天论》中对天的基本观念，主要有下列二种：

第一：永恒不变的本体。荀子认为天是一种永恒不变的本体，依照自然的规律运行。所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。”“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”[6]308-309这些都是遵循永恒不易的自然规律，发挥本身的作用。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常而小人计其功。”[6]311常道、常数是天地始终遵循、恒常不易的轨道，绝不会因为人的好恶而有所改变。

第二：没有意志的物质。荀子既认为天是永久不变的本体，那么天当是一种不具认知与意志、不能降祸福的物质。《王制篇》曰：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。……故天地生君子，君子理天地。……无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”[6]163《礼论篇》曰：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”[6]366天能生人、生万物，但不能治人、辨治万物；治理要靠君子、圣人。可见天是不能治理的，一切都在人为，与天毫无关系。

（三）制天知天

荀子认为天虽无认知和意志，无法给予人们吉凶祸福、参预治乱兴衰。但人必须仰赖于天地万物的给养才能生存，否则便会死亡，所以重视“天养”。《天论篇》曰：“财非其类，以养其类，夫是之谓天养。”[6]309《王制篇》曰：“王者之等赋、政事，财万物，所以养万民也。”[6]160天地万物是天养的，为人生所不可或缺，必须加以善用，所以荀子又进而提倡制天用天：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”[6]317荀子主张把“天”当作“物”来畜养并且加以操纵，了解“天”的变化规律而加以利用，顺应四时以滋长万物。

人们在利用与自己不同种类的东西时，必须“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”[6]309-310利用所裁种类的性质时，顺之致福，逆之致祸。祸福之分，主要是因为逆与顺的缘故，可见“欲征服自然，必先顺从自然”。知道了自然的法则，便能顺应万物的本性，制天用天。故欲善用万物之材，当以知天为始基，所以荀子说：“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”[6]310知天之后，行事能够合于治理，给养能够适于民生，万物的生长不会受到伤害。因此知天有着极大的功用。

综合来说，荀子虽然谈天，但是并没有宿命论思想，只是将“天”视为一个规律性的主体。荀子更肯定“人事”的作为，世间的一切祸福，完全应由人所负责，与天无关；如此明“天人之分”，主要是目的乃是为了破除人们的迷信。荀子曰：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”[6]316君子明知日蚀、月蚀的发生，久旱不雨的情形，都是自然界正常的现象；遇到大事占卜问筮，也并非能得到祈求之物，但君子还是同于一般平民百姓，遇日、月蚀时极力抢救，天旱就举行求雨的仪式，遇大事就用上卜筮来决定。这是为什么呢？因为这种迷信已深植人心，虽要破除但不能强而为之，只能慢慢启迪民智，否则操之过急，反而达不到目的。

荀子虽未破除迷信，但并未放弃“事天”：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”[6]349荀子将事天地与尊先祖、隆君师并列，称之为“礼之三本”，且谓“三者偏亡焉，无安人”，把事天地认为礼之不可或缺。由此义可得知事天地与尊敬先祖出于同一意义：“祭者，志意思慕之情也。”[6]375祭祀在于表达思慕之情，以示不忘本。事天事地，也是在表示不忘“生之本”。

如此一来，荀子完整架构出他的天道观，进而让人了解、肯定人为努力的结果。

四、两者的异同

综上所述老子、荀子两家的天道思想，我们可以做出下列异同的比较：

相同点在于：

一、两家皆主张“天”是一个理序、规律性的“形上天”，没有意愿性。

二、二者的“天”都能够产生万物，而且皆不干涉万物的生长。

相异点在于：

一、老子的“天”虽然有形上天的观念，但也包含了“人格天”、“意志天”的成份，所以实际上是有两个层面，与荀子不同。

二、老子认为人要遵循上天自然的法则，而荀子则提出“人为”的重要性，明白指出“天人之分”，要制天和知天，善加利用，符合现代科学的观念。

五、小结

老子的天道思想，是中国谈论“形上天”的始祖，也影响了荀子对天的认识。荀子虽是先秦儒学的代表人物之一，但是其学说受重视的程度，远远不及孔孟，甚至被认为是“儒学的歧途”。[4]249倘若不是如此，也许今日我们的科学尚不致落后西方国家。这或许是向来被视为儒学正统的孔孟，少言“天”而重视德行修养的缘故。但笔者认为，重德行也是“人为”的结果，只是荀子强调人为的方向不一样罢了。荀子对于“天”的观念，正好补足了先秦儒学对“天”认识的不足之处。

[1]（先秦）老子 撰，（魏）王弼 注，楼宇烈 校释. 老子道德经注校释[M]. 北京：中华书局，2008.

[2]陈鼓应. 老子注释及评介[M]. 北京：中华书局，1988：62.

[3]陈鼓应. 老子今注今释[M]. 北京：商务印书馆，2016.

[4]劳思光. 新编中国哲学史（一卷）[M]. 桂林：广师师范大学出版社，2005.

[5]王忠林. 新译荀子读本[M]. 台北：三民书局，1989：导读，9.

[6]（先秦）荀况 撰，（清）王先谦 集解注，沈啸寰、王星贤 点校. 荀子集释[M] . 北京：中华书局，1988.