关于《庄子》的一场跨文化之旅：从任博克的Wild card出发

对话人：赖锡三 何乏笔

回应人：任博克

文字记录：陈崇柏(台湾中山大学中文系硕士)

校正补注：赖锡三 李志桓(中正大学中文系博士)

缘起与说明：此一对话，缘起我(赖锡三)在中国台湾中山大学的一门研究课“当代庄子学讨论”。由于我和居台德籍哲学和汉学家何乏笔(Fabian Heubel)长期合作“跨文化庄子学”的推动，因此何先生参与了整学期的讨论课，其中一回我们共同探讨了美国哲学和汉学家任博克(Brook Ziporyn)的一篇文章“Zhuangzi’s Wild Card: Thing as Perspective”。任博克的《庄子》英译本出版后，深受瞩目，但我认为任博克对《庄子》的诠释论文，深具哲学与汉学的双轨学术价值，既与何乏笔出入哲学与汉学的学术取向契近，又与我们近年在台湾发展的“跨文化庄子学”产生诸多对话可能性。因此在奇妙因缘下，自然发生了这场对谈。然而思想总是在无为的意外处发生，我和何乏笔针对任博克观点的解读，竟产生了差异的火花，虽然我们两人长期拥有诸多共同的庄学关怀。尤其近年我们更尝试将“庄子/海德格/阿多诺”三者，给予跨文化的交织实验，期待能再为庄学的当代潜能发现新动力。因缘难思议，我将对话录寄给任博克，引起了任博克高度响应的兴味，他不畏路遥迢迢前来高雄中山大学，与我们进行一场面对面的再讨论。由于我和何乏笔的原稿对话录已相对完整，为不伤语脉且忠于氛围，在这份对话录中，任博克的部分回应将先以按语来呈现(请参见“任博克按语”。我完全保留了任博克本人带有古文韵味的文字风格，只作极少部分的文字校定和润修)。目前笔者和研究生们正整理第二份对话纪录，预计于《商丘师范学院学报》2018年第7期“庄子·道家·道教研究”专栏再刊出。第二份对话录，除延续Wild Card的讨论外，更将重点转到《庄子》和天台两者的吊诡思维之对话。请读者将这两份对话稿，视为一体两面。最后，非常感谢《商丘师范学院学报》编辑部庄桂森先生的邀稿，他的热诚，促成了这场对话录早日面世。

赖锡三：中国台湾中山大学中文系特聘教授。已出版：《庄子灵光的当代诠释》(中国台湾清华大学出版社)、《丹道与易道》(新文丰出版社)、《当代新道家：多音复调与视域融合》(台大出版社)、《道家型知识分子论：庄子的权力批判与文化更新》(台大出版社)等书。目前正在校正出版《庄子的跨文化编织：自然·气化·身体》(台大出版社)。主要学术工作在于：“当代新道家”的重建、“跨文化庄子学”的推动。

何乏笔(Fabian Heubel)：中国台湾“中央研究院”中国文哲所研究员。主要著作有：DasDispositivderKreativität,ChinesischeGegenwartsphilosophiezurEinführung，近年亦在台湾编辑出版《若庄子说法语》《跨文化漩涡中的庄子》专书，并发表中、德、英、法多语论文。近年推动“跨文化庄子学”不遗余力，并准备着手进行《庄子》的新德译工作。

任博克(Brook Ziporyn)：美国芝加哥大学神学院教授。目前出版了：EvilAnd/Or/AstheGood:OmnicentricHolism,IntersubjectivityandValueParadoxinTiantaiBuddhistThought；ThePenumbraUnbound:TheNeo-TaoistPhilosophyofGuoXiang；BeingandAmbiguity:PhilosophicalExperimentsWithTiantaiBuddhism;Zhuangzi:TheEssentialWritingswithSelectionsfromTraditionalCommentaries;IroniesofOnenessandDifference:CoherenceinEarlyChineseThought;ProlegomenatotheStudyofLi; andBeyondOnenessandDifference:LiandCoherenceinChineseBuddhistThoughtanditsAntecedents。近年来，其著作陆续被翻成中文，如《善与恶：天台佛教思想中的遍中整体论、交互主体性与价值吊诡》(上海古籍出版社)。目前即将出版《一与异之反讽》(浙江大学出版社)。其天台与庄学研究，很值得关注。

赖锡三：我自己比较关注的一个美国汉学家叫做任博克(Brook A. Ziporyn)。这位汉学家(其实某个意义上说，更接近哲学家)跟何乏笔有点类似，两人都具有汉学跟哲学的双轨性质，也就是汉学跟哲学两头皆通的能力，而且都对于中国古典哲学的当代性跨文化潜力特别看重。任博克前几年把《庄子》翻译出来了，我觉得他的翻译比华兹生(Burton Watson，另译为沃森、华生、华特生)的翻译来得细致复杂①。一方面他把《庄子》翻译出来，除了内七篇，外、杂篇也翻译了不少。而且作了许多脚注，有些脚注很有哲学洞见。再者，任博克相当看重《庄子》，也兼通中国佛学的天台宗，他的天台宗研究已经翻译成中文②。我个人也一直认为《庄子》的思维可以跟天台宗作比较。“天台”跟“华严”的判教不一样，华严宗的判教就是肯定有一个形上式的如来藏自性清净心，作为成佛根据的佛性论，可是天台宗强调一念心，这个“一念心”不预设超越的绝对真常心，天台所谈的是当下一念心跟三千世界的交互关系、迷(烦恼)与悟(菩提)的当下共在与不一不二的吊诡关系。天台宗这个谈法，从承续《金刚经》的般若和龙树的中观，再翻转出“即假即空即中”的一心三观。根据任博克对天台宗的中国先秦思想的哲学追索，天台宗的价值吊诡之表述方式，很可能便是受到《庄子》影响，或者可以和《庄子》的吊诡思维进行对话③。例如，逍遥和关系性要怎么理解？要不要肯定一个真君真宰式的超越道心？逍遥主体跟气化世界之间的关系要如何理解？……许多问题，或许都可以和天台宗重新进行相互参照的对话。

任博克的这一篇英文文章④，主要在讨论《齐物论》，尤其是《齐物论》里面的“两行”问题。“两行”的问题，在何乏笔和我的解读底下，类似于阿多诺(Theodor W. Adorno)所描述的否定辩证法，在于思考主体的“游(化)”，或者说主体的变化状态，也就是主体不能被确定在一个封闭而单一的固定位置上。主体必须要不断地变化与响应，我曾将其描述为“我化，故，我在”⑤。你可以看到，任博克讨论“两行”的时候，相当有洞见而灵活。他用了一个游戏的“万能牌”(Wild Card)作比喻，或是把它解释成一张王牌(或鬼牌)，这张万能鬼牌可以任你千变万化的使用。任博克用这个万能牌的作用去谈《庄子》的“天钧”“环中”，然后去解释主体灵活地出入交互关系并转化观点视角，以便能产生主体之间、观点之间的“两行”效果。

今天课堂上，我邀请何乏笔来参与讨论这篇英文文章，也一并附上了中文译文，译文已经翻译了大部分，但也截掉了一些细节。今天的讨论，由何老师开始发言，主要以英文文章为主，同学们也可以扣着中文翻译来提问。

何乏笔：我希望讨论这篇文章，能够接续上次的讨论，也就是接续有关庄子与当代政治的讨论⑥。上次我们谈到的问题是“吊诡沟通”，是吊诡沟通怎么样进行，它的哲学基础怎么理解。刚好任博克这篇很精彩的文章对这个问题能提供相当有意义的思考角度。但是，我必须承认，这篇文章我越看就觉得越有一些疑惑。

赖锡三：你的悟性不够。(何乏笔笑)

何乏笔：你这个判断，我们等一下再商榷吧。(赖锡三笑)

我觉得任博克使用游戏的比喻，对他想要讨论的问题，也就是视角性知识的限制，以及如何超出这样的视角性知识的限制，很难有具有说服力的说明。尤其，如果把他的这些说法，放在上一次讨论的政治问题上，相关的问题，或许可以比较清楚地看出来。

我先让大家看一段《外物》篇的文字以及王夫之对这段文字的注解。庄子与惠子在这里讨论“无用”的问题，而这恰好也是海德格(Martin Heidegger)在1945年《晚间谈话》⑦的虚构对话里所征引的段落：

惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”

知无体之体，则知无用之用。“除日无岁，无内无外”，无体也。“以每成功”，以天下用而己无用也。体无体者“休乎天均”，用无用者“寓于无竟”。⑧

底下，我的讨论会从这段文献开始。我们会触及一个我称之为本体论，或者体用论的基础。这个基础可以作为我们理解“转化”“化”transformation，也就是“视角转换”之问题的重要背景。之后，我们再来看看，从这个角度出发，如何理解任博克的诠释。

我特别感兴趣的是“无用”的思想跟“天钧”“道枢”的关系。问题是，在所谓天钧的哲学或转化的哲学里，“无”怎么理解，甚至“无”与“用”的关系怎么理解？上一次，赖老师车站接我的时候，我就已经问他一个问题了，就是《老子》11章所谈的“用”与“无”的关系问题。我很好奇他怎么把这样一个问题跟“天钧”的思想连接在一起⑨。

在《老子》11章包含“埴器”的隐喻，也就是“埏埴以为器，当其无，有器之用”。文献最后结在“故有之以为利，无之以为用”。王弼对这一整段文献所下的注解是：

毂所以能统三十辐者，“无”也。以其“无”能受物之故，故能以寡统众也。木、埴、壁所以成三者，而皆“以无为用”也。言“无”者，有之所以为利，皆赖无以为用也。

在王弼的解释里面，有一句话牵涉到我们之前讨论的议题，就是“以无为用”。王弼的注解是说“(三者：木、埴、壁)皆以无为用也。言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也”。这是对“无用”的一个重要的理解。同时在《老子》11章，我们也看到了制作陶器的隐喻。制作陶器，也就是“埴器”与“天钧”是怎样的关系？“天钧”就是把“陶均”这个隐喻扩大到宇宙的层面，好像整个宇宙在旋转，像个陶均一样在旋转⑩。所以，我上一次就问锡三，《老子》11章，跟《庄子》讲“天钧”“道枢”或旋转的隐喻是什么样的关系？《老子》里面的“无”，就是“以无为用”的这个“无”，跟《庄子》的“天钧”与“无用”的关系怎么理解？它们属于同样的层次吗？还是说《庄子》含有更深的层次？对《老子》11 章可能要说明，我们在使用器具的时候，不只要看它“有”的部分，也要看它“无”的部分：《老子》11章谈“无用”的问题，或说“以无为用”的问题的时候，关键在于“无用”与“用无”的关系上。也就是说，如果这个杯子不是空的话，我们没办法使用这个杯子。但是，《庄子》好像不只在这个层面上讲，庄子的问题是，整个制作陶均的背后，还有更深层的原理，更深层的因素，也就是说，《庄子》更是探索“体”的问题，或说“以化为体”的问题。我希望可以从这个角度来阅读任博克的文章。

我对《外物》篇的对话感兴趣的原因，不只是因为想了解海德格在1945年的《晚间谈话》里为什么引用这一段，进一步的兴趣也在王夫之所下的注解。对我来说，王夫之在这里，针对“无用”问题所做的“体用”解释，是非常有意思的，是在我所读到的解释里头，最具哲学深度的解释。我希望大家注意这段话，就是“体无体者，‘休乎天钧’；用无用者，‘寓于无竟’”。这段话用“体无体”来解释“休乎天钧”。而任博克也提到了，“休乎天钧”这句话本身就是一个吊诡的表达：因为“天钧”是流动的，但“休”却是停止的、安定的，所以如何在流动的状态里，找到不动的地方？这也牵涉到我们上次讨论过的“化”与“不化”：有没有一个不化的地方，在化中不化，在动中不动？此外，“寓于无竟”也是吊诡的表达，如何居住在一个没有办法居住的地方，在一个不能居住的地方？也就是说，“休乎天钧”跟“寓于无竟”都表达出一种吊诡的处境，而“用无用”与“体无体”的说法带我们到《庄子》的核心议题，就是“无用”“用无用”“体用”与“天钧”的关系。

我首先希望经过我们的讨论，来理解这句话“体无体者，‘休乎天钧’；用无用者，‘寓于无竟’”到底是什么意思？王夫之显然以“体用论”的方式解释这段对话，但体用论是怎么表达出来的？“体无体”怎么可能？“用无用”怎么可能？或许，我可以再提及另一个观察，就是任博克的文章，他在讨论道枢问题的时候，把“道枢”和视角或立场所以能变换的可能性连接在一起，也就是把“体的问题”跟“用的问题”连接在一起。我想任博克的这个谈法，恰好可以符合“体无体”“用无用”的基本架构，虽然这个谈法也出现了一些我比较怀疑的地方。关于这点，我等一下再展开说明。现在，我先试着说明什么是“道枢”，以及从“道枢”出发，如何发展出“体无体”“用无用”“化而不化”“不化而化”等相关命题。

有关“道枢”的讨论涉及“中心轴”与“旋转”两个特征。杨儒宾是透过“漩涡”这个意象来说明其中的意涵：“这个漩涡有一个核心，此核心在意象上是动而无动的，就像陶均的中心轴一样。但这个动而无动的核心却带动了整体的运转：相对而起，相互转化，彼是相因。”从一方面来看，陶均的中心轴是无动的、是不化的，从另一方面来看，整个陶均却是不断在转动，与此同时，它的中心也在转动。“漩涡”这个意象使得“动”与“无动”能够并存，从这个角度来看，我们就可以顺利解读“外化而内不化”“化而不化”“不化而化”这类看似矛盾的表达。但我怀疑，杨儒宾所使用的这个意象和解释，可能还是不够准确。“不动的中心”与“转动的整体”的并存带我们到任博克文章背后可能预设的一个西方形而上学的核心问题，也就是自己不动的驱动者、上帝。《庄子》的隐喻并不是这样来理解的。对庄子来说，“无动”或者“不化”的地方，自己也在“化”，所以这个“不化”若是一个“体”的话，他自己其实同时是“无体的”，所以才会使用“体无体”这样一个吊诡的表达方式。庄子似乎要表达的是，我们在寻找一个能够“休”、能够稳定的地方的时候，同时要不断地意识到，其实这个停止的地方、这个中心轴，自己也是不定的。

或许关于什么是“动而无动”“化而不化”的意思，现在我还不太能够清楚地表达出来。在这方面，我的难题在于怎么理解这个“体”。如果说“道枢”是一个“道体”的隐喻，这个“道体”要怎么过渡到“体道”？“体无体”中的“体”是动词也是名词。就是说，这个“体无体”会不断体现它自己，“体无体”有一个要过渡到“用无用”的过程，而在“用无用”里面，也已经存在一个“体”。那么，“体”是一个认知的问题吗？我们要认识这个“体”吗？还是这个体是更复杂的一种体现、一种体认、一种体悟、一种生命的状态、一种经验、一种体验？它是一种体验吗？它是怎么样的一种体验呢？这是我想要进一步讨论、厘清的问题。

从上面这个不容易说清楚的体用关系出发后，现在我就可以试着说明对任博克的怀疑。在这篇文章里，尤其在第二和第三部分，讨论“有待”以及“视角性知识的局限(也就是，处理不同立场与立场之间的关系)”的时候，任博克主要还是把它当作认识论的问题来处理。比如，他所举的例子是两个背对背靠着的木箱。在一个木箱前面，我们只能看到某个部分，在另外一个木箱前面，也只能看到另一个部分。在这个情况下，为了避免单一视角的局限，就必须不断绕过去看。任博克所思考的问题是，怎么可能关联不同的视角或立场。但这个基本上还都是“认识论”的问题。而我自己思考“体无体”“用无用”的时候却是要去问：《庄子》停留在认识论吗？当然，这并不是说《庄子》没有认识论的层面，而是说这里好像另有一个层面，是没有办法用认识论来处理的。

根据我的理解，任博克是从这样的一个认识论问题，过渡到Wild Card的讨论。也就是说，整个文章的后半段，由“万能牌”发展出来的一系列讨论，基本上还是从认识论的角度来阐述的。但是，无论我们谈到“天钧”的问题，或者谈到“无用”的问题，几乎没有办法停留在认识论。我觉得在认识论的层面上，总是会进入到一个无穷无尽的困境。任博克到后来，也进入了一个思想的旋转，但是越转越奇怪，因为他还是从“逻辑”的角度处理“吊诡”。我觉得他越转就越显现出：从“逻辑”的角度来谈吊诡会陷入困境，陷入走不出来的困境。对我来说，这篇文章最后基本上是有这样的意味。当然，我们可以说，这本身就是一个吊诡的结局啊，但是，我觉得这是一个有点无能为力的结局。就是有点不知道怎么谈下去，不知道怎么面对从“万能牌”的比喻衍生出来的各种各样的问题。所以，我才会说，在初步讨论“化”与“不化”、“体无体”的问题之后，就可以说明对“万能牌”的怀疑。

[任博克按语]何氏之为学可谓精哉！读文甚仔细，论理甚入微, 又以船山之体无体者、用无用者一句承之，亦深得其髓矣。如此费力用心玩味拙作，愚者自觉既佩服又感激。虽然如此，亦有必接而通之处。何氏疑拙作如此限以认识论以及逻辑层面谈论庄子基本立场，而全不谈及存有层面以及冥契体验，又避免言及自然界与气化现象，未免忽视庄子最精彩又最有决定性之一层。其疑确有所以，但愚者如此处理，亦有所由。拙作篇名“作为哲学家的庄子”亦非无其用意处，即说明本文仅仅从纯哲学角度，可说仅仅从极狭义哲学角度去谈庄子，以限于言之所可言，而可与当代学界未体无体者有所谈。篇名亦意味着《庄子》的其他方面，无论是作为文学家、美学境界先知、冥契主义者、修养导师、幽默大师、人格榜样等方面的庄子，暂时不谈。再者，细读拙作亦必发现其所指的 《庄子》其实不出内篇七章精确内容，而未碰触外、杂篇既丰富又多面向的引申与发挥。此亦不过是尽量谨慎地把可疑、有议论的部分先放在一旁，存而不论，先缩小视野至已公认而不可疑之处，以便与意见不同学士得有所谈。如此即本文限于认识论以及逻辑层面的纯属形式的原因。但义理上亦有所以。愚者以为《庄子》内篇先以其同时代名家之辨别吊诡思路与用语下手，甚至于心中始终脱不了跟先丧而“无与言之”的惠子正在对谈，然后在此脉络中而更上一层楼，并窃以为此亦有深义在，即庄子不必逃离死板无机的分解思维才能够达到吊诡妙用，而发现了一个方法正在其中，而“两行”的又在其外，不用超越分解思维的二元对立前提而已体尽“即分解而不分解”之滑疑之耀，如此才可避免又立一个分解与吊诡之间的分解二分法。此即庄子之极妙之处，亦是其极独特的洞见。可称之为分解思维的自身超越，亦可对应《德充符》篇所谓的“以其知得其心，以其心得其常心”。如此则不必排斥凡人日常生活中二元对立是非思维而同时休于亦无是无非亦无穷是非的天钧。又可与赖君上所提的天台宗所谓妄心观互相发明；日常凡夫思维、认识论的困惑、逻辑无聊循环游戏、怀疑论、相对论、绝对论、虚无主义，等等，此即是我们问题所在，亦是我们该下手之处。千万不可避开之而放在一旁，然后另外去找超语言超妄念的存有真理冥契体验等。此极其特殊的“即分解即吊诡”“即怀疑即冥契”“即偏即中”两行妙用如何可能，细节如何展开，即是“鬼牌”此隐喻之所要说明。下文有言之，今不赘论。

假如“天钧”的比喻、“休乎天钧”这样的说法，是《庄子》表达吊诡的一种方式，我会觉得王夫之透过“体无体”“用无用”来解释，比起Wild Card的相关讨论更能接近庄子的想法。当然，我们首先要了解，“体无体”不是抽象的观念。“体无体者”涉及一个有所“体”的人。就是说，一个人，他要体无体，他要用无用，这里面的“体”是作为动词的体，这里面的“用”要当作一种修养工夫来看。接着，这个“体无体”与“用无用”的工夫，要怎么跟后面的视角问题连接起来，这个是我现在要讨论的。如果从这个角度切入，与“万能牌”的相关讨论进行比较，或许能够看到一些值得我们一起讨论的问题。

假如庄子的想法是，“道枢”能够不断地产生新的视角，它的流动能够不断地产生新的看世界的方式，那么我们怎么思考是非之争的遭遇与出现呢？在这方面，任博克的玩牌比喻能够相当清楚地说明问题了：如果我们参与一个游戏，但是在游戏的过程中，我们其实不清楚规则，因为规则不断地改变，那这种游戏怎么玩？没有固定规则的游戏，怎么能够玩得下去呢？甚至，在这个游戏的过程中，我们会遇到一些与原先规则相反的讯息，例如有时候我们要收集分数最大的，有时候又是分数小的卡牌，因此很难知道这个游戏要怎么进行下去。然后，如果我没有理解错的话，这个Wild Card的关键就在于说，这个万能牌可以加强所有的游戏规则，或者说，可以协助我们进一步确定现在的规则是如此。

赖锡三：不是的，这个万能鬼牌不是为了“定用”，鬼牌是为了“妙用”。所以鬼牌不是为了加强那个游戏规则，而是为了适应不断改变的游戏规则，让我们可以以某种方式继续玩下去。所以，鬼牌不是为了加强规则，鬼牌某种意义下是为了……让你先说完……。

何乏笔：你先说！我不是这样理解的，我们等一下再来看任博克的文章是怎么说的。你先说说看，你是怎么理解的。

赖锡三：文章里谈及Wild Card的使用时，我会用《老子》的“定用”跟“妙用”去理解。或者，我们就用11章的这段话来说明：

当其“无”，有器之用。……故有之以为利，无之以为用。

这个意义就是说，“有”或“用”就是一个跟语言有关的、暂时给予的价值设定。或者说，是一个临时的、大家共同约定俗成的一个游戏规则。比如：一个社会共同认可的自我实现方式、宗教团体内部所向往的更真实生活方式……身处在这些脉络情境里，我们都会碰到一个脉络限定下的游戏规则，但这个游戏规则同时也只是暂时的价值设定。我认为，任博克的意思是说，我们每一个人都无所逃离于我们必定被放置在某个脉络当中，谁都无所逃离于这个前提。可是呢，《庄子》告诉我们，即便如此，仍然可以“得其环中，以应无穷”。所谓的“环中”“天钧”“无”就是刚才你所谈到的“中心”问题。作为一种修养方式，不论被表述为“斋心以虚”“以无为体”，或者“以化为体”，在这些说法里，“无”“虚”或“化”，其实就是千变万化，也就是任博克用这个Wild Card的隐喻。

Wild Card就是可以因循、任运的意思。因循脉络下的天理，任运自在于当下视角，但是你自身对于规则的设定这件事情却能有反身性的省察，使得你不想被那个暂时性的规则定用给控制住。所以，这时候你才有了一个在其中，又不在其中的“自由”余地。你心中(或手上)的鬼牌随着情境，随着游戏规则的改变而不断地重新调整，不断地回应那个设定，也就是能“化”！所以真正的鬼牌方式并不是加强那个游戏规则，鬼牌反而是要因应观点的不断改变，让你以化为体、以虚为体、以无为体，如此“体无体”才能发生“用无用”的妙运。

有了这个鬼牌才可以千变万化，甚至当你接到一个指示牌，告诉你说把万能鬼牌放掉，你要抛弃你手中的鬼牌，你要如何回应这个考验？最有意思、最吊诡的就是任博克的这个自我设问：如果有一个指示牌告诉你说，你要丢掉你手中的鬼牌，《庄子》怎么响应这个问题？我觉得这个真是太有趣了。这个也是我想跟你讨论的，当我们不得不使用“语言”去思考存有论、认识论的时候，这里头是不是也连带衍生出来一些自我纠缠、不容易说清楚的藤蔓？

[任博克按语]夫知我者，其唯赖君乎！此几段话点尽了鬼牌在玩扑克牌时的特有功效，也是《庄子》内篇哲学中心斋两行的特有功效：化而不化、不化而化、以化故不化、以不化故化。而正如赖君所言，所化的并不是某一个玩家在一个固定架构下遵守游戏规则，在此套规则轨道上绕圈子，甚至于“化”为越来越合乎此套规则所要求的，更不只是顺从此规则以便于在此价值脉络中更成功，同时因参加而顺从更巩固现存规则的有效性与权威。正好相反：鬼牌虽不是违背或直接批判现有规则，但亦不让此规则之是非入于灵台而被肯定为有任何客观的合法性，而因为不依靠此一套价值观规范(游戏规则)而得到其内心肯定或人生定位价值条件，不会投资自己的精神力量与现实行为以维持此套规则。因为在任何一套规则一样可逍遥“因是”而得其所，不必执着要现有系统价值观不变，反而自身成为此一套价值观跟所有其与之差异或冲突甚至相反的价值观规范作枢纽相通之处，以提供其互相变化的一通道。也就是说，正因为鬼牌合(赖注：回应)此一套的程度与合(赖注：响应)他者一套的程度相同，所助成的化不只是玩家的化，而更是整套游戏规则的固将自化。愚者以为凡规则这玩意儿则是人为之一偏， 则必须有不断的外在力量支持才能维持下去；放之不管则任何规则必因他方偏力衡之而融化掉，亦即《庄子·秋水篇》所谓的“固将自化”。规则本身既然是一种有限性规定，必也是一偏，只属于某一个指示牌所主张，而任何一指示牌必限于某一个视角，属于某程度上武断而不能自圆其说的立场。抵抗一套规则须更立一套规则，此以火攻火、以偏打偏的方法一时之用不可厚非，巧用而随时舍之，即等于天台宗所讲的权法。但《庄子》内篇多不取此一方法，似乎认为直接攻击反而会引起两方相对的僵局，各方更坚持，最后反而巩固对方的一套规则。一般的顺从也一样会巩固对方的规则。如此两难则奈之何？唯心斋两行——即鬼牌——可更顺之而更化之，更化之而更顺之。假如问如何实行，请见《人间世》《德充符》两篇。

何乏笔：我想，可以先看一下他是怎么说的。这边有一句话说：“The Wild Card with no fixed content of its own.”就是鬼牌自己没有任何内容。或许我比较简单地说，我在思考要怎么理解这句话，而比较认为《庄子》没有这种东西，没有没有内容的东西。

赖锡三：我想，任博克的意思刚好正是反对这种没有内容的鬼牌理解。他想说的不是鬼牌没有任何内容，而是鬼牌不固定、不固化任何相对脉络下的暂时内容。它必须具有向其他不同观点敞开与转化的能力，否则就不是鬼牌，反而转悟为迷地堕化为指示牌。

何乏笔：这是一样的！我觉得是一样的意思。也就是……

赖锡三：看来，现在我接收到一张指示牌，指示我要扮演任博克，响应这个问题，接受这个问题。(何乏笔笑)

何乏笔：或许我们看一下，他怎么讲第五章(《德充符》)的一段文字。我想我们就比较详细地阅读这一段。因为我印出来的是另外一个版本，所以可能跟你们的页码是不太一样的。大家找得到吗？

赖锡三：讲义的页码是26页，底下最后一段。

何乏笔：我念英文：“Chapter5attributesanuncannyeffectivenesstothisemptyinnerstate(thefastingofthemind,thewildcardwithnofixedcontentofitsown).” 所以这个“no fixed content of its own”怎么理解，我想这是关键的一个问题，这里面到底有没有自己没有内容的东西？或者，任博克怎么理解《庄子》讲的这个虚心，“empty inner state”是一种内在的虚的状态。而effectiveness可以说是在讲“用”的问题，这个使用性、效率、效能，跟“虚”的状态是什么关系？

任博克接着说：“A person’s physically beauty, social status, and moral virtuosity were thought, in Zhuangzi’s time, to have a powerful effect on others, to inspire them, unify them, attract them, transform them.Zhuangziheretellsusofconvictedcriminalsandphysicallyrepulsivepeople—thoselackinginbothmoralandbodilybeauty—whononethelessseemtohavejustthiseffectonothers.Theyhavenospecificattainments—Virtuositiesattainedthroughpracticingaparticulardao—butinsteadembodytheunspecifiableaxisofallsuchVirtuosities, whichtakesnoparticularform.”我觉得这很有问题，“Thesearepeoplewhohavetakenontheperspectivethat‘allthingsareone’ — not in the sense of ‘wearing out their spirits trying to make all things one’, but in the way all perspectives appear as simultaneously mutually exclusive and mutually implicative, which opens them up into transformation and interconnection with one another, all equally connectable and capable of enhancement by this wild card.”我刚才所说的“加强规则”就是这边的enhancement，或者enhancement也可以译作“协助”？

赖锡三：协助、提升，或者说是促进。

何乏笔：“加强”应该也可以。就是说，这个鬼牌有这样的一个功能，它可以enhance，可以加强所有的东西，无论是怎么样的东西。这是我的理解，但或许是不对的。

接着，任博克继续说，“To be physically whole is Right; to be deformed is also Right.”就是什么都是正确的，什么都是对的。“To be a foot is Right; to be a clump of earth is also Right. Power and good reputation are Right; lowliness and disgrace are also Right. All things are one in this sense: they are all ‘Right.’ Ironically, this very lack of a fixed distinction between the good and the bad provides those who embrace it with precisely the powers usually attributed to the ‘good’ in that the inner emptiness (lack of fixed content or position) of these figures transforms everyone around them, providing them with an uncanny kind of charisma. The lack of a fixed good and bad accomplishes the good—anygood.” Any good，就是任何善，但这个是“善”的意思吗？这里可以翻译成“善”吗？我想，这个还可以再讨论。

[任博克按语]夫所谓善也者，何也？孟轲曰 “可欲”，《易传》曰 “阴阳而继之”。历代各国贤哲各有己见，其种种说亦不可不察，不可一日而不慎思其义。此无疑是哲学上最棘手的问题之一。是否有单一客观普遍最根本的善的定义？是否有离所有立场，离所有心欲，而先有一个“善”为所有心欲暗中所求，当作众生心动暗中终极目标，当行动之初机？古希腊柏氏以来历代西哲多多变形而据此一见。或以为善即是心思所设，但不是所有心所设而因种种心故有种种所谓善的界定，反而是只有唯一大造物之心思先在而设其客观普遍之善，即所谓天旨，天意，天志，上帝之造物称善等。各如此说可归类为一种。而非此思路系统各国则多以为所有“善”即为各种心欲所设，亦即某心所向，因“欲”立“善”，而非以“善”为在所有心欲未有之前先有之，即因“善”立“欲”。谁是谁非，今所不能辩而解。而愚者确实如何氏所疑，以为《庄子》明明属于后者此一类(赖注：即庄子属于“因欲立善”)。庄学历代大德亦不断争此义，愚者其他撰文中亦多论其哲学以及文本所牵涉之处，今不重论。

我们先把最后一句话看完，任博克说：“In terms of our metaphor, the wild card accomplishes the goals posited by any instruction card (i,e, any concept of what is good).”

我刚刚的解释，就来自这两个地方。我们有一种inner emptiness，任博克这边说，lack of fixed content or position就是这种内在的虚的状态，它完全没有任何固定的内容或立场。在这样的一个情况下，就可以让玩牌的人能够玩得下去。“玩得下去”的意思是说，我本来就完全不知道规则，规则一直在改变，但是这个鬼牌的功能，就是至少让我暂时地确定某一个规则是什么，因为我需要一个立足的地方，也就是被称为“体”的地方，它至少需要部分的稳定性、暂时的稳定性。鬼牌在旋转的情状里，提供暂时的稳定，所以是no fixed identity，没有稳定的同一性。按照我的理解，《庄子》既不寻求、不依靠稳定的同一性，也不拥抱完全的、不稳定的非同一性，而是要让这个“同一性”与“非同一性”的关系获得暂时的稳定性。

赖锡三：是啊，鬼牌的用意就是这样子啊。

何乏笔：所以鬼牌的意思是这样子，这个没有问题。但问题是，如果我们在玩牌的比喻里面理解的话，鬼牌会变成是善恶之外的状态。我怀疑这完全是虚无主义的状态。也就是说，在这里面是不可能有立场的，因为鬼牌是没有立场的，它处在任何的内容或者立场之外，这是它的特色。而这样的“虚心”和我所理解的“体无体”“用无用”不同。

[任博克按语]此几段极显现何氏最关键批判所在，非愚者敷衍几句之可脱身保命。但至少可先厘清几个误解，以便后来更精确的沟通。其一则有对于鬼牌隐喻本身的误解，而此一误解无疑完全归罪于拙作中未交代清楚所致。此隐喻并不把一个人的立场视角相比于一个牌，反而把一个人相当于一牌组。牌组随时在变内容，或增或减，如同人一直在变在化，而并非一时全换整个人，而个人内容是随时留多换少。鬼牌始终不过是此牌组中的一牌而已。其他牌——无论是指示牌或数字牌——是个人文化背景、偶然所遇、各种经验、在某种条件下某时某地所接触接受的各种内容，随时来来去去，而所留累积的部分则成为此人此心此立场此视角的组成因素。鬼牌并不能取代这些内容，亦无法消灭或打发这些内容，反而只是在固有内容上加上多了一个牌。鬼牌是补充而非取代固有的个人立场、看法、观点、成心、偏见、视角、意见、情感、欲望等。既然如此，就算手执鬼牌的人也不可能没有内容、没有自己的立场，没有固有的各种条件下所产生的内心认同范围，只是在这些牌以上多有一个鬼牌出现了。(下文问：从何处而出现了？牌是谁所发的？下文批注有广答。今且答：鬼牌跟其他所有内容一样，一个立场中无法知自己由何而生，因为无论是体验或推理，都是超不出此一立场本身的规则而订的，无法确认此立场产生之前，能生之的立场是否亦有同样的推理准则、体验对象等。《庄子》所谓“不知其所萌”“怒者其谁”，下文批注将再交代。今则先说一句：对很多人来讲，鬼牌就是“遇到《庄子·齐物论》一文的经验所发”。)此其一。其二则如同玩扑克游戏中鬼牌一样，鬼牌所“加强的”在此一隐喻中只限于数字牌的某时某条件下之活动力，而不能直接影响指示牌(在真的扑克游戏该是指示手册)之效果、稳定性等。鬼牌在游戏中只能暂时反映数字牌又自当同样角色，复制出数字牌的分身而暂时当之，而不能复制出指示牌的分身。此其二。其三则鬼牌所谓复制出的分身，其实并非是离本物而另立一物，就是说对于这些固有牌的关系是不一不异，如同镜子中的像跟所反映的物之貌相，某意义上亦不一不异。 镜面并无自己映像以外任何内容，故不能是内容与内容之间的差异。不异故不能说是这些内容之外又立一无内容、超善恶、空洞的无立场的立场，因为无论何时何地，此镜子必有内容；无论何时何地此鬼牌必抱某立场的价值观。(其实若有定型善恶之外、明确空白的立场，此立场正因此就是有自己的定型立场内容，即以定型玩空“无内容”为内容。如此则就已不是虚而待物的鬼牌。) 但镜面又毕竟不即是某一映像，故不一。 不一则物之貌相消失或被取代时，其镜子面上的位子不消失而却“化”为另一个亦与境面“不异”之相。此即赖君深所悟之境，即其下文所谓“不执着”义，并不意味着又站在不执着物之外而去不执着它。不执着的特点就是能不执着的主体与所不执着的对象，始终不一不异。此其三。《庄子·人间世》有言：“夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”夫自心之哀乐各种境界、各种情绪、各种价值观、各种视角，即此所谓无可奈何而必安之若命也。宣颖注之曰，“事心如事君父之无所择，虽哀乐之境不同而不为所移于前”云云，此之谓。鬼牌针对固有牌组与不断所受之牌(=每一刹那的经验，包括自己对于所经历之境的反应、想法、观点等)，若事君、父，知自己的偏见立场、情感欲望等不可奈何而安之若命。不避开、不取消、不超越自己的立场。但同时“照之于天”——即是知其没有绝对永远合法性，亦不可知其何所生、何所向，不可知其谁何所发，不可知其合法依据、存有根本、终极意义等，不知其所以然，此“不可知由谁何而生”即是《庄子》内篇所定义之“天”也，即《大宗师》篇所谓“天而生也”，即“其知之所不知”也。即《大宗师》篇中孟孙氏之“不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉”。所谓“安之若命”，也即是鬼牌一边对于自己心中各种固有内容的接纳与发挥，另一边因与此内容“不一不异”“相即相非”，虚然镜像，亦增进其化通。这两边即《庄子》“两行”的双边。加强是有，但因为是平等普施地加强，所以加强任何内容并不是巩固它，而是加强其相反的内容，甚至反对它的内容。如此则彻底接纳若命才能够催进其化，不滞于一偏，故能脱出僵局、狭窄、执着、霸心等，此其妙哉！针对自己心中的偏见只能如同针对暴君一样：心斋而待物，入樊而不感其名，才有点可能助成其化。后文谈及“批判之批判”更广论之。

赖锡三：任博克的意思正好是要批评这种对于“天”或“道”的理解方式，因为这样理解，就把原先的“鬼牌隐喻”给绝对化了。这等于是说，你自身可以超出任何的立场，“鬼牌”本身成为置身事外的绝对立足点。《庄子》变成了绝对主义或神秘主义，因为它可以完全超出任何的perspective。而这正是任博克所反对的。一般人常陷在自我焦点中心的perspective，只有一偏之见的立场，只有一家观点的是非，而且以自身的“是”作为“绝对的是”，最后要不演变成“儒墨是非”的斗争，就是往另一个极端推进而变成完全无法沟通的相对主义。任博克要克服立场的斗争，又要避免《庄子》掉入虚无的相对主义。所以，“鬼牌”的隐喻恰是为了促成立场间的彼此转化。你刚刚提到的那个 enhance，它不是要确立游戏规则，它是为了让所有参与游戏的人都能理解到：游戏规则是暂时性的虚构、暂时性的指示，身在其中的我们应该要促成不同观点之间的相互转化。

何乏笔：嗯……我觉得，如果是这样的话，他做不到。

赖锡三：为什么做不到？因为他没有肯定存有论的表达？

何乏笔：就是这个。固定跟不固定，fixed 跟 no fixed的关系，在玩牌的这个比喻里面，我觉得是虚无主义。因为玩牌其实是个生命的比喻，在我们生命里面，会遭遇各种各样的问题、各种各样的立场，可是整个比喻走错了方向。

赖锡三：相对主义才会导向虚无主义啊！绝对的相对主义才会走向虚无主义。

何乏笔：没有，就是到后来恰好没有任何东西是固定的，但是我们需要东西是固定的。就是他跳不出那个循环，他只有“无体”，他没有“体”。我不晓得这是不是佛教的……

赖锡三：这个“鬼牌”是为了无穷的方便、权用而设说的。就是说，所有的暂时价值都需要被肯定，可是这个肯定只能是“以化为体”，只能够随着时代情境的不同而持续转化下去。鬼牌之所以能妙用，是因为它“肯定”每个时代情境都有它自身的意义和价值。鬼牌如果不在玩牌中出现，不在牌组中考虑它所能起的作用，只是拿一张鬼牌出来要单独说明它的性质，这个动作会变得没有意义。而在玩牌当中，就一定有当下玩牌的游戏规则，可是什么时候玩牌的规则突然变了，时代的风尚改变了，甚至你自身的价值信念改变了(如所谓行年六十而六十化)，这种情况随时都有可能发生，那如何能够让自己不乱码，能够继续参加游戏？我认为，鬼牌的整个隐喻要抓在这个语脉下理解。也就是说，“天钧”刚好不是没有立场，天钧自身内部包容着所有错综复杂的观点甚至矛盾，只是它能够不断去促成各种矛盾之间的交流转化、相互交织。

何乏笔：或许我的意见还可以透过我们上次讨论的政治问题，也就是三个政治立场之间的关系来说明。如果我们用上一次讨论来理解的话，在这里面，鬼牌怎么运用？

赖锡三：在我的读法里面，任博克谈的鬼牌，其实就是要促成“吊诡沟通”。比如说，我今天站在社会主义的角度上想事情，看到了追求平等的意义和重大价值。但我也只以我这一端想事情，把自身绝对化地扩张，然后就算我会去聆听别人讲话，我心里所想的也只是要从我的角度把对方给统合进来。通常的情况都是这样的，把对方变成了一个“非”，然后以我“自是非他”的想法把对方吃进来，这就造成了沟通的不可能。也就是说，我们被自身的同一性观点所限制却不能觉察。那“鬼牌”的意思就是说，我们每一个人都有我们身处其中的“是”，站有立场这件事情是不可逃脱的，可是我对我自身的立场能够有一种将其放在括号里的能耐，就是把它虚掉、化掉。以至于我能理解到：我的立场之所以能成立，是因为它同时也并存着对其他立场的否定，而且彼我两端是共构的。我的立场本身包容着能够通往其他立场的内部他者性，这件事情要被觉察。

何乏笔：这没有问题。

赖锡三：对，鬼牌的用法就在这里！鬼牌的用法就是，只有当你先承认，我们内部的立场本身就存在着千差万别的差异性、矛盾冲突都共在，这件事情是不可逃脱的。那么，在这个地方就可以隐含一个通向“吊诡沟通”，不断自我打开、虚化自己、敞开余地的对话可能。让这个游戏不成为一场斗争，一个以立场杀死立场的暴力游戏！我的读法是这样，任博克恰好是要促成吊诡沟通。任博克是反形上学的，他反对那种神秘主义式的超越性观点。

何乏笔：但我觉得，在他的谈法里头，没有你所说的“吊诡沟通”。为什么呢？吊诡沟通的动机必须来自每个立场、每个视角的内部，沟通不能来自其他的另一个东西。但鬼牌是其他的东西，就是说，鬼牌不是由自身内部发起的反省能力，它不是从内部出发转往其他立场的打开。这种虚化、虚待，或者“虚而待物”，不是一种吊诡工夫。

赖锡三：我现在抓到你为什么对他有所保留的原因了。你觉得，任博克肯定一个完全能够超越一切的体，鬼牌就是一个最超然的立场，它没有任何内容。但我认为，这正是他要反对的啊。

何乏笔：但他有很多说法就是这样表达的。他说这个鬼牌是没有内容的。

赖锡三：不是没有内容，是没有fixed，没有执着！必须放回到具有差异性的内部冲突与矛盾，去理解“鬼牌”的寓意。任博克要讲的是，鬼牌的特质是它不fixed，不固化，不停住在某个游戏规则上面。如果把游戏规则实体化，那鬼牌就变成了一个外部超越性的绝对主义。所以最后他才会提说：如果今天有人给你一个指示，现在的游戏规则就是要丢掉鬼牌，那你怎么办？如果你不肯把鬼牌丢掉，或者如果你丢不掉，一拿走鬼牌，你就不知道怎么把游戏给玩好——这时候，任博克会说，这是因为你把“鬼牌”给形上学化、实体化、绝对化了，你变得依赖鬼牌，不能没有那张主宰一切的鬼牌(真君真宰一般的怒者)。

一旦鬼牌被实体化，游戏就不能继续游戏下去，因为真正的转化的可能性也就停住了。这时候，鬼牌某个意义下不再是鬼牌，鬼牌已经自我实体化为一个要被绝对执着的东西(例如绝对睿智的自我或上帝)。所以任博克也说，在《庄子》这本书里，“道”有人把它当作形上学的理解，有人把它当作上帝化的理解，有人把它当作虚无主义的理解，但是促成这些读法的文献脉络都应该重新被看作是一种语言的权变的设定。从字面上看来，我们会以为这些文献段落是彼此矛盾的，可是对庄子来说，你今天要把“道”理解为绝对的上帝，他不是不能接受，而是说你要知道：今天将“道”理解为绝对的上帝的时候，这个读法所以是“对”的、是Right的，只是因为这个读法对应于一个特定的需求，它是在这种需要底下，被要求成立的。我们可以功能性、实用性地对“道”进行这样或那样的阅读解释，可是一旦你只把“道”本质化或单义化为等同上帝，Fixed于上帝，你这张鬼牌反而就变成了“指示牌”，就再也不能妙用，变成定用了。

何乏笔：我觉得这里面没有道德。在他的解读里面，不可能有道德。

赖锡三：不可能有道德？

何乏笔：对。

赖锡三：我可以尝试为他辩护。

何乏笔：或许我用另一个方式来说明。相对于杨儒宾，我知道任博克对“体”的超越性，是不承认的。所以，他并不是站在儒家的立场来解释《庄子》。但反过来说，他的谈法会让人认为《庄子》是没有伦理道德的。许多人就是这样想的：《庄子》是很精彩的诡辩啊，这个没有话说！但是到了后来，没有了是非，也没有了善恶。

赖锡三：他跟虚无主义，确实是一线之隔，可是就不是虚无主义啊。其实“肯定变化”某个意义下就是虚无主义，因为“肯定变化”就代表说，所有的价值、所有的设定都不可能恒常，人们对于一种价值或是一种依靠，如果没有感受到恒定的可信靠感，通常容易发生一种什么都稳立不住的虚无感，这也就是理学家经常质疑“无体”也就导致“无理”与“无力”。

[任博克按语]诚哉此言！《庄子》克服虚无主义之方法的特点就在于其不怕虚无主义，不避开虚无主义，反而面对而彻彻底底的投入虚无主义，使之变质为滑疑之耀，也算是一种虚无主义本身的自我超越，自身扬弃。《庄子》不仅是赖君所说的“比道德还道德”，也是比虚无还虚无。若避开虚无主义、相对主义等而又立任何一种绝对规范或客观价值，无论发明什么新伎俩来成立其义而自圆其说，在《庄子》彻底虚无相对的立场来说亦不过是一人一时一地的如此说如此见，甚至无论几千百万人公认其义，亦只不过也是一有限的立场的是非 “同于同”(《寓言》)，是其所是而非其所非。要过此一关，没办法绕路而避之，只好深入而穿之、安住而破之。《庄子》所表现的道枢境界之真正人生，是在彻底虚无绝望之后才开始。

可是，《庄子》也要克服这种虚无感。我们必须从这个地方肯定：所有的变化同时也是丰富了我们，变化才使得我们不断转化，不断丰富。不断生生不息──这个事实反而造成了生命的不断自我超越，而且对于其他不同的差异立场，也能够有极大的体谅包容与对话沟通的能耐。所以《庄子》式的道德，可能会比那种执于规范一端的道德来得更道德，它可以打开一种差异的他者伦理。这个问题很类似佛教跟虚无主义也是一线之隔的，讲述“无常”如何不掉入虚无主义？所以，佛教本来就可以往虚无主义的方向解读，这是叔本华(Arthur Schopenhauer)式的问题，另一个则是往尼采(Friedrich Nietzsche)的方向解读，也就是去克服虚无主义，我认为《庄子》的变化观也是这样。确实在肯定变化的事实之后，大部分人会掉入虚无主义，怎么不掉入虚无主义，是要看怎么谈才能谈出来的。任博克有没有把它谈清楚，对这篇文章，我是比较善意的解读。我认为他的立场跟我们长期以来在台湾所发展的“跨文化庄子学”的观点，比较接近，可是你的读法却认为他掉入了虚无主义。

何乏笔：我想我当然是相当欣赏他的这个讨论的，我只是比较强化我的意见，因为我觉得这恰好是《庄子》研究必须面对的问题。尽量看对方的长处，也是庄子自己擅长的思考方法。既然那些批评的观点，认为《庄子》是没有规范性的，那我们就尽量从这个角度去思考，也就是从响应这种批评的进路来进入我们的讨论。从这样的一个角度来说，我对“鬼牌”这个隐喻的最大疑惑就是：生命不是这样的表现。立场与立场之间的是非或善恶的关系可能是斗争的关系，可能涉及致命性的斗争，我们可不是在玩啊！这是个真正的生、死问题。

赖锡三：就是那些政治实践者，他们把生活搞得像生死斗争一样。如果能够退出一步的话……

何乏笔：但是，这个生死斗争是一个事实，这个不是我们创造出来的，不是我们说不喜欢的时候，它就不存在、不会再发生。所以，我的问题就牵涉到了阿多诺(Theodor W. Adorno)自己的关怀与思考，面对犹太大屠杀这样的问题，面对千万人死亡的意识形态斗争，我们能简单诉诸游戏的比喻，维持这种逍遥的态度吗？我觉得这是有问题的。我觉得从更深层来说，没有鬼牌，我们这个生命里面没有鬼牌。所有的两行，所有的转化，都必须从一个立场的内部张开，就是说，我们拿到一个什么规则，我们就只有这个东西，我们没有鬼牌。就是这些规则改变了，我们也必须在这规则跟规则之间过活，我们只能从一个规则的内部，去展开旧规则与新规则的关系。

赖锡三：那你这样的表达，是认识论的还是存有论的？你这样的表达已经不是存有论的表达，而是认识论的表达了，对不对？

何乏笔：这个关系……这恰好是工夫啊。

赖锡三：对啊，这是认识论的一种工夫啊！

何乏笔：但是这里面没有鬼牌，我们有的只是一些立场，没有一个什么万能的东西可以帮助我们。

赖锡三：反思这些立场的虚心修养，看见立场背后的成心，这个就是“鬼牌”啊。鬼牌只是个隐喻而已，它就在立场之中。而且《齐物论》为什么要谈儒墨之是非？其实就是在战国时代，双方成了真理与邪恶的斗争，就像孟子说要“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”。儒墨之是非，彼此都视对方为异端，认为对方祸害人间，不但不能提出拯救之道，还会污染世界。就是要消灭对方的立场，我的立场才能普世化。《齐物论》就在讨论你说的这个动辄关乎死生的严肃问题。

而我会认为，从头到尾，任博克想说的意思，也是《庄子》在这个地方谈的。在察觉缘自“观点”或“知”的限制之后，我们才能获得一点反身性，找到被称之为“虚”的一种面对自我的态度。这个“虚”的自我态度，不是说你超越到了一个绝对的、完全不落入任何语言的神秘直觉。你这个“虚”的自我状态，是在立场与立场交会的缝隙中，或者在单一立场受到挑战的边界处，被察觉到的。有了这个“虚”的察觉之后，你就能够在立场与立场中，打开一个转化可能性，使得彼此不作毫无余地的生死对决，尝试促成立场之间的转化的两行运动。

这样看来，“鬼牌”既不事先存在，也不是要取消规范。鬼牌是要为了让规范不断规范化，使得规范不成为真理或形上学。规范本来就在一个“化”的过程中不断地修正、改变。这是鬼牌要起的作用，鬼牌是为了让千变万化不断被打开，它类似于“以不解解之”的吊诡转化之隐喻。

旁听同学：老师，插一下话。照你们这样子讲的话，就是说“鬼牌”这个隐喻可以兼容“埏埴以为器，当其无，有器之用”与“和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”两种表达，但这两个理路要怎么串起来？其中有一个是更基础的吗？

赖锡三：鬼牌这个隐喻要以“无”与“有”共在的方式来理解。不是说，在“有”之外，还另有一张实体化的鬼牌。若是把“鬼牌”从整个牌组中独立抽出来看待，就变成了具有某种超绝形上学意味的“体用论”了：事先肯定有一个绝对的“无”，由这个位于世界之外的“无体”，作用于世界之中并超然地解决不同立场之间的冲突，这才是一劳永逸的形上学化或上帝化的万能鬼牌。

讲到“体用论”，或许，我可以换个方式，重新整理、说明我的想法。

一般而言，所有的人都会很自然地站在各自不同的立场上看事情，你的生存处境、你的时代、你的社会、你所使用的语言……这些条件使我们各自看出不同的东西、使我们居处在各自不同的“世界”或“眼界”当中。而这也就很容易使每个人把自身绝对化，变成何乏笔老师所说的，很惨烈的主义之间的斗争，甚至是杀红了眼也不自察。而对我来说，庄子也有着相同的痛感，因为他就身处在那个百家争鸣，思想家致力于向君王提供种种谋城掠地和治国良方的战乱时代。不同的主义或观点思想，彼此之间就常常斗个你死我活。如果说庄子跟当时的诸子百家有一点不同的话，我认为是，他不预想一个绝对之境去“统合”其他立场，也不走向完全“取消立场”的神秘主义。所谓的“两行”“天钧”就是要在有着具体内容的差异立场中，一再找到相互转化、共生互养的能耐。

从这里回过头来，对照任博克的说法。我想指出，任博克不主动谈论“气”或“气化”的问题。比如说，“乘天地之正，御六气之辩”，一般我们是从气化存有论的角度解释，将“辩论”的“辩”解作“变化”的“变”。但任博克就不只把“六气之辩”往“六气之变”译解，他其实更强调“六气之辩”可以解释作不同立场之间的“辩”。这里可能就反映出他对于“天”“道”或“气”这类概念，采取一种比较谨慎的，甚至是要“去形上学化”的理解态度。

可是任博克的这种“去形上学化”的理解，不一定要像王夫之那样，在中国哲学的传统术语里，打磨出新意，将“体用”解消成体无体、用无用，朝向一种特殊的、非二元的存有论关系去解释。我会觉得，任博克大概也不会完全反对王夫之的这种解法，而是说这种特殊存有论的解读只是其中的一种表达方式。在《庄子》文本中，我们也可能找到其他不同的“去形上学化”的表述手法，或者说，我们也可以找到各自关心的线索，替《庄子》发展出着重点不同的“去形上学”表述。

所以我会认为这里的症结点在于，你可能认为，任博克忽视存有论式的语词，片面走向认识论，而相较之下，王夫之的注解更能贴近《庄子》的语意。可是任博克却可能认为，凡涉及存有论的相关表述，跟形上学容易产生难以脱钩的概念陷阱，若要破除这种由存有论语言所造成的麻烦，也可以直接回到认识论的表达。当然，这里所说的“认识论”反而更接近你说的“体无体”，也就是体现“无体”的修养问题。换句话说，存有论、认识论和修养论为什么要切割看待呢？任博克讲的认识论已经不是西方的主客认识论，在我看来，这是一种反身逆转的认识修养或修养认识论的工夫，一种能够反身察觉自身正被特定观点所限制的照察。

这个认识论所能打开者，从动词来讲，是为了能去体会、去感受、去复杂化自身，然从名词来讲，也就可以表述成一种存有论式的说明。所以我觉得气化存有论的表达我也很喜欢，可是气化存有论的表达方式对我来说也是一种权用，一旦把它讲得太僵化，它跟形上学那个东西的关系，就不容易分开了。在这一点上，我甚至觉得，阿多诺对海德格的挑战是有他的道理的。阿多诺就是要回到认识论，他的否定辩证法就是认识论的表达，而且是有着工夫论意涵的认识论。认识着世界的自我，就身处在各种立场的张力之中，在其中，我企图让不同的立场打开否定辩证的吊诡沟通的可能性。

另外，我觉得任博克也不完全避免使用存有论式的词语。他有时候也讲，“天钧”就是要消融对阴阳的二元对立去理解，“阴阳”应该透过气化的运动去掌握，而不是对峙的两边，这样才能让宇宙生生不息的发展下去。只是任博克比较少往这个方向发展，他比较偏向主体内部的二元共在和观点之间的二元转化来讨论，使得你认为他只谈认识论，减缩掉《庄子》文献里许多属于关于气化存有论的语言，这点我也同意。但我认为这两者是可以合在一起的，不是完全对立的两边，问题是要怎么谈出来。

何乏笔：当然我想我们这是比较细致的一个讨论，或许让我再透过任博克对“朝三暮四”的解读，和后面讲的这个responsiveness，也就是一种感应或响应的能力，来说明我的想法。在这方面，我有一个保留在于说：任博克所谈的这个响应、这个responsiveness的问题，基本上还不是真正的沟通。Responsiveness只是沟通的一部分。而且responsiveness就是朱利安(François Jullien)的一个核心用语，他就是从responsiveness来解读道家的。在这样的背景之下，法国汉学家乐唯(Jean Levi)对“朝三暮四”的寓言提出比较特别的解读，他强调狙公运用巧妙的权术，认为管理者、政治家或领导人会喜欢这种操作或柔软的策略。

从这个角度来看，任博克怎么描述“回应”，以及怎么解释“朝三暮四”的寓言呢？他说：

“Going by the rightness of the current ‘this’” will remain effective no matter what “this” is operative or dominant at any given time. Each “this” is workable within the context of this Genuine Knowledge perspective without overturning it, and without having to neglect or distort that perspective’s data. The monkeys’ perspectives neither overturn nor are overturned by the monkey keeper’s perspective that sees the oneness in both of the alternatives exercising the monkeys. His perspective remains in force even while allowing theirs to come into and out of operation; it is a mirrorlike perspective, “responding but not storing” (应而不藏). It can thus operate in, or rather as, any other perspective it might encounter,“Walking Two Roads.”

不论任何特定时刻运作或主导的“此(是)”是什么，“顺应当前的‘是’的正确性而行”将一直有效。每个“是”都在这种真知视角的语境中发挥作用，它不会破坏这个视角，也不需要忽略或扭曲这个视角的数据。养猴者的视角看见了训练猴子的两种方式的统一性，因此没有扭曲猴子的视角，也没有被猴子的视角扭曲。在保证猴子的视角运作与否的同时，他的视角一直保持效应。这是一种像镜子一样的视角，“时刻反应却并不储藏”。因此，它可以像遭遇到的任何视角一样发挥作用，“同时行走于两条道路”。

应而不藏，就是回应的能力，但是任博克这边讲说，整个过程就像是镜子映物一样，无损、又能满足效益。我觉得，这个鬼牌就是镜子，我只是响应、反映，我不需要投入任何的东西。但是真正的沟通，不是这种镜子般的响应，它应该是从内部自我摊展开来，要付出“代价”的那种回应。尤其，当任博克说道，顺应正确性而行就可以一直保持处在事态中的效益(“Going by the rightness of the current‘this’”will remain effective)，这让我觉得他在描述朱利安式的问题意识，也就是关心“势”与“术”的关系。

[任博克按语]诚然如此！何氏最痛楚之处，最诚恳之魂，最深层之怀，不可不深深叹而敬之。但补充一句：虽然如此，此创伤中自有其乐，此改变中自有其定，此即鬼牌之化而不化，不化而化，痛而不痛，不痛而痛之妙功。即庄生所谓：“故善吾生者，乃所以善吾死也……特犯人形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！”赖君下文深得其旨。

赖锡三：Responsiveness有一种神秘直觉的倾向吗？因为朱利安所理解的《庄子》是直觉主义式的，比起“圣人无意”的说法，在“吊诡沟通”中，对反身性的描述，当然更生动、曲折，也更具有说服力。

何乏笔：朱利安对响应或感应的理解里面完全没有超越，就是彻底内在的。

赖锡三：任博克的立场既然不是朱利安式的思维，那么他的response基本上不是朱利安的response。

何乏笔：你的看法可能是对的，但我刚才只想说，因为这篇文章我看了一次还没有看得非常仔细，但是我在阅读的时候，就出现这样的印象。任博克对于“鬼牌”和“响应”的相关说法，好像显现出跟朱立安类似的毛病。比如对“朝三暮四”的解释。他似乎接受一种可以没有立场的势思维，但我们现在很清楚，这种讲法恰是古代君王喜欢的操作技巧，或者说，如果停留在没有立场的势思维，《庄子》就会缺乏对中国古典政治形态的批判思考。你认为任博克会如何反驳这样的疑问？

赖锡三：好。又发给我一张牌了，要我尝试为任博克作辩护，我就暂时接受这张指示牌吧。

何乏笔：这不是在玩牌，我不玩鬼牌。

赖锡三：某个部分我会同意你说的。任博克的立场，我读了好几次，其实他这个鬼牌的譬喻，我之前也是摸不太清楚，后来才有一点理解他为什么作这个比喻。单独看这篇文章的话，“批判性”在任博克的文章里面似乎不太明显，可是，我愿意为他辩护。

我们可以从蛛丝马迹去看，某个意义下，他绝对肯定《庄子》是具有批判性的。比如说，你一直提到，他认为每一个立场都Right，可是他也说，当《齐物论》这样说的时候，同时也是在说每个立场都Wrong。真正的问题出现在：大家都只看到自己的Right，看不到对方的Right，跟着就把自己的Right绝对化，自是而非他，最终大家都落入了只能够肯定自身观点的绝对化。

就你举的那个例子来说，“朝三暮四”好像是在操控人心，当群众举手说我们要早上三个，晚上四个，你就顺势呼应他们，然后你就可以进行一种人心的操弄。但我觉得，不必要这样去理解任博克的意思。这个寓言出现在《齐物论》的脉络里，是先谈到“成心”“自知”所造成的儒墨是非，然后才跟着带出能够“和之以是非”的“道枢”“环中”与“两行”。所以，我会扣着“自是”的局限性来诠释这个寓言。

一般人所以跟猴子一样喜怒为用，是因为我只从我自身的观点，看见我眼前“朝三暮四”的对(Right)。所以我不会去想说，当别人讲说“朝四暮三”的时候，他不过是从他的角度里面，去看事情、去作提议。这就造成了人与人之间，无法沟通的障碍。但其实不论是“朝三暮四”或“朝四暮三”，对养猴的狙公来说，都只是从不同脉络角度，给出的一个相对而暂时的规则而已，因此这两个规则都可以是对的。但是当你把自身绝对化之后，就到处都觉得不对(Wrong)了，因为你不再有能力从别的角度看问题。

从上面这个方式去解释，就不一定要把这个故事看成是养猴人的政治操作。“名实未亏，而喜怒为用”，也可以联结到任博克所说的：这些观点都对(Right)，也都不对(Wrong)。也因此，我们对所有的立场都需要保持警觉，因为所有以真理为名、以主义为名的说法，很大一部分都源自《老子》所谓自矜、自视、自见、自伐、自有功。在这里，就可以看出批判性，同时也可以带出开始真正“沟通”的可能性。

何乏笔：这当然是有批判性的，因为是批判所有的主义。就像高行健讲的“没有主义”，对所有的主义都抱持反对的态度。可是，我觉得这不是《庄子》的做法，当《庄子》谈到“物化”的时候，就牵涉到我们逃不了主义，我们必定就在立场里面。所以我的想象，不是我们好像有一个可以淡化所有的主义的角度，而是从各个主义深层的内部问题内，开始游化，开始体认到，我的主义最内部的问题，就呼应着其他主义的内部问题。

赖锡三：这很好啊！

[任博克按语]善哉！夫两行之两面，并非一真一假，而是俱真俱假、互真互假。休乎天钧之与和之以是非之间的关系，不是本体与现象或真性与假象的关系。并非有一个无立场安安全全休乎天钧的空白真我 ，然后在加上一个应物万变的假装和之以是非的虚伪面具。真我全假，假我全真。体外无用，用外无体，体用不一不异，非体非用，而体而用，此即鬼牌正要说明而体现的妙处。

何乏笔：但是，在这种讲法里面没有鬼牌！

赖锡三：鬼牌的意思就是这样！因为它就是说，你只有理解你的立场内部之所以能成立，是因为肯定自我的前提就是否定他人。

何乏笔：这不是鬼牌。如果也跟着使用玩牌的比喻，我可能会说：我了解到我这个牌，我这个主义里面，已经蕴含着其他的所有卡牌。也因为在牌组与牌组之间，相互蕴含着既矛盾又无法彻底切开的吊诡关系，使得想要流畅地玩牌成为不可能或者不容易的事情。相较之下，鬼牌的讲法，像是停留在表面上的游戏：我现在就顺着这张牌，等一下又顺着那张牌，这看起来像是一种顺应的思想。

[任博克按语]何氏此义深可贵。而以愚者观之，此正是天台宗性具、一念三千思路所彻底发挥的领域；反而在《庄子》内篇中则恐怕还只点而不发，提供此意境最广泛、最抽象的前提之根本结构，纯由一般性“彼、此、是、非”立场视角之必然互立互破，即是“是亦一是非，彼亦一是非”等对于所有视角(或视角性本身)的新视角；本文所称的“鬼牌”不是别的，就是此一点点道理，亦即是此对于视角的视角而已。愚者认为，此层意义的哲学前提的洞见确实属于《庄子》的大发现。全世界思想史最先最彻底达此境者，可说唯有庄周一人。但各种不同立场视角的内在互具互摄恐怕是内篇文本暗示而已，还没有充分的发挥。外、杂篇是否更丰富地进一步发展此义是可细读个个段落而讨论。但愚者认为正视此问题，置诸思想中心位置而彻底系统化的发挥，就在天台宗十界众生互具互摄、性具终极相互主体性，始终一一不可改不可脱等义才发挥到家。

赖锡三：任博克的讲法，确实也可能会被这样理解啦……

[任博克按语]《庄子·大宗师》篇曰：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。”若以赞扬甲而苛骂乙为批判，《庄子》确实反对批判，甚至提供世界思想史中对于“批判”本身最早、最有力、最彻底的批判。“批判的批判”当然也是一种极其微妙之“吊诡批判”，所以也可说其批判意识特深，同时也是深深肯定批判。如何肯定？其一即赖君所提、何氏所可之心斋、休乎天钧对于所有立场的绝对性、永恒性的总批判。这是没有问题的，即两行中之一行。夫采取分解批判意识的态度，则绝非解决问题的根本方案，反而正是问题本身的中心。《庄子》所谓以有涯之生随无涯之知之殆已。盖所谓 “知”也者即庄周同时代的孟轲所界定 “是非之心”也。遭此殆已而又“为知”去解决之，则更“殆而已”矣。遇到是非之困扰而又想更用是非之心去解决此困扰，就是用道德意识去解决道德所造成的问题，如同火上浇油，危险越来越大。要解决此问题，不能用道德意识、是非批判的治标不治本的方法。要治其病原，就要治其动机。所谓恶的行为从何而起？答曰：由有“善”的概念，即是由有是非之心，有某种该如何而不该如何的坚持信念而起。善而坚持之，即一般的不可避免小是非心之所以变成众祸之源的伟大道德意识。是非心不可避免，而其大害：“不在其有”“而在其久”。 坚持、认定、扩大、理由化之，则微弱而常变的小是非之心，就变质扩大成为伟大持久坚持理想的道德意识，而后有人食人大屠杀。何者？此义特难与人言之，其中“正言若反”带重重刺耳难堪反讽吊诡，但却是早期道家最精彩最扼要洞见之一。若夸张一点显其要，则可言自物观之，自贵而相贱，自希特勒本位观之，希特勒极有“批判意识”，以为自己了解世界问题的根本所在，即其心目中所谓的国际犹太人阴谋什么的，所以“深有善意”“英雄情怀”、积极地为世界批判犹太人，甚至下手去为全世人类提供“最后解决”。自是观之，所有分解批判，自以为是的好事之徒，即是幸好还没成功的小希特勒而已。愚者以为，《庄子》作者对于此等义境深有所感，故其对于批判的总批判特凶猛。此其一种肯定批判的层面。其二肯定批判层面则是“和之以是非”“自事其心”两行中的应无穷另一行。“是非”即是“批判”，和于一是非，即和于一批判。此所和不必是外在众狙，也有内在众狙，即自己内心固有牌组，随时喜怒哀乐之是非，个性所偏等，以愚者看来，亦是《庄子》所肯定。有人有批判的天赋性格，此其内在众狙之一，则和其是非，就是发挥加强此批判本性，让他更顺利运用，既发而又化。即上所谓的“化其道”之义也。但不一定每一个人都有此批判倾向癖好，有之则安之若命，无之则不必勉强。千万不要强迫所有的人都必须有责任感，当道德英雄。有人本性就没此冲动，此亦是其天其道，亦既发之而又化之。《道德经》说：“天下皆知善之为善，斯不善已。”盖此之谓。观此两种肯定批判的层面，已可知我们不可把愚者眼目中的庄子称为一位排斥批判的顺应主义者。但还有更深的原因。其实《庄子》两行思想所舍不是批判，而是批判与顺应的二分法。分解的批判而不顺应，或分解顺应而不批判，无论对自己的境界或对社会的残酷现象，两边都成问题，都将巩固统治者的权威。《庄子》提供第三道，也就是“化”一个字。读《人间世》《德充符》两篇就到处可见，《庄子》的鬼牌式的心斋顺应不仅是自化其道，亦是能化他人的妙丹。所以虽然“立不教，坐不议”，“未尝有闻其唱者也，常和而已矣……和而不唱”等形容，显得其绝对不直接批判谁，但他人遇之却“虚而往，实而归”。何者？盖“人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生”。鬼牌两行中休乎天钧，一边确实没有主见，没有固定的内容，没有批判能力，只能“和而不唱”。但此镜子一样的静水虚然因此会吸引、影响、感化别人。社会改革只能从此开始——从个人的不知其所以然，无为自然的感化。鬼牌不能批判，也不必批判。反而用身教的方法，不用说教。如儒者一样，《庄子》似乎认为自身做人之德自然而然引起周围人的变化。但亦与儒门想法大有不同。儒家式的身教是“有形之德”，自身显现榜样使他人见之自然学之(=模仿之)而如此所感化。《庄子》式身教则是《德充符》篇所谓的“德不形者” ：此则正因为不显现而如同止水镜面虚然没有具体内容，故“物不能离也”。为何不能离，而且被此虚然的止水镜面鬼牌所感化？“平者水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。德者成和之修也。德不形者物不能离也。”平水鬼牌镜面一边反映出他人的是非立场行为，和而不唱、一模一样，“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖”(《人间世》)，因此彼人方可“见己焉……得类焉” (《德充符》)。此即其不一不异的“不异”一面。但同时亦有“不一”的一面，即是虽“亦与之为婴儿”，而同时亦是虚然鬼牌止水镜面的非为婴儿等。即显现如何可同时当之而不当之，即作此人而同时不即作此人，全住某一特定的立场而同时全离此立场而通达所有他者的立场，和之以是非而休乎天钧。“德不形者”虽和而不唱地不批判，但其身为社会体制中莫名其妙的怪胎(请见《庄子》中《人间世》《德充符》两篇的各种奇葩例子)，自己当止水般的镜子，亦当此镜子所反映出的内、外众狙：内心喜怒哀乐之是非、他人婴儿无涯之是非等，也给他人反映出他们的是非立场与其是非立场所离不开的虚境，即是其是非立场之可与另外各种是非立场的接通处，即所谓“道枢”——即众“道”(=是非的立场)之枢。如此则自己的两行鬼牌，能够引起他者的两行。详细讨论此一义如何可能，愚者希望日后另外造文论之。

何乏笔：我想，如果从上次讨论的政治问题切入，会比较容易理解。我所说的“沟通”是从这边开始的，就是每一个立场，它如何能够从它最内部的、最核心的问题，去体会到它是跟其他的主义连接在一块的。当然，这不只是概念与概念的厘清与衔接的问题，我觉得，这里头还是一个“体无体”的问题，要有生命的痛感在里面。

赖锡三：你这样讲非常好，那你这样讲跟存有论的关系是什么？跟“天钧”的关系，怎么连起来？

何乏笔：这恰好就是……

赖锡三：对了，“天钧”不也是一个不能被实体化、不能单独拿出来看的隐喻吗？

何乏笔：比玩牌好啦。(大家笑)

赖锡三：我一直觉得我们对《庄子》的理解就是任博克的意思，所以我一直想促使你们两人的对话。我觉得我们很可能只是用不同的语言，在不同的脉络里面表达很类似的东西。“鬼牌”这样的譬喻，在佛教里也有啊。“无常”会不会变成一个最顺势、最“没有主义”的说法？佛教也是意识到说：我们所有的观点背后是意识跟语言的“与接为构”，识以定名、名以定形，然后再随名取执。而佛教相信，看破这种被自我观点绝对化以后的妄象，就可以谈“随缘”。可是，所谓的“随缘”也常常被理解为没有立场，人家讲这样也对，人家讲那样也对，最后成了没办法作判断、拒绝烦恼的乡愿。许多人理解的佛教只停在讲清静、讲拒绝烦恼，这是我反对的。必须要走出一种批判性的佛教，或刚健性的佛教，佛教徒的解脱，从《齐物论》来看也没有离开立场。

再从佛教史来看，原本佛教在印度，只着重于表达“缘起性空”的理解与体会。而当他只讲“缘起性空”的时候，这个表述就有它的语言相，也就是这个表达本身所带来的限制与误解。我认为，“缘起性空”这个命题，就是佛教的鬼牌啊。我们可以看到，在后来不同的历史阶段里，佛教被逼着讲出不同的表达方式(空宗的、唯识的、禅宗的、华严的、天台的……)，因为他就是要避免自身被绝对化。而其实这些名相纷繁的判教，都可以看作是对“缘起性空”的注释、改写、解构、再结构。即便是“佛性论”的表达，也有它当时响应时代、响应人心需求的脉络合理性。那么，我的意思就是说：从佛教史的发展来看，我们很容易发现，选择用什么样的方式去讲佛法，其实就是一种“万能牌”的暂时权用。这个权用，它必须以空为体，否则很容易随名取执，自我真理化，变成不同宗派之间的斗争。这种负面意义的判教，在佛教史上也时常发生。

“鬼牌”的隐喻，也有它随名取执的危险。但我会认为，关键还在于问题有没有被谈清楚。《庄子》是可以响应这个问题的，不同立场之间应该可以沟通。“判教”的意思，不是“对”与“不对”的判定，判教是要让不同的言说系统得到理解。就是说，一个特定的表达是响应了什么问题，而不管是哪一个表达，空宗的表达、唯识的表达、如来藏的表达、净土宗的表达，它都有它的一个语言的系统相。可是这个语言的系统相，本身也是无自性的，只是因应了时代的需求而已。

何乏笔：这就是我们上一次谈到的，为什么章太炎会选择唯识学，为什么熊十力也要从唯识学里头翻出来？思想的出现与运行离不开时代。不是说像我去百货公司，可以任意选我喜欢的商品。思想有它响应时代问题的必然性在里面。

赖锡三：可是为什么要到清末才出现？

何乏笔：因为清末问题最严重啊。

赖锡三：对啊，“唯识”在唐代传进来的时候，就没有那么大的作用。因为当时的中国人，那个心理状态对唯识的相关说法是没有那么相应的。在当时，中国人比较有感觉的是佛性论和直观主义。可是到了清末，禅宗的那种表达方式、那个系统相，已经无力响应整个时代的复杂程度。所以才回到唯识学，借助这类分析性、理解性更强的系统，替思想找寻出路。这里就可以看出“思想”并不置身于“时代”之外，它常常是在响应时代的需要，而它所能想到的问题、发展出来的概念，也对应着时代问题的疆界。

何乏笔：我们讨论的那么激烈，应该要让大家也参与。

赖锡三：刚刚厮杀得敌我分明，掉入了思想立场的斗争。大家，提出你们阅读的问题，或是我们一起来讨论。

李志桓：其实我觉得，你们两位的观点并没有那么大的差异。差别在于，到底要不要发展任博克所使用的这个卡牌的隐喻，把它发展成更好的解读。那我尝试这样讲，我觉得卡牌这个比喻，要不要把它想成一张空白的牌，因为我们在一个随时改变游戏规则的局势里面，当我拥有这张空白的卡牌的时候，如果游戏规则要求我收集最高点数，那我就填上最高点数，如果游戏规则改变了，我就填上最低点数。所以，我永远可以适应，或者参与在这个游戏里面。

赖锡三：不是的，这是任博克要批判的，因为这会变成顺应主义。这样就没有立场、不断取巧了。

何乏笔：那任博克是在哪里批判？

赖锡三：有，因为你知道你处在“无自性”的状态里，别人却不知道。拿到指示牌的时候，一般人只有一种设定，游戏规则是高分的就赢，他头脑里面就只能想到高分，他的行动思考、他的眼睛所见、脑里所想、喜好判断都是以高分作为依据。可是，拥有鬼牌就代表说，你还有一种“虚而待物”的反思能力，知道鬼牌填进去的内容都是暂时性的。虽然现在游戏规则是这样，我呼应你，可是当我这样响应你的时候，我同时也知道，其实你的对(Right)也是错的(Wrong)，游戏规则是有可能会再改变的。

李志桓：文章后面，任博克作了一个很特别的比喻，我觉得有点难理解。那是一个吊诡的设局，如果今天的游戏规则是你不能用这一张牌了，你不能拿空白牌来玩游戏了，那怎么办呢？最终任博克的意思好像是说，如果我不使用空白牌，那我就把手上的牌，玩成是我好像还拥有空白牌的时候的玩法。任博克这个吊诡说法，怎么理解？这里就是体用论的问题，那个空白牌是一个体，但任博克最后用了一个吊诡的说法，要取消这张空白牌。这个意思要怎么谈清楚？

赖锡三：体无体，任博克最后的意思就是“体无体”“用无用”。他最后的意思就是，不能让这个游戏停下来，游戏不可能停下来，因为设想一个会停下来的游戏，就违反了生活的实相、违反了《庄子》变化流行的基本立场。我一直觉得，鬼牌的整个说法就是要让游戏不断的生成变化下去，而在这个不断生成变化的游戏过程中，人与人之间也会彼此转动、彼此丰富。

再者，我认为任博克后面所以这样设问，可能是想要响应宗教和形上学问题。就是说，如果有人质疑你这个鬼牌的讲法，等于是在变化中浮沉、不能立价值。为什么不肯定一个超越者(上帝)来赋予游戏目的，让参与游戏的人在整个过程中可以感受到有体、有力、有用？任博克最后就以这个“体无体”“用无用”的方式，来说明鬼牌终究要作用于任何指示牌，而且恰是通过这个“鬼牌”的妙用，才能通解出现在《庄子》文献中的千万化身：《庄子》有时候肯定形上学、神秘主义、一元论、自然神论、直觉主义、造物主、大块、阴阳，有时候却是以形上学的反对者或不相干者出现，比如：宿命论者、相对主义者、怀疑主义者、语言哲学家、存在主义者，等等。

何乏笔：我想问，在你的理解来说，是谁在发这个牌？

李志桓：谁在发这个牌？

何乏笔：就是你刚才讲到的这些，是谁在派发指令给我们，谁能够决定现在的规则？

李志桓：我觉得任博克并不讨论这个规则是谁来改变的。

何乏笔：但这不是蛮重要的吗？

赖锡三：是我们一起啊，我们一起决定的啊。某一个时代，对社会主义特别相应，下一个时代可能会转变，变得对自由的问题特别向往。

旁听同学：我觉得，任博克不会给你设定标准，你拿到什么牌、要跟随哪一个指令、要怎么去玩这个游戏，这没有硬性规定的。

何乏笔：哪有啊，我拿到了指令后，哪有权利随意更改规则？

赖锡三：你可能会拿到各种卡，不只有一种指令啊。

旁听同学：任博克没有要给你框架，鬼牌的比喻就是不给你设定立场，我不晓得我这样子讲对不对……

李志桓：我觉得，我会同意何乏笔你刚刚谈到的沟通问题。就是我读到这文章的时候，也觉得任博克谈的好像是一种不受伤的方式。参与各种游戏规则而不受伤，但是这个不受伤，可不可以说是蕴含一种批判向度？再来，刚刚在谈到沟通的时候，好像是说“沟通”有两种。一种是能够养生的沟通，这是不是说主体就不会受伤？但是，你似乎还想要强调另一种沟通，就是能够解决各种立场冲突的沟通？

赖锡三：不是“解决”问题，一想要“(终极)解决”就会导致灾难。

何乏笔：或者说，我们都会受伤，没有一个人不会受伤。所以，我认为《庄子》里头，没有那种不会受伤的想法。

赖锡三：没有人不会受伤，但你却认为任博克的讲法是一套不会受伤的哲学？

何乏笔：比方说，我们之前谈王中江对《庄子》的解读，就是把逍遥理解成一种绝对的无待。绝对的无待，实际上是不可能的，但这是一种很美好的想象。另外，我们在阿多诺的一些表达里面，也可以看到一种救赎的想象：在救赎里面，不只没有受伤，过去所受的伤，也都被弥补了。

赖锡三：但这也是任博克反对的。他在文章一开始的地方就说，《逍遥游》不能理解为“无待”，反而要从“待”来理解，尤其“待而无待，无待而待”的吊诡性状态。

何乏笔：但是如果志桓的解读有道理的话，到后来好像还是有一种无待的想象。

赖锡三：任博克的意思是，“待”跟“无待”要作吊诡的理解，要能在其中又不在其中。什么意思呢？我们都在其中，我们一定在时代里、在脉络里，所以我们一定会面临矛盾冲突，我们一定会在某个“待”里面，跟其他所有千差万别的立场共在，这是无所逃的。那《庄子》跟别人不同只是，他不把自身的“待”给绝对化，不让立场之间的差异直接变成壁垒分明的敌对，甚至相刃相靡的消耗。《庄子》能够吊诡地理解“待”与“无待”的关系：我们必然有所“待”，可是这个“待”又不能被实体化，它只是暂时的、但必须被满足的规则。有了这个体认以后，才能够使我们在受伤中理解为什么会受伤，同时也能够体会每个人这种自我受伤又伤害别人的困局是怎么产生的。而既然受伤无所避免，那么这个受伤的体会，就能够让我们彼此长出更多的体谅与观点的转化，这也就丰富了主体自身。

我在解《逍遥游》的时候，也强调《庄子》是关系性中的逍遥，不是无关系性的逍遥。那时候，我们讨论王中江的文章，他是以“非政治性的动物”“绝对精神的超越”来解释《庄子》的逍遥义。在当时，我便提到任博克的很多脚注，都重新解释了“待”的问题。谈逍遥不能离开具体世界，否则就只是对逍遥的抽象理解，这是任博克一开始就界定好的基本判断。值得讨论的是，他使用chariot upon 和riding atop来翻译“乘”跟“御”。这两个动词有驾驭、出游、作战的语意脉络，我认为他就是在讲“游化主体”。在六气之中不断来回的“辩”，这个游于无穷者的身影形象是：既是驾驭、又要不断游走、同时保持一种对变化来临的敏锐度。那其实意思就是说，你不是被那个观点完全困住，但你也不能没有观点，最后你还不能固守一种观点。这个不断来回游走，上马、落马、换马的动作，就是对“在其中又不在其中”的吊诡性的描述。这样说来，你当然不能把任博克的“鬼牌”理解为纯粹外部、不在立场之中的神秘直觉。如果“鬼牌”要讲的终究是一个反射的镜子、没有内容的主体，任博克不需要反复去铺陈、说明这个“游”的复杂动作。

何乏笔：这些问题都是更细微的讨论。但我仍会觉得chariot upon 和riding atop不是那么准确的用语。因为“吊诡”和“游化主体”的游，一定是游在其中，而不是游于其上。当然在汉语里头，“乘”和“御”也是容易引起误解的表达。

赖锡三：是啊。

释修畅：我的问题是，鬼牌不也是一个观点吗？它代表虚无的观点，也就是说，我不要去执着于任何东西。可是，任博克却把“空”或“无”给形象化了。

赖锡三：在我看来，鬼牌是对于“环中”或“虚而待物”的形象化隐喻。不是纯粹的“空体”或“无体”。

释修畅：那他为什么最后又说，要取消这个鬼牌？

赖锡三：这其实很类似佛教说的“空亦复空”，或者我们再三提到的“体无体”。那张能够千变万化的鬼牌，如果要继续发挥作用的话，它就要自我遣除。否则对鬼牌、对空的实体化掌握会倒转过来，变成是在控制你的牌。“控制”的意思是说，你总是习惯要先找到了清静的“空”，然后才能去想“用”的问题。

何乏笔：或许我今天的解读，因为同时在准备下午关于阿多诺“否定辩证法”的课程，受到了阿多诺问题意识的影响。所以，我很容易觉得不对劲。在这边，任博克制造了整个比喻，可以说他就是那个发牌的人。他可以不断想象各种规则的到来，不断想象凭借着鬼牌，促成游刃有余的效果，但这只是他的简单设拟。

从否定辩证法的思考来说，事情应该要被看得更严肃。在生活中，有一些情况，我们把它叫做创伤，或者是一种严重的伤害。在这种严重受伤的情况下，人会变得没有回应能力，这是阿多诺要严肃以对的问题。当我们失去经验的能力，也就是失去了对世界的回应能力，那时候，是个没有牌可以玩下去的情状。我想，“沟通”必须从这个玩不下去的痛点开始讲起。

赖锡三：你一直有一个质疑就是说，这样的游戏譬喻，对人、对时代的苦难不够正视，读起来像是一种伦理的逃避，或是太过轻松的讲法。那我可以这样反问：庄子的苦难时代是跟阿多诺不相上下的，他随处都看到骷髅。但《庄子》哲学却不是那种无关轻重的虚无主义，也不是在接受虚无之后，走向极端的享乐。《庄子》中对人间之苦的感受，跟佛教对五蕴情执的分析很像。可是更多时候，庄子自己并不停留在对“苦”这件事情的揭露上，他反而更情愿去描述那种在其中又不在其中的观照。

对我来说，庄子对苦的体会，只能在《庄子》字里行间读出来，发现他的那种严肃与对人的同情体谅。那在这里，《庄子》中为什么还要保持“游”的谈法，而且你不会认为这个“游”是轻佻的、是忽视伦理问题的？

何乏笔：这当然是个关键问题……

赖锡三：对啊，这是最关键的，所以我才会说……

何乏笔：这里也是思考海德格和阿多诺两者关系的关键。海德格以“任让”的态度响应现代世界的荒芜化。在面对灾难性的历史情境下，这种响应方式讲得通吗？是有伦理内涵吗？

赖锡三：我觉得海德格不能完全跟庄子模拟，因为海德格自己确实要有更大的承担，他参与了那一场“灾难”，他不只是时代的受苦者、受难者而已，他本身也是那个历史关键点，而且很多人的痛苦也跟他有关系。就像是策兰(Paul Celan)、列维纳斯(Emmanuel Lévinas)对海德格的质问，要求他要公开响应。

可是，《庄子》也没有列维纳斯的那种严竣。有时候，列维纳斯严肃到让人喘不过气来。我觉得，在这里《庄子》有另外的意思在。面对苦难，讲到让我们都觉得苦不堪言，这种响应方式是很严肃的，但也可能是一种病。

何乏笔：是啊，这很有可能，创伤也可以说是一种病态。

赖锡三：列维纳斯跟阿多诺的发言，背后可能有着创伤症候群的一种严肃。这种严肃是很有分量的，很有它的厚度跟深度。可是，这也不是受伤的主体唯一会采取的表达方式。我甚至觉得，《庄子》在这个地方可以治疗他们，像上次跟夏可君在聊的时候，也碰到这个问题。夏可君觉得，只有肯定一种上帝的救赎，才能够治疗。而在我看来，自然本身可能提供一种“非神圣也非苦难”的另类救赎。人就是自然史的一部分(或者天的一部分)，把创伤平淡化，在平淡里就带有一种既游且化，一种“夫固将自化”的幽默东西在。

何乏笔：或许我对任博克这篇文章的一个印象，可以顺着这样的角度来表达出来，就是里面没有对“自然”的思考，这也是我今天一开始讲的“体”的问题。任博克的文章，到后来就是一个认识的游戏，所以我才说他停留在认识论上。

赖锡三：我是这样看的，阅读一个学者的观点，其实也是一种“两行”的沟通转化过程。我不会把他的观点本质主义化，我觉得是这样，或许他有我们没有的，我们有他没有的。比如说，任博克不谈论“气”，我觉得这是一种限制。以前我们跟毕来德(Jean François Billeter)对话，他也不谈论“气”。可是，后来也弄清楚了他有他担忧的原因。那任博克能不能思考“自然”，我不知道。但也很可能我们讨论“气”、讨论“自然”、讨论“天钧”，其实对某一些人来说，这种谈法是不能成立的。学者们各自使用不同的方式去表达，可是每一种表达都有它的界面，我们要在不同的接口里面，进行一种相互转化的可能。

何乏笔：这个说法我完全同意。我并不是说，这里头没有对话的空间。像他最后提出一个很有趣的说法，也就是修辞的吊诡形式。我觉得这整个卡牌的隐喻，就是表现出修辞的吊诡形式。

赖锡三：就是“卮言”。

何乏笔：但我会觉得，这还是惠子式的！(笑)

赖锡三：不是惠子啊。庄子是“卮言”，以“无”知之，惠施掉入同一性思维，才困在自己给自己设定出来的诡辩里。可是庄子从头到尾都知道惠施在讲什么，庄子一直想告诉惠施：你不能只是站在你那个地方看事情。

何乏笔：但是如果庄子都知道惠施在想什么，为什么要跟他对话？我是觉得惠施的厉害，反而要透过任博克的思路才能被表达出来。

赖锡三：不是这样的，任博克的思维方式除了分析之外，其实更着重在吊诡转化。庄子不是相对主义，如果庄子不跟惠施对话，庄子才是退回到相对主义。就是说，你有你的立场，我有我的立场，我们就各安于自己的立场，所以相对主义终究导向绝对的不沟通。但庄子在这边就看到了：各安立场没有办法进入两行，沟通就停止了。所以，他保有比惠施更大的余地，要和不同立场的人继续沟通下去，这样才会让我们的生命变得更丰富，友谊也会在这里出现。

罗名珍(德国法兰克福大学哲学博士，专业为阿多诺研究，当天亦参与旁听讨论)：如果我们是善意地解读任博克，不把他当作一种诡辩，像是赖老师说的，在游戏中试图意识到规则的有限性，或者说，在自己的立场中，也有一种反思能力，不把自己的立场绝对化，那我比较好奇的是，他用这个比喻，就像刚才乏笔说的：就是这个鬼牌、这个反思能力是从哪里来的？

赖锡三：我觉得这个问题可以用佛教来回答。就是说，掉入观点限定而来的滞苦、在这种共同受苦中，解脱的反思能力从何而来？佛教有两种表达。一种表达是说，我肯定人的内部有佛性，你找到之后，这个佛性就能不落立场。这种说法肯定有一个形而上的内部本真，作为超越性的本源，这是佛性论的立场。

但佛教还有另一种说法，就是天台宗的立场。天台采取非形上学的立场，我认为这也是较接近《庄子》的立场。这种立场认为，我们就处在观点的限定中受苦，但冲突与矛盾也不能被直接取消，因为正是这些不断涌来、不断遭遇的拉扯与张力，才使我们获得反身的观照机会。这是一种在矛盾与冲突的受苦中，才被推挤出来的能力。这个状态下的能力，不是一种形而上学的设定，是一种就在经验中发生的事实。那你如果问，为什么人有这种能力？我可能会说，事实上，处在矛盾力量推挤中的人，常常就有这种外溢出去后的观看时刻。

[任博克按语]赖君果其贤乎！ 其言一再得之。愚者意思正是如此。每一刹那的人生经验又就是一个新牌落到手中。有的明确带着指示，如“遇到权威者而其命令我如何如何做”这种经验，这种牌。有的似乎只带着一片内容，如“现在喝咖啡，舌头上发生了一股咖啡味”这种经验。一个接一个，刹那刹那的新经验不断地在意识中跑出来。这就是一直不断的发牌到我手中，加入我固有的牌组中。从哪里发的？这是《庄子》最清楚，也最精彩的答案：“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。”“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”“怒者其谁”，“若有真宰，而特不得其眹”，《大宗师》所谓“天而生”， 亦即“其知之所不知”也。《庄子》内篇的特点之一则是体会“化”中就不能知此化者谁何而为之，而此彻彻底底的不知的境界就是大有功效，或称之为“天”，但此“天”绝非一般实指之天，而即是“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎”，“天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”此所谓“天”则非天非地、非天非人之不得知谁何为为者的强名，即“不可知”滑疑之耀境界的代名词。或称之为“真知”与“真人境界”， 或称之为“心斋虚而待物”， 或称之为 “乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”，或称之为 “滑疑之耀”，今称之为“鬼牌”。因为不知我不断地莫名其妙发生的情绪、欲望、偏见、视角是非之所以然、来源、根据、基础，亦不知乐生恶死，亦不知自己毕竟是牛是马，亦不知我是周是蝶，亦不知我之所谓天果非人、我之所谓人果非天。刹那刹那不断人生经验一脱离虚妄的“确知来源、根据之错觉”，不再能以为其来源或根据是“天旨” 或“仁义”或“真理”或“物自身”或“我之优秀”或“人之罪恶”，等等。哀起于心中不归咎与谁何，包括不归咎于我自己的好、坏、智、愚和别人的好、坏、智和愚或世界、宿命、天、社会、坏人或各种主义，也不归咎于事物之客观该哀之属性；乐起于心中不归功于谁何，包括不归功于我自己的好、坏、智、愚和别人的好、坏、智、愚或世界、宿命、天、社会、坏人或各种主义，也不归功于事物之客观该乐之属性。不知其所以然而然，莫若以明，此明即滑疑之耀，即鬼牌。不再追求表面以下或经验背后的更真实的本体界。刹那刹那不断的生生化化是是非非本身就是最后的本体。因是因非因非因是，亦因是已。所以《庄子》内篇并不规定来源本体是如何如何，有时说“大块”，有时说“天”，有时说“阴阳”，有时说“造物者”，有时说“非天非人之命”，其如此手法实则随时换名字，亦即表示“求其为者而不得”。因为一说万物之源或本体如何如何，就立了一个“是”而必亦立了他相对之“彼、非”。说唯心，就会有人说唯物。说唯物，必有人说唯心。说气化，必有人说上帝造。说上帝造，必有人说气化。这样则彼此斗争，儒墨是非，循环辩论，分化蔓延而无止境。毕竟无人可知自己未曾存在时如何如何而来，即所谓“不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉……”所以内篇不立以可彼此是非之根源。不讲“气”而直讲“化”；不讲“性”而直讲“生”。因为“化”这概念不但不必立一物为先有根源，并且可说明为何永远不可知当下化之前的根源，即因为“知”本身以及其所有内容、判读、结论等也完全属于所化之立场视角，此立场之前的另一立场有其自己的知与所知，自己的是非，此两能不能结合，必然亦不可得而知；今立场所判断为“万物根源”未必是化前的立场所判断为“万物根源”。更大的好处就是“化”已经包括“彼此”概念，一个“两行”内涵，因为化必定是由“彼”至“此”，由“此”至“彼”的过程，在当下才成其化。“化”概念正好已包含两行的两面，即此立场外，则是此立场永远不可即，而同时永远不可离。《齐物论》篇则言之最彻底：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎。”任何一化则必立一“始”为化前与化后之界线，分之为彼此。而一有彼此，有是与彼，有是与非是，则导致如此“果有谓乎？果无谓乎”，彼此非一非异，亦一亦异的滑疑之耀，即今所称之鬼牌。而此鬼牌，此滑疑，本身从哪来？答案是一样。并不是什么心性本觉，人类生下来就具备的先验超越反省功能，本体无限心灵之德，而跟其他任何牌一样，正好是各种条件下偶然有时所发。其内容只不过是彻底脱离根源概念，即是脱离以为知道刹那刹那经验为何而来、由何而来、来的有什么终极意思等错觉、真正接纳不可知其所待、其所是而进入滑疑的“是亦彼，彼亦是”之耀等思维体验境界，或正好随所思而偶得此义，或读《庄子》书本而得体其义，无论如何如此类经验，即是鬼牌之落到手中，或“被发”给读者。赖君讲佛法中的佛性、缘起两种说法，亦深得其义。

罗名珍：如果我们把游戏本身，或者游戏中出现的规则，理解成一种规范性。那有一些游戏规则，确实能够与时俱进，但也有一些游戏规则是绝对的，它不能够被推翻，比如说：我不可以杀人。在这个情况下，我就没有办法想象，鬼牌这个比喻怎么顺畅地运作。

赖锡三：《庄子》不会反对我们去思考规范化的问题。而是说，规范应该要被脉络化，变成一种活生生具体化的理解。否则它很容易变成固态的价值卷标和标准化的行为要求。我觉得《老子》是在反对这个东西。《老子》不反对“仁义”，只是当“仁义”变成固定的指示、变成了道德律令。他才会去讲“上德不德”，批评被规范化以后的“仁义”僵化。现在的问题是说，《老子》的这种批评能不能简单地理解为取消规范、取消伦理、取消道德。我觉得这必须重新讨论道家的伦理关怀，甚至《老子》和《庄子》在这里的思考，也会有细微差别。

何乏笔：罗名珍刚才谈的那个比喻的问题，就是说到底是谁在发牌？

赖锡三：我们常常都在发牌，写文章也是在发牌，因为别人会进到我们的语言里面来。可是，《庄子》在写文章的时候，对这个自我发牌的过程很敏锐，所以他常常自我悬疑，或者提醒读者不要太当真，“尝试言口戈弓人”、“予尝为女妄言之，女以妄听之”。所以，我反对一种哲学，它以天罗地网的姿态说服读者，你读了以后只能臣服。它不会让你变聪明，它只是要一直说服你。德国哲学常常有这种特质，《庄子》刚好相反，庄子对他的表达是不执着的，而且他还可以“换位”，换成对方习惯的语言说话。

何乏笔：我觉得这个说法对德国哲学有一点污名化。(笑)

李志桓：如果是“体无体”的话，“不化”和“镜子”的说法要怎么理解，为什么《庄子》还要讲不化，还要用镜子来说明这个“体”？

赖锡三：前面乏笔已经说过。这个“不化”还是要用“化”来解释。《庄子》是以化为体。暂时性的不化、暂时性的规范、暂时性的设立、暂时性的中心，是必要的，可是从微观的角度来看，这个中心也一直在化，一直处在流变的过程中。事实上，没有什么东西是绝对不化的，“不化”的说法只是功能性的方便譬喻。“天钧”也是譬喻，不能把天钧理解为一个不动的中心。当《庄子》讲“外化而内不化”、“与物化者，一不化者也”的时候，字面上好像是说整个陶均、整个宇宙的运动都来自于一个不化的中心。这样的说法很容易被误解，但语言本来就隐含着可能性的歧路，在这种被允许的误解中，会打开另一条别开生面的道路，这是我们没有办法控制的。总体而言，《庄子》主张“化而不化，不化而化”的吊诡两行运动。

李志桓：那天钧就是主体吗？还是说天钧不只是主体，它讲得更多？

赖锡三：除了存有论、体用论的表达之外，我比较愿意从主体的修养去理解天钧。“天钧”是指游化主体回应这个世界的过程，但如果没有主体的修养工作，字面上的宇宙论、存有论，跟我有什么关系，只是一套戏论而已。

何乏笔：我简单再补充一句，就是关于体无体、用无用，或者以化为体、以无为用。关于这些用语，我们通常会认为，道家所看重的首先是“无体”或者“无用”。但是，在我的理解里，王夫之同样重视“体”跟“用”。在“体无体”里面，“体”不会比“无体”更轻。在讲“以化为体”的时候，这个“体”还是很重要的，“体”并不是在“化”中可以化掉的。在这方面，不化、静或不动的向度仍然是非常重要的，也是事物能够运作的关键。

赖锡三：对啊。但是这个静一定是“动中静”，而且这个静不是把动、静理解为两层之后的静，它其实是水平的吊诡共在。

何乏笔：王弼在讲体用问题的时候，倾向把体、用分开，所以他偏向把“无”看作“本体”。在这里，我会觉得，王夫之讲的“体无体”“用无用”，能够比较好地消化这种分别。

赖锡三：可是王夫之的那种讲法，是想要回应佛老，帮儒家找生路。王夫之大概认为，因为佛老不能肯定“体”，就没有中心、不能立体、不能谈规范。但问题是，这样理解的佛教，可能只是片面的。而且，王夫之这种把儒家和《庄子》拉在一起阅读的做法，很可能隐含着把“体”给本质化阅读的危险。我一直认为，王夫之的注解保存着这种语意双轨的模糊倾向，它的好处是给儒家找到一条“接生”的道路，可是危险也在这里。但我相信，“哪里有危险哪里就有拯救”的吊诡。

释修畅：老师，我问一个问题。在文章里，任博克有一段话，“风的声音仅在这些单独的音调中才能被发现，这些单个音调却不是风的声音的特殊代表”，任博克把“风”比喻成“道”，把“音调”比喻成“物”。在这里，要怎么比较好地掌握他所描述的道物关系？

赖锡三：那个风不是怒者，所有的声音只是“风”的千差万别的呈现，你不能把“风”理解为千差万别的声音之外，另外存在的一个怒者。也就是说，“道”不是一个外部的形上之道。

释修畅：道物关系既然不是两层的，为什么在讨论问题的时候，我们常常还要区分出“道”与“物”两层来讲述？

赖锡三：这就好像是佛教的空，也可以讲成空体，可是佛教的空体就不是形上学的那种体。

释修畅：从这里去延伸，你会怎么说明佛教内部，关于有没有佛性的辩论？

赖锡三：比如说，禅宗没有否定佛性，可是禅宗也会跟你说没有佛性。一旦你所理解的佛性，违反了空性，禅师就会当即跟你说“没有佛性啊”。所以讲佛性没有问题，肯定佛性是对的，否定佛性也是对的。真正的问题在于，在修行的现场，你要知道你是在哪个脉络中讲佛性，哪个脉络中讲没有佛性。各位同学，我现在得赶去开会。底下，你们可以和何老师继续讨论，我们下星期再见，再讨论。

何乏笔：那还有没有什么其他的想法？我们再讨论一下。

陈慧贞：我能理解何乏笔老师为什么会这样子想。我注意到，任博克在构拟整个纸牌隐喻的时候，说到“想象你正在玩纸牌游戏，需要不断处理没有明确来源的纸牌。你不知道自己怎么在那里、这些纸牌来自哪里或者这个游戏的目标是什么”，当他这样规定的时候，等于是说，我们不断在遭遇弄不清楚来由的事情，接着任博克却许诺我们：不论遇到任何事情，都可以用万能牌去增强它、去响应它。

这就会造成一种疑虑，面对所有来源不可知的遭遇，我都还没下判断，还没试着去弄清楚怎么回事，然后我就跟着进到规则里去。也就是说，这里有一个空白没交代，结果反而导致道德的虚无主义。

何乏笔：对，我想是有关系的。这也是刚才罗名珍问的问题，就是一方面说不可知，但是另一方面这个能够解决问题的万能牌比喻，却是他自己想出来的。或许我们可以这样说，他就是用自己的想象来取代问题的解决。

陈慧贞：对啊。就是说，当我们真正在处理事情的时候，总不免会遇到各种是非纷杂，自己都还弄不太清楚的状况，这时候，他就以万能牌去解决眼前的遭遇，那等于说，他好像略过了很多伦理困难的处境。

何乏笔：所以，我不晓得我今天到底有没有说清楚。就是从一开始，我就问说：那个万能牌是什么？我觉得没有这个东西。我的想法是说，如果有一些不同的哲学立场，比如：一元论、多元论、相对主义、虚无主义等，我觉得《庄子》一定也要事先踩在某个立场上看事情，而不是说，我不知道我是什么立场，或者我没有立场，然后我就可以切入所有人的立场。换句话说，在你进到某个立场之后，你要先投入到底，才有机会真正地逆转跳出来。你不能只是这个菜我尝一尝，那个菜我尝一尝。这种跳来跳去的做法，不是“转化”的运作方式，而真正要谈沟通的困难也在这里。

谢雨廷：这个意思能不能用来解释海德格的“转向”问题？就是说，在经过了信仰国家社会主义阶段所带来激情与折腾之后，在最难堪、最不能发言的谷底，他开始能够思考“任让”的问题。

何乏笔：很有趣的说法。我试着用这个角度来解读海德格。就是假设，他能够深刻反省纳粹主义，因为他曾经投入了纳粹主义。因为他投入了很彻底，才能从纳粹主义的内部翻转出来，展开内在批判，展开所谓第二次转向。如果他没有投入到底，他就会跟其他很多的纳粹一样，战败之后直接变成民主主义者。又或者，他就会跟那些在二战后马上改弦易辙的德国人一样，觉得旧时代已经过去了，现在没有纳粹主义，现在是一个新时代，应该“响应”新的价值。

海德格同时拒绝两种做法，他一方面不执着于纳粹主义，另方面也不顺应于德国二战后的民主化发展。我觉得他的双重拒绝有他的真实性。那些改弦易辙的德国人不是“化”，因为“化”的太容易，就不是真正的转化。所以，我另外一个设想是，在海德格那边发生了一个缓慢的“化”，缓慢到看起来像是“不化”。而且，在这个转化的过程里，《庄子》产生了启发意义，他开始能够“体”(体会)“无体”。这时候，他就从一个旧的立场过渡到一个新的立场，但同时表明“响应”的限制，展现“化”的艰难，甚至不可能。

谢雨廷：我不知道我是不是想得比较多，会不会有另外一个可能，即便海德格想出了“任让”，但后来他也没有很严肃要去响应战败问题。

何乏笔：这个很有可能，当然我都还在思考当中。所以我特别感兴趣的是，为什么《晚间谈话》恰好完成在战败的那一天，也就是在失败的最谷底。过了几年之后，痛苦都已经淡化了，海德格似乎退回到各种自我隐藏和自我遮蔽里。但就是在那个痛点上，关键的转化或转向发生在他身上。今天的讨论很有意义，尤其是最后的部分给我相当大的启发。

释修畅：要怎么理解海德格的这种不愿意承认或是遮掩？

何乏笔：在二战后的氛围里面，有一种不明就里的指控和清算。在这种情况下，海德格很容易缩回去。转化发生了，但他不要被别人贴卷标，因为这些卷标，很容易切断或是扭曲转化的真诚动机。比如：旁人就会说“我这个转化就是因为后悔做了某件事”，“你拒绝改变，因为至今不愿意承认错误”……在这种氛围底下，任何认真的响应，都会显得非常廉价。不过，我必须承认这些想法都只是猜测。我们今天就上到这里吧。

注释：

①在英语世界里，早年经常被征引的《庄子》译本是1964年由Burton Watson(华兹生)所译的ChuangTzu:BasicWritings(New York: Columbia University Press, 1964)。任博克的译本出版于2009年Zhuangzi:TheEssentialWritings,withSelectionsfromTraditionalCommentaries(Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2009)。

②Brook Ziporyn,Eviland/or/astheGood:Omnicentrism,Intersubjectivity,andValueParadoxinTiantaiBuddhistThought(Massachusetts: Harvard University Asia Center, 2000)。中译本为吴忠伟译、周建刚校：《善与恶：天台佛教思想中的遍中整体论、交互主体性与价值吊诡》(上海：上海古籍出版社，2006年)。

③可参见《善与恶：天台佛教思想中的遍中整体论、交互主体性与价值吊诡》，页26-98。

④在这里选读的短文取自任博克的专书IroniesofOnenessandDifference:CoherenceinEarlyChineseThought;ProlegomenatotheStudyofLi(New York: SUNY Press, 2013) 第四章讨论庄子的章节 “Zhuangzi’s Wild Card: Thing as Perspective”、“Using the Wild Card”、“The Wild Card against Both Objective Truth and Subjective Solipsism”、“Ironic Coherence”，参见该书页162-197。文章中译参见郭晨：《作为哲学家的庄子》，《商丘师范学院学报》31卷4期(2015年4月)，页33-41。

⑤参见赖锡三《〈庄子〉的关系性自由与吊诡性修养——疏解〈逍遥游〉的“小大之辩”与“三无智慧”》，《商丘师范学院学报》，2018年第2期，总34卷。

⑥在这里，何乏笔意指，在我开设的“当代庄子学讨论”的前次课程，讨论的两篇文章及其所展开的议题。参见汪晖：《再问“什么的平等”？(下)——齐物平等与跨体系社会》，《文化纵横》6期(2011年12月)，页98-113。何乏笔：《曲通三统？关于现代政治的规范性吊诡》，《文与哲》28期(2016年6月)，页233-268。

⑦Martin Heidegger, “Abendgespräch in einem Kriegsgefangenenlager in Ruβland zwischen einem Jüngeren und einemlteren”, inMartinHeideggerGesamtausgabe, Band 77 (Feldweg-Gespräche), (Frankfurt am Main: Klostermann, 1995), p. 205-240. 海德格尔在《在俄罗斯战俘营里，一个年轻人与一个年长者之间的夜谈》这篇文章的结尾处，引述了庄子与惠施的这段对话。文章收在海德格尔，孙周兴译：《乡间路上的谈话》(北京：商务印书馆)，页197-244。另一个译本，可以参考倪梁康：《在俄罗斯战俘营中，一个较年轻者与一个较年长者之间的晚间谈话》，收入《中国现象学与哲学评论》第5辑“现象学与中国文化”(上海译文出版社，2003年)，页170-205。

⑧文献引自王夫之《庄子解》，收入《船山全书》，第十三册(长沙：岳麓书社，1993年)，页412；“知无体之体”以下的小字是王夫之的注解。

⑨《老子》11章的文献是：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”“天钧”和“两行”在《齐物论》里出现的脉络是：“狙公赋芧，曰：‘朝三而莫四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而莫三。’众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”“道枢”在《齐物论》里出现的脉络是：“彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰‘莫若以明’。”

⑩“天钧”在《寓言》里也写作“天均”，前后文脉络是：“物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”

“But suppose you were to chariot upon what is true both to Heaven and to earth, riding atop the back-and-forth of the six atmospheric breaths, so that your wandering could nowhere be brought to a halt. You would then be depending on—what? ” 引自Zhuangzi: The Essential Writings, with Selections from Traditional Commentaries，页5-6。