论庄子“三遣法”

2018-04-03张景张松辉

商丘师范学院学报 2018年5期

张景张松辉

(1.江苏师范大学哲学系，江苏徐州 221116;2.湖南大学岳麓书院，湖南长沙 410082)

佛教提出“空空”，道教提出“重玄”，这两个概念文异质同，所以唐澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一就说：“言重玄者，亦即空空，语借老子。”[1]220明确把“重玄”与“空空”等同起来。学界一般认为，道教的重玄论来自佛教的“空空”思想，佛教的“空空”思想自然来自印度。而我们认为，在《庄子》中，虽然没有使用“空空”“重玄”的概念，但已经有了非常明确的与此相同的“无无”理论，而这一理论与此后佛教的“空空”、道教的“重玄”是完全一致的。所谓的“无无”，也就是本文要讲的“三遣法”。

一、“三遣法”的内涵：遣去“双遣”

“三遣”是我们自创的词汇。学界一般只讲“双遣”，但“双遣”不足以概括庄子“三遣”的内容。我们看成玄英对“双遣”的使用：

内外双遣，物我两忘。[2]18

唯彼我两忘，是非双遣。[2]69

夫善恶两忘，刑名双遣。[2]117

本迹两忘，动寂双遣。[2]300

在佛教那里，也有“双遣”一词，如《神会语录》中就有“有无双遣，境智俱亡”的说法。或者又叫做“双泯”：“真妄双泯，佛道两亡，修行性空，名相不实，世界如幻，一切假名。”[3]97“圣凡双泯，迷悟俱忘。”[3]1094从以上例子可以看出，所谓的“双遣”，是指排除对立的两边，既不执着于有，也不执着于无；既不执着于善，也不执着于恶。要言之，不执着于一切世间万物。佛教的双遣建立在中观论之上，晋昙影法师《中论序》中有一个简洁而精准的概括：

统其要归，则会通二谛。以真谛故无有，俗谛故无无。真故无有，则虽无而有；俗故无无，则虽有而无。虽有而无，则不累于有；虽无而有，则不滞于无。不滞于无，则断灭见息；不存于有，则常等冰消。寂此诸边，故名曰中；问答析微，所以为论。是作者之大意也。[4]2

中观学的目的是要融合真谛与俗谛之间的矛盾，但融合的目的不是“立”，而是“破”，是“泯”。要求人们既不可执着于“有”，也不可执着于“无”。这就是人们常说的“有无双遣”。

但在高僧看来，做到“有无双遣”固然不错，但还未至极，应百尺竿头更进一步，真正至极的境界是再次遣去“有无双遣”。一个人如果念念不忘地告诫自己不要执着于“有无”，那么此人的境界还未达到“究竟”。思想境界真正高妙的人，他不仅忘记了“有无”，而且还忘记了“我要忘记‘有无’”这条原则本身。一个需要时刻提醒自己“双遣”的人，他实际上还没摆脱“有无”的束缚。那么这就需要再“遣”一次。这就是佛教说的“空空”。

简言之，“双遣”是排除善恶、是非、圣凡等对立的两边。而“三遣”，是在“双遣”的基础之上，再把“双遣”也排除干净，这才算是彻底“空净”之人。

学界认为，成玄英就是在佛教的这一思想基础上，提出了重玄论：

玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源于一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。……

有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一“玄”，以遣双滞。又恐学者滞于此玄，今说“又玄”，更祛后病。既而非但不滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰“玄之又玄”。[5]5-6

成玄英使用双重否定法，首先要求人们不执着于“有”和“无”，然后再要求人们不要去执着于“不执着于‘有’和‘无’”，把心地打扫干净。单独审视成玄英的这一观点，是十分圆融的，但他把自己的“重玄”嫁接在《老子》第一章的“玄之又玄”上，则显得勉强。因为《老子》的“玄”主要指“深远之义”，成玄英却为它赋予“不滞”义，主要是为自己的理论寻找依据。应该说，成玄英的解释不符合老子原义①。

这种“有无双遣”之后、再“遣去‘有无双遣’”的三遣法，在庄子那里有着明确的表述：

忘足，屦之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。[2]662

“知忘是非”，就是“是非双遣”。无是无非，自然能够“心适”。但这还不是“究竟”，当一个人还在为“适”而愉悦时，说明他还被“适”所左右着，而这个“适”又被外物(是非、善恶)所决定，说到底，没有“忘适”之人终究受外物牵制。最高境界是“忘适之适”，只有连“心适”都忘记了，才是真正的“适”。所谓“忘适”，就是忘却遣去是非的“心”，所以庄子又说：

养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。[2]977

真正获取了大道的人连自己的“心”都忘却了。庄子先用“心”做到“是非双遣”，然后再遣去这颗“是非双遣”的“心”，这才算是一尘不染。

遣去“心”，实际也即遣去“道”，因为在圣人那里，“心”与“道”是二而一：“唯道集虚。虚者，心斋也。”[2]147道就蕴含于空净的心中。“忘心”也即“忘道”，所以庄子又说：“圣人……不缘道。”[2]97说圣人不缘道，不是说圣人不遵循道办事，而是说他们在遵循大道时忘记了道的存在，犹如孔子的“七十而从心所欲，不逾矩”[6]76。《知北游》也说：“知谓无为谓曰：‘予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？’三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。”[2]729真正懂道的无为谓已经忘记了道，所以他不知道该如何回答。《关尹子》干脆就说：“能忘道，乃能有道。”[7]570庄子提出要虚化包括名利在内的万事万物，既不执着于“有”，也不执着于“无”，还要忘记用来虚化万物的“道”与“心”。

庄子站在道的立场上，泯灭了生死、是非、人我的双边对立，虚化了万物的存在；然后更进一步，把道也虚化掉了。这一观点与佛教也十分契合，《金刚经》说：“法尚应舍，何况非法。”[8]160不仅要清除那些不符合佛法的东西，就连佛法本身也应该被清除，以避免“法执”。这就是前人所津津乐道的“双遣法”，而我们称之为“三遣法”。

所谓的“三遣法”，也即佛教说的“空空”。庄子没有“空空”一词，但有与此相似的“无无”：

光曜问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光曜不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：“至矣！其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也，及为无，有矣。何从至此哉！”[2]759-760

文中的“光曜”指“光明”，“无有”指“空间”，庄子说的“无无”就是佛教说的“空空”。光明认为自己能够达到虚无境界，却无法达到连“虚无”都被忘掉的境界。因为自己在修习虚无境界时，仍然是以自我存在为基础的。这就使我们想到与此相似的两则禅宗偈：

身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。(神秀偈)

菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。(慧能偈)[8]2519

光曜的做法类似神秀偈，虽然也在不停地打扫，但打扫的前提是打扫者与被打扫者的存在；无有的境界类似于慧能偈，打扫者与被打扫者本身都已经被打扫干净了，做到了彻底空净。当然这个“彻底空净”不是断灭空，而是心中了无纤尘。

二、“三遣法”的理论依据：因缘假借与流转变迁

要想做到“三遣”，其前提必须不承认万物的存在，至少要证明这种存在是不真实的。佛教运用缘起性空、流转不定等特性去否定万物的真实性，从而为不执着的双遣思想奠定理论基础。在这个问题上，庄子与佛教采取的方法也大致一致。

首先看缘起性空。佛教认为，一切事物都是由各种因缘暂时凑合而成，没有“自性”，因此万事万物都是空、都是假。僧肇在《不真空论》中，用缘起说来论证万物的虚假：

有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。[8]2519

事物如果是真实存在，就应该是自本自根的无条件存在，那么这些事物又何必依赖各种因缘而后才能存在呢？如果存在的事物不能独立存在，而必须依赖其他各种因缘才能存在的话，那么这种存在就不是一种真正的存在。因此，从这一点讲，物是假、是空。庄子早有类似论述：

夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目。反复终始，不知端倪。[2]268

庄子认为，人身并非是独立存在的，它是其他各种异类物质共同凑合在一起而构成的，身体是“假借”而来，是条件性存在，这实际也是“缘起说”。所以后人就直接用佛理解释庄子此语：“宣云：即《圆觉经》地、风、水、火四大合而成体之说。”[9]170

庄子虽然是仅就人体讲的，但毫无疑问，他对其他事物也会持相同看法：“生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。”[2]616在庄子看来，所有的存在事物，都是假借各种物质凑合而成的；假借各种物质而产生的物体，不过就是一堆尘土而已。庄子的“假借说”与佛教的“缘起说”不仅本质一致，而且目的也相同：既然包括自己身体在内的万物都是一堆尘土，那就淡泊处之。

虚化万物的第二个理论基础，就是各种事物都处于瞬息万变的过程中，既然处于不断流变之中，事物就不可能具备永恒自性。对此，庄子提出了对佛教影响极大的一个概念——无常：

芴漠无形，变化无常。[2]1098

夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。[2]568

万物时刻都处于流变之中，这一理论本身没错，但庄子夸大事物变化的速度，这样一来，不仅否定了万物自性的存在，而且也否定了认识的可能性：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”[2]225世俗知识必须有所凭依然后才能确当，然而知识所凭依的外界事物还处于不断变化之中，那么怎么能知道我刚才讲的“天”现在不会变成“人”呢？而我刚才讲的“人”现在不会变成“天”呢？在庄子“无常”的视域里，不仅客观万物被虚化了，连人的主观认识能力也被否定了。

同样的道理，人的思想也在不停地变化，而且比外界事物的变化还要快。《庄子·在宥》描写人心说：“其疾俯仰之间而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！”[2]371人心变化极快，转眼间就可以两次巡游四海之外，是最为自由而不可约束的。所以《庄子·秋水》说：“风怜目，目怜心。”[2]591风速够快了，然而在“光(目光)”的面前，它自愧不如；可惜的是，在“心”的面前，“光”又甘拜下风。正是因为人心变化太快，因此也最难把握。我们再看孔子的变化：

庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”[2]952

因为孔子的心处于不断变化之中，所以孔子对颜回说：“吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与？”[2]709为了更好地理解这一观点，我们先看这样一段话：我们看到的太阳，是八分钟之前的太阳；看到的月亮，是1.3秒之前的月亮；看到的1英里之外的建筑，是5微秒之前的建筑；即使你在我1米之外，我看到的也是3纳米秒之前的你。我们所看到的都是过去物。颜回认识的孔子都是过去的孔子，当颜回把自己的认识讲出来时，孔子的思想已经又一次发生了变化，这样一来，颜回对孔子思想的认识总是慢了半拍，因此颜回一生也没有能够真正认识眼前的孔子。

包括人心在内的所有事物，都有相对稳定的一面，这就保证了我们从客观事物那里获得的知识是相对可靠而有用的。而庄子夸大了人心和事物的变化之速：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”[2]56在庄子看来，一个人生活在世界上，就好比一位急速奔跑者，当你刚看到他还在A地，眨眼间他又到了B地，更何况人心(思想)比肉体的速度更快，我们如何能够把握住一个人当下的心思呢！

庄子提出的“无常”，后来成为佛教的常用词：“是身无常，念念不住，犹如电光、暴水、幻焰，亦如画水，随画随合。”[8]680“无常者，前灭后生刹那不住者也。”[10]55万物时刻处于流变之中，念念不住，瞬息之间，一个人就经历生与死的过程，瞬息之前的那个人已经成为过去，不存在了，瞬息之后的这个人是一位全新的人。德山慧远禅师有一首通俗的偈语：

两个童儿舁木鼓，左边打了右边舞。刹那变现百千般，分明示君君记取。[3]981

慧远禅师用儿童击鼓跳舞这一形象画面，说明事物在刹那之间就呈现出千变万化的态势，他们随起随落，随落随起，究竟哪一个状态才是童儿的真实状态？既然任何事物都是瞬息万变，当然不会存在永恒不变的真态“自性”，故而是不真实的。

庄子、佛教就是以“瞬息万变”和“缘起假借”这两条理论为基石，得出万物皆无“自性”的结论；既然万物皆无“自性”，那么万物自然都是“空”的；既然万物的本质都是“空”的，当然也就无须留恋；于是就可以一心一意去修道成圣、成佛了。

除了这两条理论之外，庄子用来“泯灭”外物的方法还很多。比如，在不需要证明万物虚假的前提下，通过“坐忘”的修心，硬生生地去“堕肢体，黜聪明，离形去知”[2]284，做到闭目塞听，物我两忘，从而达到“三遣”的目的。

三、“三遣法”提出的目的：圣人无情

人的一切烦恼，都来自人的好恶，而“三遣法”提出的目的，就是为了泯灭对万物的好恶之情，从而消除人生的痛苦。

庄子说：“夫天下之所尊者，富贵、寿善也；所乐者，身安、厚味、美服、好色、音声也；所下者，贫贱、夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧。”[2]609汤显祖在《牡丹亭》的题词中也说，情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生。换言之，情可以把人折磨得死去活来。因此，自从庄子提出“圣人无情”②的命题后，得到后人的普遍认可，仅“天若有情天亦老”一句，就被后世文人一再抄袭，反复吟诵③。

庄子与佛教提出“因缘假借”和“流转变迁”的理论，其目的是递进式的：第一步是为了虚化万物，所以成玄英在庄子“假于异物，托于同体”下注：“水火金木，异物相假，众诸寄托，共成一身。是知形体，由来虚伪。”[2]270而虚化万物的进一步目的，就是为了清除对万物的好恶之情，也即庄子说的“圣人无情”，而“无情”的目的则是为了求得心灵的宁静。

僧肇的《不真空论》主要是论证万物的非有非无性。他说：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有，然则不真空义，显于兹矣。”万物不是真正的存在，但也不是完全不存在，万物“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也”[8]2160。这就是既不落于真谛、也不落于俗谛的不真空论。庄子没有像佛教那样完全虚化万物的存在，但有着明显虚化万物的倾向。我们对比《庄子》与《金刚经》中的两段话：

方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。[2]104

一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。[8]169

庄子的结论与佛教一样，认为整个人生不过是一场大梦而已，这就把整个人生虚化了。既然人生不是真实的，那么与人生密切相关的万物又如何能够是真实的呢！庄子说的“梦中人”与僧肇说的“幻化人”是一个意思：“幻化人”不是真正的存在，但也不是完全不存在；“梦中人”同样不是真正的存在，但也不是完全不存在。

庄子不仅虚化了万物的真实存在，而且进一步认为，就连这些虚幻的万物也皆非个人所能占有：

舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味，天地之强阳气也，又胡可得而有邪？”[2]739

在庄子看来，连自己的生命和身体都非自己所有，更何况其他事物！既然万物如梦一样虚幻，而且这些虚幻的事物还非本人所能占有，于是就自然而然得出要虚化一切的结论。所以《田子方》说：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。[2]74

庄子认为，智慧最高的人“心中无物”，不仅“空掉”了外物，也“空掉”了自我，宇宙间的一切都是虚幻，这就与佛教“万法皆空”的理论同步了。

我们特别强调的是，庄子与佛教一方面强调万物的“无”“空”，另一方面又强调这种“空”“无”不是绝对的虚无，而是一种“假存在”。既然如此，如果一个人完全达到“死寂”状态，则走入歧途，陷入“断灭空”。所以庄子嘲笑彭蒙、田骈、慎到的思想：

推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧。全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累……豪杰相与笑之曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。[2]1088

圣人的空净，不等于死寂。苏东坡对此讲得也很明白：“世之昧者，便将颓然无知认作佛地，若如此是佛，猫儿狗儿得饱熟睡，腹摇鼻息，与土木同，当恁么时，可谓无一毫思念，岂谓猫狗已入佛地？故凡学者，观妄除爱，自粗及细，念念不忘，会作一日，得无所住。”[11]9如果一毫无念就是圣、佛，那么死人、土木也可成圣、成佛了。

既然万物是虚幻的，就不应该对万物持执着态度，但虚幻又不等于绝对的虚无，人生在世，毕竟还要与这些虚幻的万物交往。此时的交往心态就成了是凡是圣的试金石。对此，庄子与佛教的态度又是一致的：

至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。[2]307

应无所住而生其心。[8]161

庄子认为，圣人之心犹如一面镜子，事情出现了，就不带任何爱憎情感地予以映照；事情过去了，心中一片空净，不留任何痕迹，所以他们能够超然于万物之上而不受外物的伤害。这就是佛教说的“应无所住而生其心”。无住生心是《金刚经》的精髓，在“无所住”的同时，还要“生其心”，用明镜、止水般的心去涵容万事万物。事情来了，以完全平静的心态予以关照；事情过去了，心境又恢复到自然的空明。唐人吕温《戏赠灵澈上人》说：

僧家亦有芳春兴，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影？[12]922

诗人用池水喻高僧之心，庄子用镜子喻圣人之心，世人面对客观事物时，有爱有憎，因而会受到伤害；而圣人、高僧面对客观事物时，就像镜子、池水照人一样，无爱无憎，因而不会因情感的波动而受到伤害。死人、土木虽然也无爱憎之情，但他们却没有映照万物的功能。

庄子与佛教虚化了万物之后，还要虚化他们的最高原则——道德、佛法，为什么要舍弃道和佛呢？被司马迁视为与道家思想较为一致的韩非和义玄禅师对此分别作了回答：

所以贵无为无思为虚者，谓其意所无制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常则虚，虚则德盛；德盛之谓上德。[13]131

三乘十二分教，皆是拭不净故纸；佛是幻化身，祖是老比丘。……你若求佛，即被佛魔摄；你若求祖，即被祖魔缚。你若有求，皆苦，不如无事。有一般秃比丘，向学人道：“佛是究竟，于三大阿僧祇劫，修行果满，方始成道。”道流，你若道佛是究竟，缘什么八十年后，向拘尸罗城双林树间侧卧而死去？佛今何在？明知与我生死不别。[14]63-64

韩非解释说，所谓的“虚”，就是“意无所制”，如果有意识地修习“虚”，那么他的心中就永远忘不了“虚”，于是他反而被“虚”所牵制住了。真正做到“虚”的人，不仅忘记了万物，连“虚”本身也忘记了。这才是上德之人。义玄禅师把佛与魔等同起来，意思是说，一旦你求佛，就会被佛所束缚，成不得自由身。义玄禅师讲的“你若有求，皆苦，不如无事”，真是警世之言！

六祖慧能禅师主张在家修行，他认为无论在家在寺，只要一念不起，都可成佛。《坛经》记载了他的一首偈：

正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。[8]2524

邪见固然不好，但如果执着于正见，同样不好。只有在心中既不存在邪见，也不存在正见，那才算是擦净了自己的天然本性。所以慧能反复要求人们既不能心存恶念，也不能心存善念。不存恶念容易理解，但为何要不存善念呢？佛祖不是要求以慈悲为怀、普救众生吗？但禅宗自有禅宗的道理：“师(惟宽禅师)曰：‘心本无损伤，云何要修理？无论垢与净，一切勿念起。’(白居易)曰：‘垢即不可念，净无念可乎？’师曰：‘如人眼睛上，一物不可住。金屑虽珍宝，在眼亦为病。’”[3]166禅宗认为，人心好比眼睛，眼睛里固然不能揉进砂子，但也不可揉进金屑。金屑比砂子珍贵，但同样伤害眼睛。放下了世俗万物，又背负着大道、佛法，人同样轻松不了。

总之，庄子提出“三遣法”，虚化万物的存在，目的是为了做到“无情”，而做到无情的目的，庄子说得十分清楚：

吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身。[2]221

庄子说的“无情”，不是人们通常理解的残酷无情，而是通过内心修养，做到不让外界那些能引起自己好恶的事情搞乱自己的情绪，伤害自己的健康。简言之，就是淡泊处世，看轻一切，也就是无欲或少欲。佛教认为，人生在世，一切皆苦，有四苦、五苦、八苦、九苦等各种说法，主要有生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会等。事实上，这些苦都是由爱憎之情引起的，情减一分，苦少一分。

一旦涤除了好恶之情，就能够做到“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”。真人之所以能够如此淡然平和，无思无忧，是因为他们“不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣”[2]228-229，“死生无变于己，而况利害之端乎”[2]96！圣人不好生恶死，更不好利恶害，对一切都不贪著，不留恋，于是他们就获得了“无乐”之“至乐”[2]611。

提倡“无情”的庄子，实际上是位多情之人。对此，清人胡文英在《庄子独见·庄子论略》中有一段极为精辟的论述：

庄子最是深情。人第知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世。[15]6-7

胡文英乃真知庄子者！庄子满怀着对白驹过隙的人生苦恼，对“刑戮者相望”[2]377这一残酷现实的无比愤懑，对千世之后“其必有人与人相食”[2]775的极度焦虑。只有多情之人，才能深知情之苦，才会煞费苦心地用三遣法去排解此苦。然而遗憾的是，终其一生，庄子也没能做到“圣人无情”。

注释：

①正是因为成玄英的解释不符合老子原义，所以当代学者多把老子“玄之又玄”解释、翻译为：“玄者，微妙难识也。”(高亨《老子正诂》)“幽深又幽深。”(陈鼓应《老子注释及评介》)“形容极其深奥，极其玄妙。”(黄朴民《道德经讲解》)“玄之又玄：不断探索奥妙。这两个‘玄’都用如动词，是探索奥妙的意思。‘玄之又玄’，即探索玄妙再探索玄妙的意思，与四十八章‘损之又损’句式一样。”(张松辉《老子译注与解析》)基本没有人把“玄者”解释为“不滞”。

②《庄子·德充符》：“(圣人)有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。……吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”

③该诗句最早出自李贺《金铜仙人辞汉歌》：“衰兰送客咸阳道，天若有情天亦老。”其后欧阳修《减字木兰花》：“伤怀离抱，天若有情天亦老。”孙洙《菩萨蛮》：“天若有情天亦老，摇摇幽恨难禁。”贺铸《行路难》：“衰兰送客咸阳道，天若有情天亦老。”万俟咏《忆秦娥·别情》：“天若有情天亦老，此情说便说不了。”元好问《蝶恋花》：“天若有情天亦老，世间原只无情好。”段成己《木兰花》：“试将离恨说渠侬，天若有情天亦老。”王嚞《唐公求修行》：“悟超全在绝尘情，天若有情天亦老。”有了感情，将会受到痛苦的煎熬，连上天也会在各种煎熬折磨中衰老，更何况人！

参考文献：

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