传统德治廉政文化建设问题思考

傅济锋

（苏州市职业大学 思政部，江苏 苏州 215104）

廉政文化建设是当前推进社会治理体系和治理能力现代化的重要课题。中华优秀传统文化是推进国家治理体系和治理能力现代化的重要根基和着力点。从优秀传统文化—特别是儒家德治思想中汲取营养，是社会主义廉政文化建设的有效途径。习近平同志指出：“大力加强反腐倡廉教育和廉政文化建设。……中国历史上形成和留下了大量这方面的思想遗产，虽然这里面有封建社会的糟粕，但很多观点至今仍然富有启发意义。……我们要坚持古为今用、推陈出新，使之成为新形势下加强反腐倡廉教育和廉政文化建设的重要资源。”[1]深入探究儒家德治思想在传统中国社会廉政文化建设中的理论与实践问题，既是对推进社会治理体系和治理能力现代化的理论思考，也是对创造性转化优秀传统文化价值的现实观照。

一、“权力支配型”宗法伦理社会的治理方式选择

早期中国社会进入文明成熟阶段，是在商周时期，特别是周代，透过分封制度，在农耕文明的基础上建立起以血缘关系为核心的宗法伦理本位的社会架构，奠定了传统中华文明的根基。王国维先生在《殷周制度论》中指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际……欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。”[2]231其所指的“制度”就是周初制定的嫡庶制度、分封制度、服丧制度、宗庙制度及婚姻制度等一系列制度，也就是孔子所深以为然的“礼乐”制度—“周礼”。王国维认为：“周人嫡庶之制，本为天子、诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”[2]234即通过嫡庶、分封制度建立起了天子与诸侯、中央与地方的关系，强化了居中央之天子君临天下、诸侯臣服中央的统治格局，突出了中央权力的独尊地位。因此，周代宗法制度赋予传统中国社会三个鲜明特质。

其一，德治是宗法伦理社会治国安邦的唯一选项。以血缘关系为基础和出发点建构起来可持续的宗法伦理制度，凸显了对道德自觉的强烈诉求，维护社会伦理秩序的道德规范成为治国安邦的唯一的重要手段。王国维先生认为，周人围绕“统治权”而建构嫡庶、分封制度，目的就是建立周王室为核心的统治秩序，故“封建子弟之制、君天子臣诸侯之制……皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而和天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制作之本意，实在于此”[2]232。周人确立由宗法伦理而德治天下的执政合法性的制度建设，就是以血缘宗法而建立伦理本位的社会制度，故而在宗法伦理基础上构建的道德准则就成为传统中国社会的文化血脉，生生不息，故宋儒周敦颐曾言“圣人定之以中正仁义，而主静立人极”[3]，正是此意。

其二，“权力支配型”政权结构形式孕育出“权力绝对化”—“君主集权”。“权力支配型”社会是殷周社会乃至传统中国社会的最基本特质。权力按照宗法地位进行等级分配，一切社会资源随宗法地位划分而集中到君主手中，形成具有超经济性的绝对支配地位的“君权”。《诗经•小雅》中所谓的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”即描述了宗法伦理社会中君主与天下、臣民的关系。自西周分封诸侯，到秦、汉以后的郡县制度，君权不断得到强化，及至形成中央集权，一直存在着君权与治权、中央与地方等矛盾，直至矛盾统一体封建社会解体而消亡。纵观整个中国古代政治史，三对矛盾非常突出：一是中央皇权与地方王权；二是君主的政权与官僚的治权；三是封建地主阶级的统治权与农民阶级的生存权。王亚南在《中国官僚政治研究》中就引用克拉勃的观点—“专制君主政体就把关于行政事务的立法权集中在国王（君主）手里，并由他发给管理的命令，变成行政法或公法的来源”—作为论据，指出：“在这种情势之下，官僚或官吏就不是对国家或人民负责，而只是对国王（或君主）负责。国王的语言变为他们的法律，国王的好恶决定了他们的命运结局，他们只要把对国王的关系弄好了，或者就下级官吏而论，只要把他们对上级官吏的关系弄好了，他们就可以为所欲为地不顾国家人民的利益，而一味图其私利了。”[4]4-5这种在君主绝对的“权力支配型”的君臣关系中产生的权力博弈的结果，直接导致制度性腐败的产生。

其三，家国同构的观念认同凝结出“忠、孝一体”的社会核心价值观。家国同构的观念认同是一种社会文化心理，它的确立是建立在对家、国利益一体化的基础上，对君与臣、个人与他人及社会等社会关系的一体化模式的认同。在此基础上形成了“忠、孝一体”“公、私相权”的社会核心价值观，产生诸如天下观念、家国情怀、集体主义道德原则等观念形态。①许纪霖认为：“在伦理主导的礼治秩序中，公与私常常是相对的、暧昧的。”（许纪霖：《家国天下》，上海人民出版社2017年版，第4页）理论上表现为，儒家将“治国、平天下”的社会理想皆落实于个人的“诚意、正心、修身、齐家”的道德实践中，形成了“伦理本位—权力导向”价值实现途径。金观涛曾这样概括：中国文化精神一是“以道德为终极关怀”；二是“以家庭伦理为中心，将血缘关系道德化，建立普遍的等级秩序”；三是“儒家道德伦理是政治、社会制度正当性的最终标准”。[5]48归纳起来，儒家建构的中国文化的核心价值就是以血缘伦理关系为本位建构普遍的、以家庭为中心的宗法伦理道德秩序，道德成为终极关怀！道德成为调整社会行为的最主要的手段，以德治国成为中国传统社会治理的主要方略。

综上所言，以血缘关系为核心的宗法伦理制度突出了伦理道德规范重要的社会治理作用，权力支配型社会运行机制不断强化权力对社会资源运作的绝对控制，家国同构观念认同凝结出“忠、孝一体”的社会核心价值观念及“伦理本位—权力导向”的价值实现途径。这种“本位—导向”的社会价值实现途径产生出了一种唯一性的路径选择—以礼乐教化、道德教育为主要手段的社会治理方式：德治。

二、传统儒家德治思想的理论建构

当历史进入春秋时期，随着“陪臣执国命”[6]174的社会阶级分化及斗争加剧，西周礼乐制度和宗法伦理秩序迅速崩溃。面对这一残酷现实，一生视“周礼”为理想社会制度的孔子创立了儒家学派，提出了“仁政”“德治”“礼教”思想学说，倾其一生大力呼吁恢复周代礼乐制度，并以此为人生志向，他常道：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[6]23对周礼推崇备至，积极努力把它付诸实施。

但是，德治思想作为儒家学派治国理政的基本方略，在春秋战国诸侯争霸、百家争鸣的形势下难以实践。孔子见不能起而行之，就坐而论道，著书立说。孔子之后，儒家学说思想经过子思、孟子、荀子等人的发展，更加切合社会现实。西汉初，董仲舒努力改造儒学，创立出一套符合封建君主政治统治秩序的“纲常名教”学说思想，深得汉武帝的青睐，取得了儒学独尊地位，成为统治传统中国社会的政治思想。至此，儒家德治思想才真正得以实施。此后，儒家德治思想成为历代君主治国理政的不二选择，德治也就成为传统中国社会廉政建设实践的同义词。儒家德治思想是一套怎样的治国方略呢？

（一）“志于道，据于德，依于仁，游于艺”是德治思想的总纲领

孔子明确提出：“为政者”必须以“道”为目标，以“德”为根据，依托于“仁”的实践理性精神的自觉，而在“六艺”之中学习涵养治国理政的德性修养。

其中，所谓“道”即是秩序、礼乐秩序，如孔子反复提到：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[6]174所谓“德”乃就人的德性修养而言的准则、规范，如孔子所说的“为政以德”[6]11，讲的是德性修养的依据。所谓“仁”即实践理性精神的自觉，如孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[6]74即讲透过“仁”的理性自觉而实现对于“德”的遵守。所谓“艺”，即六艺，是儒家涵养“仁”的理性自觉的六种礼乐教化的学习方式。

孔子主张“为政以德”，德治与礼乐教化配合实施，不仅要求君子必须以“亲亲”“尊尊”与“尚贤”的礼乐规范行为，以符合德治的要求，而且还要求“为政者”的君、臣必须“德配天地”。儒家德治不仅是对君子讲，更是对君主讲；既要“正德”，更要“利用”和“厚生”，让百姓在“日用之间”“体道”。后世所谓“百姓日用之谓道”，在孔子那时看来，就是实施“礼乐教化”以实现“仁政”所追求的“德治”目标。故可见，德治思想自始至终强调的是立足于具体个人道德人格的具足完善以臻于天，也就是以人道臻于天道。

（二）“仁政”“德治”“礼教”是儒学的有机关联

如果说“仁政”学说是儒家“德治”思想的理论基础，那么，“德治”思想就是“仁政”学说的实施方略，“礼教”制度就是“仁政”学说、“德治”思想的支持系统。

牟宗三先生曾说：“儒家德治，由孔子定其型范，后来儒者以及政治上的基本观念一直遵守不渝。秦汉统一后，君主专制的政治形态成立，此‘德治’一观念复随之用于其上而扩大，而其基本用心与最高境界仍不变。”[7]

儒家德治思想之所以成为君主政治的基本方略，一则缘于儒家德治思想自身的理论特性，即倡导参与治国理政的君、臣充分发挥道德理性自觉，以使自己的言与行符合于儒家学说思想认可的纲常伦理准则；二则这些纲常伦理准则又根源于传统中国社会特殊的宗法伦理关系，以及由此社会伦理关系所凭依的核心价值观念，这就是传统中国社会所具有的“家国同构”的价值主体以及作为价值客体的“道义合一”的价值准则。因此，主体的实践理性“仁”的自觉成为关键。

（三）“君子儒”“学而优则仕”的路径设计

春秋时期，社会阶层流动加剧，其中“士”阶层尤为活跃，儒、墨、道、法等诸子百家纷纷提出治国安邦的学说主张。《庄子•天下》说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”[8]“士”成为社会阶层流动的主流。《礼记》记载：“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等；诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。”[9]66“唯天子受命于天，士受命于君①王国维：“古诸侯于境内称王，与称君称公无异。”（王国维：《观堂别集》卷一《古诸侯称王说》，见《观堂集林》，河北教育出版社2003年第2版，第623页），故君命顺则臣有顺命。”[9]297可见，在诸侯争霸时代，“士”已成为君之臣，受命于君，“出则事公卿，入则事父兄”[6]92。据冯友兰[10]、刘绪贻[11]等考证，春秋时期的儒者就是一个特殊的“士”阶层。儒学其实就成为一个为君主政治培养职业官僚—“士”—的学派。

孔子不仅在理论上为“天下无道”的社会提供了治国安邦的学说思想，同时也为实施其学说思想，把原本从事“襄礼助祭”的“儒”培养成为以治国安邦为己任的“君子儒”，由此设计出“君子儒”“学而优则仕”的仕进路径。在孔子看来，儒者要真正地“学而优”，首先必须成为“君子儒”。所谓“君子儒”是从道德人格上来讲的，故常将“君子”“小人”对比而言，以界定“君子”人格内涵。《论语》中孔子讲“君子”共有107处，概括来看孔子对“君子”有这几个方面的特殊要求：一是君子“志于道”；二是君子“据于德”；三是君子“依于仁”；四是君子“游于艺”。这四个方面既是孔子儒家德治思想对君子人格的德性要求，也是对君子“为政以德”的最好注解，因此逐渐成为后世德治实践的基本要求。

三、儒家德治廉政建设的实践展开

（一）德治廉政建设的开端

汉代是儒学思想取得统治地位和儒生大量晋身仕途的开端时期。余英时先生在《士与中国文化》中对此作了详尽的分析，他说：“从孔、孟、荀到汉代，儒教的中心任务是建立一个新的文化秩序。……对孔子和儒家而言，文化秩序才是第一义的，政治秩序则是第二义的。孟子、荀子至汉代的循吏都接受这一共同的原则。”[12]按照余先生的分析，儒学在汉代的主要效用体现在风俗制度建设上，其中，循吏扮演着亲民官的角色。因此，我们认为，循吏作为文化现象，是研究传统廉政建设的开端。

所谓“循吏”即指奉公守法、勤政廉洁的官吏。对于循吏，司马迁这样说道：“法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？”[13]后人以为司马迁意在否定汉初黄老“无为”思想而褒扬那些信奉儒家“有为”思想的教化型的循吏。今天研究廉政文化对于循吏当有所分别。我们关注的应该是代表儒家德治思想的教化型循吏，即余英时先生所认可的《汉书•循吏传》中所列的“师儒”之类的循吏。这些循吏以“师儒”身份“奉职循理”的同时，更是自觉地实施教化活动，开展礼乐教化。[14]作为廉政文化现象，汉代教化型循吏非常典型地反映出儒家德治思想对国家治理的影响。顾炎武在《日知录》卷十三 “两汉风俗”条中比较客观地概括了两汉德治实施的情况，他说：“汉自孝武表彰六经之后，师儒盛而大义未明。故新莽居摄，颂德献符者遍于天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，所常用者，莫非经明行修之人，而风俗为之一变。”[15]1009可见两汉吏治对儒学德治教化、移风易俗有非常切实的落实。

（二）德治廉政实践导向

孟子曾谓：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”[16]304这是“达则兼济天下，穷则独善其身”的原本，是自孔子以来儒家对于“何以出处？”的回答。清人焦循《孟子正义》注疏说：“古之人，得志于君国，则德泽加于民人。不得志，谓贤人不遇也。……独治其身，以立于世间，不失其操也。是故独善其身。达，谓得行其道，故能兼善天下。”[17]

儒者以“学而优则仕”为实现修身齐家治国平天下的人生理想，但人生际遇总有穷或达，如何安顿自身又不失君子德性教化，对此，孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”[6]82非常全面地提出了对“安身立命”问题的见解。

孔、孟之后，儒家学者全身心地投入“得君行道”事业中。儒家“志于道、据于德、依于仁、游于艺”[6]67德治思想成为“内化于心、外化于行”的道德教化，不但成为他们的思想观念，也成为他们言行举止的道德准则，甚至成为国家考评官员德行的标准。

在中国古代最为典型的德治廉政实践准则就是官箴类文献。据记载，后蜀后主孟昶于广政四年（941）作《官箴》，为官员立德修身执政为民的箴言，是最早的官箴文献之一。至清代有官箴说：“吏不畏吾严而畏吾廉，民不服吾能而服吾公。廉则吏不敢慢，公则民不敢欺。公生明，廉生威。”①摘自明代曹端撰《曹月川集》，参见文渊阁《四库全书》。出处虽不可确考，但广为流传至今，“公生明，廉生威”常作为官吏廉政的座右铭，犹如“明镜高悬”“正大光明”“爱民如子”“执法如山”等，突出强调了官吏廉洁、奉公的道德品行要求。

《四库全书》专门收录各类官箴文献。这些文献就是规范官员德行操守、教化百姓的，反映出古代吏治的德才标准和教化导向。既规范官员的德行操守，也同时教化百姓人民，是儒家德治思想的集中体现。

（三）官员选拔、考核与监察的道德准则

自汉武帝采纳董仲舒“立太学”“表彰六经”的建议后，儒学得到了发展，儒家阵营也迅速壮大，特别是太学设立五经博士，不仅巩固了儒学作为政治思想的主导地位，而且以五经的形式确立了儒学经典在官学中的典范地位，为儒生源源不断地进入行政官僚队伍建立机制，儒家“学而优则仕”而“事君以道”的目标得以实现。

在设立太学培养人才的同时，汉武帝元光元年（前134）实行“察举制”选拔人才，为儒生入仕开辟了通道。“察举制”也称作“四科取士”，是中国第一个较系统的人才选拔制度，以伦理道德为标准，以声名为参考，通过“乡举里选”方式选拔有德与才的人。

“九品中正制”创设于曹魏时期，主要是由中正官负责各州郡士人的察访选拔，参考其在地方乡里的声誉而不考虑门第，将士人按才德声望评为九个品级，推荐给吏部，按品级授官，故称之为“九品中正制”。到魏晋南北朝时，因为中正官被门阀士族所垄断，该制度沦为门阀士族垄断政权、维护世袭特权的工具，造成了“上品无寒门，下品无士族”的局面，偏离了儒学德治思想要求，特权腐败最为严重。

科举制度萌芽于南北朝，成熟于隋唐，影响历时一千余年，是中国古代最成熟的人才考试选拔制度，是传统中国社会儒生进入国家机器、实现“得君行道”目标的主要通道。隋炀帝大业三年（607），令文武官员以孝悌有闻、德行、结义可称、操履清洁、强毅正直……等十科举人，设进士二科，并以“试策”取士，开启以科举考试取士的先河，并不只以德、才为唯一标准。唐代，科举制度得到进一步完善，设常科和制科，明经、进士是常科主要的科目，试策的内容是经义或时务，以五经经传以及诗赋为备考。从隋唐科举的科目和考试内容来看，隋基本上既重德行也重视实际需要，有时代特色。宋代以后，科举制逐渐被形式拘束住了内容。考试科目虽然仍以儒家经典为主，但是偏向于经义记诵教条义理，多不通实务，致使徇私舞弊现象层出不穷，科场弊案屡屡爆发。及至清代，作为人才选拔制度，科举制度僵化致积重难返，最后伴随着君主政治走到了尽头。

值得注意的是，科举制度与儒家思想统治相始终。作为一种制度机制，科举制度自始至终是直接服务于君主政治的，为君主政治培养、选拔“合格”的官员；而从科举制度中选拔的对象是它间接服务的对象，它最终把儒学思想付诸治国理政的实践。但是，从最开始的对德行修养、学识才干等德才兼重，逐渐转向对儒家学说经义本身知识的重视，显示出对官员德行的考察逐渐弱化。它作为官员选拔制度，偏离了君主政治的德治思想基本精神，而且伴随察举制、科举制发展的弊端和弊案，实际上不断地冲击着儒家德治的实际效果。

与官员选拔并行的，是对官员的考核。君主政治奉行德治，在选拔和考核官员时尤其重视德行，这是德治首要的基本要求。《睡虎地秦墓竹简•为吏之道》载“五善”：“一曰忠信敬上；二曰清廉毋谤；三曰举事审当；四曰喜为善行；五曰恭俭多让。五者企至，必有大赏。”①《睡虎地秦墓竹简》，参见中国古诗文网：https://www.gushiwen.org/GuShiWen_39de9b9f30.aspx。或为最早的官吏考核的条文，其中以德行为主要标准。

儒家自始至终有一个“以德配位”的职业价值观，即认为“为政”者必须有足够的德行符合其所有的“官位”。在传统中国社会，人们普遍认为，有位之人必然有德，无德之人必然无位。按德治观念来看，德行不佳的人是不配享有官位的，“德不配位”被视为严重的伦理事故。明代中期张居正“夺情”就被当时官场视为严重的失德行为，其中道德经世思潮的泛滥是德治思想的滥觞。监察制度之道德化也在其中推波助澜。

中国古代还设立了一整套监察机构。如《史记》卷八十一《廉颇蔺相如列传》记载秦、赵渑池会，赵王鼓瑟、秦王击缶，都令御史记录，御史实为监察官。汉代御史也是中央监察官。到隋炀帝时，御史职责被扩大为国家和政府监察官，实际上放松了对皇帝的监督。唐代分设监察中央官员的侍御史和监察地方官员的监察御史。明代在六部和十三道设六科给事中和十三道监察御史。貌似监察力量不断强大，但正如孟德斯鸠所言：“监察官对于君主政体的腐败，是无能为力的；但是君主政体的腐败对监察官却是一种不可抵抗的力量。”[18]85这一点，在明清尤为突出。晚清官场小说中查办贪腐大案的钦差大人，竟然明目张胆地贪污腐败，荒唐可笑却又令人深思！

顾炎武曾指出，监察御史“以卑临尊”，“夫秩卑而命之尊，官小而权之重，此大小相制，内外相维之意”。[15]702这是中国古代君主政治下耐人寻思的制度设计。或许初衷是积极的，但在制度实施的过程中，制度实在违拗了统治者的意愿，德治廉政又如何实现？

四、德治廉政无法根除腐败的原因分析

腐败现象丛生，德治廉政无法实现，从根本上讲，首先是道德问题，其次才是制度问题。既是道德的问题，那就是人心的问题。从人心上下功夫，约束住人心才是正解。《大学》所谓“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”，“正心”是起点，“修、齐、治、平”是阶段性的目标。

腐败问题的发生从根源上讲，首先是责任意识对责任伦理的背叛。亨廷顿曾界定“腐败是担负公权职责的官员为了谋取个人私利而违反职责规范和公共准则的行为”[19]。腐败行为的发生，首先是行为主体有关的责任伦理的道德观念被冲破，其次才会有突破制度规范的意识和行为实践，才会有对制度规范甚至对法律的不遵守。因此，腐败首先是道德问题，其次才是制度问题。对于腐败现象而言，道德无法事先约束自我意识，法律意识就会发生作用，法律意识不能约束自我行为，腐败行为就发生了。

据史料记载，清帝雍正即位之时就把整顿吏治作为第一要务来做，提出“古今为政之道多端，究其根本，未有不以吏治为先。”又说：“命案、盗案，其害不过一人一家而止。若侵帑殃民者，在一县则害被一县，在一府则害被一府，岂止杀人及盗之比？”[20]雍正认为，官员廉洁与否不仅关系到官吏个人的职业操守，而且还关系到天下社稷的稳定、百姓人民安居乐业的福祉。

（一）宗法伦理本位君主政治的人治本质必然导致腐败

儒家德治思想之所以成为传统中国社会治国方略，与传统中国社会“以道德作为政治制度和社会行动正当性的最终根据”[5]5的宗法伦理社会特质密切相关。这一宗法伦理社会架构虽经春秋战国分封制度而向秦汉以降郡县制度嬗变，但是宗法伦理社会的基本制度、礼乐文化、社会架构、道德观念没有根本性的变革，反而是在儒家德治思想的培壅之下愈加精致，愈发成熟。儒家学者又不断地汲取前代政治实践的经验教训，推进儒家思想不断发展，直至完全融入中国传统文化血脉之中。

王亚南先生曾认为，由君主为代表的统治集团以政治上的绝对主宰地位而在经济上占据绝对支配地位，因此判定传统中国社会具有马克思所说的“行政权力支配社会”的基本特征。他指出：“中国专制官僚政治上的帝王绝对支配权归根结底是建立在全社会基本生产手段—土地的全面控制上，是建立在由那种基本生产手段的控制所勒取的农业剩余劳动或其劳动生产物的占有上。”[4]45

中国传统社会宗法伦理特质催生了君主集权专制，绝对权力必然集中在君主一人手中，君主的权力意志（个人意志借用国家意志，甚至上天意志）通过官僚制度实施开来，终归是君主一己之私，臧否与否，全赖君主个人的德性修养或贤明睿智与否，本质上完全是人治。即便有制度，在君主的贤明或昏庸面前不堪一击。更毋庸说，臣下假公济私或包藏祸心，那就犹如崇祯御书衣襟曰：“朕凉德藐躬，上干天咎。然皆诸臣误朕，朕死无面目见祖宗，以发覆面，任贼分裂，无伤百姓一人。”[21]虽然崇祯所责言“误朕”之事未知确指，然明末形势急转直下、内忧外患，作为臣下初衷应是“忠君报国”，最终国亡于忧患、君死于社稷，按照儒家德治思想来看，臣下是有道义责任的，甚至直接的责任！

可见，君主专制之下，“利出一孔”，生杀予夺皆出于君主一人的喜怒哀乐！所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”[6]30的温情就虚假了。而孔子所言“人而不仁如礼何？”[6]24也就顺理成章了，这令我们忽然意识到，德治只不过是儒家治国平天下的理想而已。荀子说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。……故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者治之端也，君子者法之原也。”[22]意即再怎么好的法都不可能自行让国家平治天下安定，主要还必须依靠人—君子。法是治理的依循，人是法的本原，尽管君主制时代的法未必反映最大多数人的意志和利益。倒是《尚书•泰誓》周武王所言“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人”[23]显得对民意视听有所尊重，然而所谓“得民心者得天下”，民心毕竟还不是“天意”，民权不可能超越君权，这是儒家德治思想无法解释人民的无权的事实。难怪孔子、孟子总说“民可使由之，不可使知之”[6]81，“劳心者治人，劳力者治于人”[16]124。显然君与臣民在权与利的关系上是绝对不公平的，这是千百年来中国社会最大的问题。更不要说横征暴敛、天灾人祸交叠之下，即便是那些能够从君主那里领取俸禄的官员，也无法保证基本生活来源，要么舍弃道德操守换取富足，要么自甘物质的清贫换取道德的清廉，腐败与否考验的就不仅仅是他们的道德理性、生存意志，甚至还有他们的人性了。

因此，“权力支配型”的宗法伦理社会无法避免权力绝对集中导致的腐败，腐败现象毫无悬念地重复出现，德治廉政虽也不断地建设了，但那不过是一片“积极有为”的虚幻的道德繁荣！

（二）义、利分殊使德治廉政的理想无法实现

儒家德治思想成为君主专制政治的基本方略之后，儒家主张的道德秩序就成为治理家国天下的社会制度了，其蓝本就是“礼乐”。孔子强调“志于道、据于德、依于仁、游于艺”，并以“非礼勿视、听、言、动”[6]123作为“克己复礼为仁”的条目，寥寥数语，其实已为“学而优则仕”的儒家者之流的为“仁政”、施“德治”擘画出了一条道路。这条道路也是他心目中未竟的“仁政”理想。

但是，孔子所未曾想到的是，在其“仁政”学说、“德治”思想付诸实施的过程中，却存在着理论结构上的缺陷，那就是“君子、小人”的义利分殊使得“为仁由己”的“人心”很难落实，直至与制度现实、民生日用发生根本的冲突。

然而，造成问题的根本不是“制度”，恰是“人心”！在孔、孟思想中，周礼制度毋庸置疑是最好的，甚至梦寐以求去实现它。怎么去实现？在“人心”上下功夫。孔、孟“仁政”学说一脉相承，都强调“仁”的自觉，从“人心”上下功夫。故孔子要求子夏“汝为君子儒，无为小人儒”[6]59，他认为，君子是以道义为终极追求。并以“君子喻于义”[6]39、“君子学以致其道”[6]200、“君子之仕也，行其义也”[6]196作为具体的学思践行的仪轨，赋予儒者以道义责任和仁政使命，从而确立“道义”本位的伦理价值观。“君子、小人之辩”发展为“义、利之辩”“理、欲之辩”……在现实政治实践中发挥着重大的导向性影响。历代君主以德治为治国基本方略，形成了基于宗法伦理的道德价值观念为核心的价值体系。不论是人伦日用，抑或是家国兴亡，儒家德治道义处处显现，恰如孔子所说“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”[6]146。

但是，即便是在宗法伦理社会，如果把伦理本位的道德价值观念用到极致，为道德而道德，那自然就脱离实际走向了虚伪，甚至陷入虚妄之灾了。孔子设置“君子”与“小人”人格预设，本意是为儒者“学而优则仕”创设一条上升的通道，是有实际情境的。但后世将“君子”“小人”人格道德化、差异绝对化、境域世俗化，致使千百年来“君子”人格趋于虚伪，“小人”人格竟至洒脱，竟然出现“宁为真小人，不为假君子”的论调，小人做得汪洋恣肆！至于“义、利之辩”“理、欲之辩”，都是基于“君子、小人之辩”而展开的。“义、利之辩”与“君子、小人之辩”相先后，是对君子、小人的道德行为的解析，在孔、孟之后“义、利之辩”趋向僵化，截然地把“义”与“君子”、“利”与“小人”关联起来，固化起来。后起的“理、欲之辩”也是如此，甚至有过之而无不及。使得“君子”耻于言“利”，恶于“欲”，难怪荀子力证“性恶”而主张“隆礼重法”，对比孔、孟讲“性善”，毕竟也周全一些。这个问题，在明末清初显现出来。清初有“明亡于何”的问题，清末江藩认为：“明之亡，不亡于朋党，不亡于寇盗，而亡于阳明之学术。”[24]清末戴望则指出：“明亡天下，以士不务实事而囿虚习。”[25]将亡国之祸归于理学、科举之弊端。理学最喜“君子”而厌“小人”，心学一派恰不以为然。这是门户之争了。由“君子儒”仕进之途转而助推“君子”道德教化，最终溺于义理、门户之死局。可见，在君主政治实践中儒家德治方案存在先天不足，道德教化与德治实践走向对立，原因在于学理缺陷，观念与方法在实践过程中没有有效地纠偏，说明君主政治实践中，儒家提供的方案与培养的人，存在着背离初衷的逻辑必然。“以德治国”为理想的儒学官员如何才能走出陷入道德对立面的结局，成为一个“真君子”？除了“我欲仁斯仁至矣”的理性自觉，是否还需要在“克己复礼”上下功夫约束，像荀子所主张的“隆礼重法”？还是认可人的“利欲”的正当性，重构社会核心价值观念体系，甚至建设一个法治社会？……

（三）君主政治必然使儒家德治价值彻底虚化

关于吏治廉洁，管子曾说：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”[26]也就是说，道德教化必须在衣食无忧、温饱无虞时才可以做到。显然管子要比孔子更现实，他强调德治必须要先解决民生问题。儒家德治过于理想主义，会造成问题—德治的理想脱离实际，不仅难以实现，还会走向反面。因为，德治作为儒家对君主政治的基本方略，倡导以道德教化手段约束自己、引导百姓，除了君主、官员自己以身作则、率先垂范，同时还需要在确保百姓民生的前提下才能真正遵从道德教化、孝亲忠君。但是，这个问题的背后隐含着另一个深层次的问题，那就是儒家德治思想根本上倡导以德治国、以礼为国，有一个共同的价值导向—不论是君主，还是官员，或是黎民百姓，大家都应该以共同的价值准则为导向，这个共同的价值准则就是儒家德治思想所倡导的“道义合一”。

其一，价值准则的导向作用的是否有效，体现在榜样作用的发挥与否。孔子讲“君”“臣”“父”“子”都要“身正”，说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[6]136其实就是要求在道德实践中，君要做臣的榜样，官员要做民的楷模。讲究的是道德实践的价值导向作用。但是在实际中，官员能够做得到吗？君主能做得到吗？如果都能做得到，那何来腐败？又何来弥足珍贵的廉吏榜样？价值准则的导向作用无效，会适得其反！倡导德治廉政的价值导向无效，会加剧腐败，愈演愈烈！

其二，价值准则的导向作用是否合理，体现在德治理想目标实现的价值虚化与否。即倡导“以德治国”“为国以礼”是否真正如此？价值虚化这一概念是指价值主体实现价值目标的过程中发生了价值目标无法实现的现象。例如在儒家德治廉政建设中，以家国同构的“道义合一”价值准则作为人们价值追求的导向，赋予人们最大化的伦理责任，甚至不惜牺牲尊严、自由、健康、生命等个人的权利，如所谓“杀身成仁”“舍生取义”的观念，就是如此。但是这种价值导向不论是对君臣百姓，抑或是匹夫匹妇都同等有效，才是合理的。否则，就会导致价值虚化。传统中国社会，德治为人们确立了道德价值导向，但这仅仅只是对君主之外的人而已，这是人类社会普遍的法则。就如孟德斯鸠所言：“当一个人握有绝对权力的时候，他首先便是简化法律。在这种国家里，他首先注意的是个别的不便，而不是公民的自由，公民的自由是不受关怀的。”[18]90简化法律就是释放特权，而百姓人民则连自由都要丧失殆尽，何谈生存权利？这种情势之下，一边是绝对权力的自由，一边是以道义自觉约束自我任君主的剥夺，君主的权力与人民的权利被对立起来，“家国同构”伦理架构自然解构，“道义合一”的价值准则也就露出虚伪的面目了。人民也终会觉察君主专制之下的道德价值准则不过是奴役与欺骗，那么道德价值就虚化了。因为在君主专制社会中绝对权力与有限的权利不相兼容。既然不合理，那也就不再有有效的秩序社会。

如今人们普遍认为，腐败与薪俸厚薄有关系，如很多国家推行“高薪养廉”。清代雍正也曾这样改革过，虽有收效，但无法从根本上解决腐败问题。“高薪养廉”是不同于德治的另一种制度性建设。究其根本，君主专制社会腐败是制度性的，这是缘于专制集权的制度基因。因此，实施德治必然出现价值虚化，价值虚化必然会造成腐败现象滋生。德治价值准则如要发挥合理性、有效性，必须要解决价值虚化的制度性矛盾，从权利实现的角度去保证怀抱德治主义理想的人去实现其理想。如果不能，德治廉政就只是一种价值虚化的手段，无法从根本上有效遏制腐败的发生，反而从根本上败坏了德治。

因此，晏子说：“廉者，政之本也，民之惠也；贪者，政之腐也，民之贼也。”[27]这样的话，如果够跳出宗法伦理本位的君主专制社会，或许现实意义更大一些。传统中国社会德治廉政建设实践是不成功的，其理论本身有着深刻的矛盾冲突。可以说，传统中国社会的德治无法真正实现廉政。

五、结语

传统中国社会以君主中央集权专制而实施德治的治国方略，形成了独特的德治廉政建设格局，然而，千百年来的历史表明，儒家德治思想无法实现廉政建设的目标。归根到底，就在于中国宗法伦理社会固有的“人治”特性，既使权力绝对集中导致腐败的不可避免，进而又使德治目标实现的价值虚化不可避免，最终致使权力背离权利而异化不可避免。一切腐败都是权力绝对集中的结果。掌握绝对权力的人因此拥有对资源、财富和利益的绝对支配权利，导致其他人的权利被绝对地剥夺。显然，腐败的实质是权力对权利的异化。因此，孟德斯鸠说：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。”[18]184这个界限在哪里？传统中国社会的德治实践已告诉我们，单靠德治不能束缚绝对权力。德治之外，唯有法治才可以为权力设置界限！