黄震的理学诗观及其对文坛的影响

李　懿

(江西省社会科学院　文学研究所，江西　南昌330077)

黄震(1213—1280)，字东发，号于越，宋亡后归隐鄞县宝幢山，《宋史》卷四三八有传。黄震是南宋晚期朱子后学的重要人物，在陆九渊心学风行四明时力崇朱学，开创了东发学派，黄宗羲《宋元学案》有载。黄震存世著作有《古今纪要》十九卷、《古今纪要逸编》一卷、《戊辰修史传》一卷、《黄氏日抄》九十七卷，其中《黄氏日抄》前六十八卷为读经史子集的日抄，第六十九卷以后为黄震自撰文。《黄氏日抄》卷五九至卷六八是黄震文学批评的重要部分，黄震的诗学理想另见于其诗文序跋和读经、读诸儒书中。目前，学界对黄震的关注主要集中在其生平事迹、理学、经学、史学、诸子学、著作版本及学术价值方面，研究成果颇丰，但对黄震文学成就的整体认识尚待深化，至今未有论文专门讨论其理学诗观。张伟《黄震与东发学派》(2003年人民出版社)详尽探讨了黄震的生平、学术渊源及著述、社会思想及改革主张、经学、理学、史学、东发后学等问题，却没有对文学成就进行总结。蔡军《黄震文学理论研究》(2014年华东师范大学硕士学位论文)细致考察了黄震关于文道关系、文用论、文法论和文学评点的论述，有利于深化黄震文学观的考索，然仍未充分立足于当时风行的理学思潮进行考述。丹纳《艺术哲学》说：“要了解一件艺术品，一个艺术家，一群艺术家，必须正确地设想他们所属的时代的精神和风俗概况。”[1]46程朱理学在宋朝被确立为官学后日渐趋于世俗化，并对那个时代的文学领域影响甚大，因此理学和文学之互动是研究者热衷讨论的话题。探讨晚宋朱子重要门人的哲学思想对文学理论的渗透，黄震是一个不可忽视的主要对象。全文意在理学勃兴的时代背景下，检讨朱学中坚黄震的理学诗观，勾勒南宋理学正宗与文学发展的密切联系，进而揭示出黄震诗学观对晚宋以后文坛的影响。

一、以道为本与辞达理明

黄震早年家道中落，但他穷而弥坚，求学于乡贤王文贯，且继辅广、余端臣、王文贯之后，乃朱熹四传弟子。黄震生活在南宋晚期，此时程朱理学已广泛渗入到士人的思想世界与日常生活。在这样的时代背景下，黄震笃信孔孟程朱之学，其《戊辰轮对札子二》认为宋理宗朝以后理学达到了昌明繁荣的盛况，云：“理学至本朝而后大明，至先皇帝而后心契先儒朱熹大中至正之说，至皇帝陛下而后力究先皇帝心传面命之旨。”[2]325黄震在宣扬朱学的过程中功不可没，明人王袆《送乐仲本序》曰：“陆氏之传为慈湖杨简氏、絜斋袁燮氏，皆四明人，故四明学者祖陆氏而宗杨袁，朱氏之学，弗道也。东发黄震氏、果斋史蒙卿氏者出，而后朱氏之学始行于四明，黄氏得于朱氏之遗书。”[3]卷六钱穆《黄东发学述》云：“后儒治朱学，能深得朱子奥旨者，殆莫逾于黄氏。”[4]黄震信奉濂洛性理之学的突出表现之一，即对“四书学”尤为推崇，其《台州郡斋永沈寺丞印四书》云“医心尤甚医病”，并将四书比作治心的“医方”，云“《中庸》为造道之奥，谓《大学》为入德之门；《论语》皆答问之微言，《孟子》尽义利之大训”。同时，黄震十分排斥当时流行的佛学，指责佛学“为异端之异端，凿空无据，自号教外，正其自纳败缺处”。在《江西提举司抚州临汝书院山长厅记》中黄震批判佛氏学说乱道之弊，云：“汉、魏以降，佛、老尝乱此道，韩文公辟之而道又明。唐中世以后，佛氏始改文说心学以荡此道，濂洛诸德讲性理以辟之，而道益明。伊川既没，讲濂、洛之学者，反又浸淫于佛氏心学之说。”黄震还对科举之学进行了驳斥。在黄震看来，科举是“俗学”“坏道”之学，科举令士学外驰，义理不竞，让士人纷纷倾向于文字记诵，舍弃了对道的追求，其《与叶中岳书》称“选举本以铨士大夫，今士大夫心术反坏于选举”。综而观之，黄震对朱熹极其敬仰，他认为朱子学说平实雅正，以仁义中正为本，以躬行践履为体道的具体途径，这和佛老讲求虚无之学、陆氏心学有着本质的不同，足以用来端正人心和治理国家。黄震不仅仅上接朱学，也对朱学有所批判，颇有自得之处，黄宗羲称赞《东发日抄》“折衷诸儒，即于考亭亦不肯苟同，其所自得者深也”。

黄震专心研究和恪守理学的同时，理学思想也潜移默化地对其诗学观念产生了深刻影响。首先便是文与道的关系问题。宋代士人群体以实现儒家圣人的理想人格和人生境界为终极目标，关注性命伦理道德修养，亲身实践省察、克治、存养等“为学功夫”，“道在日用百事”的观念更是深入人心。陈淳《答廖师子晦书一》曰：“点于日用事物上见得件件都是理，于形而下处，见得一一都是形而上之妙。”[2]5从这一层面来看，文也是道的外在表现。以朱熹为首的理学家对文道关系的看法是“道为根本、文为枝叶”，其云：“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。”[5]3319晚宋很多文学家同时也是程朱理学家，因而他们继承了朱熹的文道观，并受《诗大序》美刺教化说的影响，在处理文道关系时秉守道先文后、道重文轻的观点。

黄震和同时代真德秀、魏了翁等皆坚持以立身修德为上，并且认为只有体道的文学作品才能真正体现人格修养和道德情操，专事浮华之辞并非程朱理学家的首选。《谢程丞相举职状》云：“问学但知穷理，不求词章记诵以争名。”《谢王尚书举著述科》一文极力主张文章以“典丽”为贵，此处所言“典丽”与华丽的辞藻有着天壤之别，黄震提出了“丽则发万古之光粲，实理融明；典则续二帝之彝常，浮词净翦”的标准，并反复申明“素厌浮华”，实则驳诘华而不实、缺乏义理之作。《润泮讲义序》云“圣贤之学，修身行己，推以仁民爱物而止耳”，指正时人“汩于言语文字之弊”。《题李县尉一可所作》强调诗歌不是士人日常模仿学习的对象，并指出像朱熹这样的大儒亦不以学诗为主要目标，“诗非余所习，其何敢僭？然晦庵亦少攻于诗，顾晦庵之所以为晦庵者，不在诗耳”，意在突显学道的重要性。《跋姜山黄借庵集》、《跋江玉汝文集》这两篇文集序强调文集创作必本于濂洛之学。《跋姜山黄借庵集》还特别举出黄公《驱蚊》篇和杨简《夜蚊》进行对比，以此说明“文以理胜”的道理，其曰：“如《驱蚊》一篇，虽似出戏作，而声其不仁之罪凡四，且谓虎犹可德感，鳄犹可文驱，蚊最不灵，乃为血肉一饱，不灭其身不止。其借以垂世戒，亦辞严义正矣。使先生得志当世，其好贤恶不肖，岂不明白大丈夫也哉？然慈湖杨先生，乡之儒先领袖也，尝作《夜蚊》诗，以蚊之傍耳皆雅奏，其触面皆深机，谆谆诲人而顽锢莫晓，又若谓为蚊为最灵，然岂别有见欤？”

在黄震看来，一篇好的文字包含两个特征。一是文字要符合儒家“正大典雅”“温柔敦厚”的标准。黄震在《江西提举司抚州临汝书院山长厅记》篇提到朱学摒弃浮华，其旨归是“仁义中正”与“躬行践履”之道，曰：“晦庵先生复出而加之是正，归之平实，而道大明。其说虽根柢于无极太极，实则归宿于仁义中正，虽探源于阴阳性命，实则体验于躬行践履。”在朱学的熏陶下，“崇理”成为黄震品评文学的一个重要因素。如评柳宗元《守道论》：“其论正矣。”论王安石《桂州新城记》“理正而文婉”。另外，以“六经”为首的儒家经典亦成为黄震借鉴的对象。《宝善堂记》言天地造化运行于万物，“无一不会萃昭发于圣人之经，以开示天下后世之人”，并举《易》《春秋》《诗》《书》为例进行说明。二是文字无需刻意修饰，只要做到“文从字顺，辞达理明”便是上等文字，而这样的文字深为“平生从事于翰墨者所不及”(《跋壶溪程君昼帘稿后》)。黄震《跋耘溪惭稿》点明了“文以理先”“自然为文，褪尽雕饰”的创作观，且批驳片面追求华丽的辞藻，云：“文所以达理，理者文之本，法度则其枝条，词藻则其华实，无非自然而然，初无定形，要归于阳和畅达。自近世以刻楮为工，而知意味者绝少。”

从黄震对唐宋诸人的文学批评亦能观照其理学诗观，即文学创作必须植根于儒家道德伦理和性理之学。黄震《读文集》收录了韩愈、柳宗元、王安石、欧阳修、苏轼等十位唐宋文学家，诸名家中他最推崇的是韩愈。其曰：“功有相因，理日以明，譬之事业，文公则拨乱而反之正者也。我朝诸德则于反正之后，究极治要，制礼作乐，跻世太平者也。韩愈之所以为文者，其大若此。岂曰‘文起八代之衰’，止于文人之文哉？”这里指出韩愈最大的功绩并非只是发起古文运动，而是在思想界辟斥佛老、推尊孔孟之功，并且于古文写作中契入儒家的道德理想。中唐古文运动的又一干将是柳宗元，黄震一方面称赞柳宗元的文章有可观之处，论其“立语未为尽莹，而理则近是”，另一方面又对柳宗元不近道的文章比如碑文感到不满，其曰：“皆浮屠家碑铭，其理荡而不可究诘，其辞遁而不可明喻。”黄震还将韩柳之文进行正面比较，道出韩文优于柳文的缘由：“韩文论事说理，明白透彻，无可指责者，所谓贯道之器，非欤？柳之达于上听者，皆谀辞；至于公卿大臣者，皆罪谪后羞缩无聊之语；碑碣等作，亦老笔与俳语相半；间及经旨义理，是非多谬于圣人。凡皆不根于道故也。”[6]659在黄震看来，柳宗元或以谀辞媚上，或作无用、俳谐、虚无之语，即便偶尔语及经义义理，却又多是讥刺批评圣人，所作不本诸道是柳文最大的弊端所在。坚守义理是黄震评点文学最重要的标准，如其批判王安石《礼乐论》以道家修养法释先王立礼乐之意，肯定叶适《龟山祠堂记》记文优缓而理趣高，并在《读水心文》中指明叶适力排老庄之功和讥讽程颐之失。黄震对张栻的评价是：“先生之文和平含蓄，庶几程氏之遗风。”在《读欧阳文》一篇中，黄震肯定欧、苏之文前无古人，延续了文统，不过他又进一步表明态度，划分出文统与道统的界限，将欧、苏之文与濂洛风雅明确区别开来。其云：“公虽亦闢异端，而不免归尊老氏，思慕至人。辨《系辞》非圣人之言，谓嬴秦当继三代之统，视韩文公《原道》《原性》等作已恐不同，况孔子之所谓斯文者，又非言语文字之云乎？故求义理者，必与伊、洛；言文章者，必于欧、苏。盛哉我朝，诸儒辈出！学者惟其所之焉，特不必指此为彼尔。”[6]703同时，黄震通过文字评点指正了“工文弃道”的流弊。其称赞叶适“《风雩堂记》说极平实，而文采烨然可读也”，并赞美叶适表启“文平意顺”，乃大手笔之作，非近世雕镂自以为工者所能比拟。又如点评汪藻文章时，黄震言及“词章陋习，灭没人才”，对宋人悖道而溺于形式之风加以严厉批评。

二、文为世用与言之有物

南宋晚期理学家虚谈心性道德，讲论流于空疏，黄震批判时人不务实行的弊病，他在《答抚州程教授绍开请冬至讲书札》中指出今人重空谈、轻履践，云“今日吾侪之所少者非讲说也，躬行也”，并将皓首穷经比作“为文公脚下添注脚”。《与唐仲华书》劝勉士人在知行问题上应“以行为先”，所谓“讲说已备于前人，体行正属于我辈”，黄震意在以道德性命之学为出发点，通过孝悌忠义等践行来实现仁民爱物。《与叶制使西涧书》重申了这一观点，指出高谈大言虽能悦人，但不务实绝非处事之道。《书择轩集后》言“学问之道，达乎上下一也，要在实用吾心而已”，突出“力行之心要实”。《余姚县学讲义》亦云“言之不若行之”，黄震在这篇讲义里力推朱熹知行说，主张“先明义理，后见躬行”，并指出这样做的原因在于“救世之心甚切”。黄震是朱子后学中大力倡导履践的标志性人物，他的这一观念和晚宋学以经世的思潮是基本一致的。

与其理学思想相应的是黄震在文学上也主张文为世用，提倡言之有物。在黄震之前，真德秀编纂《文章正宗》作为衡文世范，他在《文章正宗纲目序》中指明述作之体当“以明义理切世用为主”。魏了翁亦指出古人不以文词为学，诗歌的功能就是要于世有补，即“可以观德，可以论世”(《陈正献公诗集序》)，“言则本乎情性，关乎世道”(《裴梦得注欧阳公诗集序》)。不难看出，同时代理学家的文学观对黄震的诗论亦有渗透。黄震自云“平生所为文，盖无非本心所形，未尝为世俗无益语”，提出上书言事当以“民生疾苦，时事得失”为本，反对无病呻吟的谀辞。《谢程丞相举职状》指出“怀忧治世危明主之心”的作品，才是真正的“文章之正宗”。

黄震有相当数量的作品皆是有为而作，所述多为实用性文辞，内容以反映社会现实和民间疾苦为主，探讨的范畴涉及时政、经济、军事、民生等领域。这些撰述特别是札子、状文等充分体现了黄震忧心国民的政治抱负，如《戊辰轮对札子》《权华亭县申嘉兴府辞修田塍状》《权华亭县申仓司乞米赈饥状》《权长洲县申平江府乞添放水伤状》《权华亭盐申乞散还贴袋盐钱状》《申乞免监赃钱状》《申提刑司乞申朝省修仓并乞免江西米入仓状》《申乞免监赃钱状》《申杨提举新到任求利便状》《申提刑司区处交米状》《回申转运司访求凋邑利病状》等等。咸淳四年(1268)七月黄震任“史馆检阅”，进呈《戊辰轮对札子》，其文云“无一动容变色之虑，居则惟见湖山歌舞之已久，宫居服食之便安”，言辞恳切地斥责南宋统治阶级盘剥人民、耽于享乐，而对“驱逐出巷之啼号，穷僻在野之愁叹”的民间疾苦视而不见。在这篇札子中，黄震入木三分地指出“天下万世之虑”的症结在于山河破碎、民之穷，兵之弱，财之匮，士大夫之无耻，并且大胆犯颜纳谏，劝谏君主“自畏目前之安而深为天下万世之虑”。《兼江西提举举官告天文》《抚州举官告天文》《抚州及提举司举官告天文》等检讨了国家的人才问题。黄震意识到“国家之所与共治者在人才”(《兼江西提举举官告天文》)，因此他在《咸淳八年岁终特荐州县官申省状》中呼吁长官对人才的重视和提拔：“人才生生不息，无不自小官而获进用，亦无不自长吏而获转闻。”《申陈提举到任求利便札状》批评冗官冗吏给亭户和盐课所带来的危害，指出由于官吏的过剩，以致“不惟添一行官吏廪禄，亦且增无限日生费用”(《榜放县吏日纳白撰钱申乞省罢添倅厅状》)，故主张裁减用度，开源节流。《咸淳七年中秋劝种麦文》批驳“有田者不种，种田者无田”的不公正现象，对地主巧取豪夺大加鞭挞，并对劳苦百姓深受盘剥抱以深深的同情。《抚州金溪县李氏平粜仓记》提出“贫富相均”“以有余补不足”的观点，云：“盖天下之理至于平而不可以有加矣。亏盈而益谦者天之平，变盈而流谦者地之平，害盈而福谦者鬼神之平，恶盈而好谦者人道之平。裒多益寡，称物平施者，君子所以体天地鬼神之心而持其平。故贤之于不肖也，智之于愚也，富之于贫也，皆当损有余以补不足，而富之于贫为尤甚。”清人徐乾学《御制古文渊鉴》卷六四收录此文。南渡初期，黄震针对当时安于偏安的享乐局势、统治者的主和态度及军事筹备的不足，在《读文集·叶水心文集》中力倡像越王勾践一样发愤图强，调整内政，“必有勾践苦心实政乃可，非可以议论为也”，号召众人通过实际行动为恢复中原做准备。

黄震的评点文字同样贯穿着文为世教的观念。如评韩愈《八月十五夜赠张功曹》“判司卑官不堪说，未免捶楚尘埃间”句，云：“我朝判司、簿尉以待新进士……苦役号责，甚于奴作。官之辱，法之屈也，此事关系世道。”评苏轼《买灯状》“内帑所储，孰非民力”句乃“最为警策语”。苏轼《贺坤成节》有“放亿万之羽毛，未若消兵以全赤子；饭无数之淄褐，岂如散廪以活饥民”之语，黄震云：“此类皆说理，不求工于文。近世表启，文虽工而理缺矣。”黄震评价曾巩《仙都观三门记》曰：“此记与《鹤湖院佛殿记》略同，皆以正义斥异端，有益世教。”凡此种种，足见黄震对文学实用功能的重视。

三、以心体物与本之情性

道、天、性是黄震理学思想中的重要部分，黄震讨论“道”之体用时，指出自然界造化流行之元气即是“体”，而天作为“产生万物”的自然界，同时也是“造化流行”的元气。(《抚州重建增差教授厅记》)黄震《咸淳八年正旦晓谕敬天说》指出天生万物的想法，曰：“日月星辰、风雷雨露皆是天。凡皆显然在目，名曰造化，以长我育我，又生五谷蔬果，以活我性命，若使有一欠阙，我便无以为生。”天既是万物之本，那么自然也是心、性、命的本原，《江堂宾得斋记》再次指出“性之所本者天”。“天”在黄震理学思想中是一个终极的永恒存在，他的另一篇文章《袁饷管坊稚序》阐释了人与天的密切关系，阐明天地造化孕育世间万物，那么作为万物灵长的人，自然也能“以心知天”，以心会物，从而实现人与万物融为一体，所谓“人心虚灵，一念内觉，万物皆备于我矣”，“心者吾身之主宰，灵明广大，与造化相流通，所以治事而非治于事”(《省斋记》)。同时，黄震在“太极”、“无极”的问题上，继承了朱熹的思想，他承认“太极之理”的存在，《周子太极通书》说“无极者实即阴阳互根之太极”，并指认太极便是道之“本体”。

对道、性、心等理学概念的体认使黄震认为文学创作须有感而发，本之内心的情性。创作者作为万物之灵，与造化相接以至触景生情，于是乎以心体察万物，发之声音，下笔即成文章。正是出于体物之心与“天”“道”相契合这一点，因此黄震在评点他人作品和自我创作时皆坚持语言的自然平易与意境的圆融混成，追求文章的“自得之妙”，尤其强调“人与造化合一”的文学主题。黄震之前，程颢指出人应万物有所感是一个体道的过程，即“天下事只是感与应耳”、“仁者，浑然与物同体”[7]440。朱熹评《论语·先进》篇“吾与点也”，曰：“其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”[8]130黄震在“感物”“人与天地一物”的看法上和程、朱极为近似。《张史院诗跋》云：“诗本情，情本性，性本天。后之为诗者始凿之以人焉。然陶渊明无志于世，其寄于诗也悠然而澹；杜子美负志不偶于世，其发于诗也慨然以感。虽未知其所学视古人果何如，而诗皆出于情性之正，未可例谓删后无诗也。……全体大用，本之吾心之天，达之天下而准者，圣贤讲明，炳炳方册，尚请君求之诗外。”黄震认为文学创作出自真实情感的流露，而心中的情感悸动又是个体与自然界、人类社会等外部世界相触而萌生的结果，归根结底，即是将创作主体的心灵感应作为体道的必然方式，将人类与天地万物合为一体。又如他在《跋雷侍郎广州上巳泛海诗》中说：“人心与造化相流通。”《跋赤壁后赋图》论苏轼《后赤壁赋》“不以物喜，不以己悲，与造化同游”，云：“东坡再游赤壁，霜露既降时也。盈虚消息之妙，至此崭然毕露，坡之逆顺两忘，浩然与造物者游，盖契之矣。观此图者，盍于其水落木脱？”《跋李参政三峰楼诗》赞美李诗的妙处在于“有感于几微而发耶”。再如黄震评点韩愈《醉赠张秘书》卒章“至宝不雕琢，神功谢锄耘”，曰：“此谓文字浑然天成之妙，公之自得盖如此。”黄震《书刘拙逸诗后》一文再次阐述了“太极流行于万物，人心与物相感，情动于衷发而为诗”的观点，曰：“一太极之妙，流行发见于万物，而人得其至精以为心；其机一触，森然胥会，发于声音，自然而然其名曰诗。后世之为诗者，虽不必皆然，亦未有不涵泳古今、沉潜义理，以养其所自出。近有所谓江湖诗者，曲心苦思，既与造化迥隔，朝推暮吟，又未有以溉其本根，而诗于是始卑。……为江湖诗者可以观矣。”黄震特别指正了江湖诗派好苦吟、重文字形式的弊端。

黄震的文学著述尤其是他的数篇记体文，如《霁窗记》《林水会心记》《水竹村记》等等，鲜明体现了“以心感物”“人与造化相游”的意蕴。《霁窗记》以充满勃郁于自然界的“霁”为切入点，由“霁为天地之仁之发见，而窗则霁之先见者”推及人类社会的“人心之霁”与“天下之霁”，从而讴歌孙霁窗“以己心之霁霁天下”，自攻经书得其所乐，悠然与造化同游的高雅情怀。《林水会心记》题为友人沈氏居室而作，但该文并不局限于单纯描绘居室的环境与内部布置，而是从室名“会心”二字出发，以小见大，抒发人为万物之灵，以心坐照，感观宇宙的快乐。文云：“天高地下，万物散殊，皆造化生息之入，而至理流行之寓。人为万物之最灵，而此心又人之所以为灵。天包宇宙，细入无伦，何莫非此心之所会？岂徒会之，要当实以体之，真见天地万物之与我为一，又当仁以行之，使天地万物皆由我而各得其所，此则有贵于吾心，而人之所当尽其心者也。”《水竹村记》引用《周易》“造化生生不息”、“天理循环流通”之意，以阐示“君子于竹也有以知水之流通于万物，于水也有以知造化之流通于天地，而举一以概其余”，进而又云“家三山之胜处，其地曰三溪，俯一曲之清流，植临流之万竿，萧然读《易》其间，浩然与造物者同游”，以此赞叹友人潘君寓居水竹村，身临雅境，心融万物的乐趣。

四、黄震理学诗观对文坛的影响

黄宗羲《宋元学案》卷八六将黄震一派称为东发学派，黄震三子黄梦榦、黄叔雅、黄叔英承绍家学，弘扬了东发学派的理学观。一方面，黄震十分推服朱熹，其理学思想深受朱学的熏染；另一方面，黄震的理学精神也对其诗学观渗透至深，其理学诗观对晚宋以后文坛产生了较大影响。《宋元学案》“东发学案”提到黄震的学侣陈著，陈氏的诸多文学观点和黄震很相近。陈著《天台陈方叔诗集序》指出贤士不以作诗为终极目标，创作当有感而发，且驳斥浮华险怪的雕琢之作。文云：“后诸大贤不以诗自名，而或不能无诗。皆有为而发，如日星之光明，河岳之流峙，殆天地间所不可无者。至今之人，则有怪而失其正，虚而失其真，纤丽破碎而失其浑然天成，滔滔也。”[2]13《史景正诗集序》强调古往今来文学的目的在于“发明理义”，指摘世人过度学习四灵和晚唐体，以致文学流于纤弱浮艳。《跋徐子苍徽池行程诗》坚持古诗是“人心天理、世变人情”的集中反映，并攻讦视域局促的晩唐之风。杨维桢(1296—1370)，字廉夫，号铁崖，“东发学案”称其为黄震续传弟子。《宋元学案》卷五十二“艮斋学案”载杨维桢初游甬东时，“得《黄氏日钞》归，学业日进。居铁崖山下，自号铁崖。先生好吹铁笛，亦号铁笛子。……惜不得大用，然亦以是得肆力于文章，崖镌野刻，布列东南。”[9]1705黄震的理学诗观对杨维桢具有潜移默化的作用。杨维桢提倡文学创作当以“道”为先，《诗史宗要序》指出文学应本于三纲五常，云：“观其编什，首君臣，终朋友，一根极于伦理，表端分节，显要正讹。”[10]卷七杨维桢最擅长的诗体是乐府诗，兼融婉丽与豪迈，其文学作品常以经世致用、寄托教谕为目标。章琬为杨维桢《复古诗集》撰写序文，称其“非特声谐金石，可劝可戒，使人惩创感发者有焉”。宋濂《杨铁崖墓铭》曰：“盖君数奇谐寡，故特托此以依隐玩世耳，岂其本情哉？”[11]卷四二九杨维桢《与同年索廉使书》《送关宝临安县长序》等劝诫执政者勤政爱民，以国事为本，文章对“财已竭，力已穷，而赋徭愈急，征求愈繁，民死道路者相藉，幸而生者其不去盗也几希”的社会苦难发出深沉的感叹。杨维桢和黄震一样，认为“诗发乎情性”“情性不同，诗各有异”。《东维子集》卷七《李仲虞诗序》云：“诗者，人之情性也，人各有情性，则人各有诗也。”[10]卷七在创作风格上，杨维桢摒弃了藻绘刻画的形式主义文风，追求语言表达的简易明白。《四库全书总目提要》评价《东维子集》的创作特色，云：“其文则文从字顺，无所谓翦红刻翠以为涂饰，聱牙棘口以为古奥者也。”[12]1358

综上，黄震重视理学之道，推崇正大敦厚、辞达理明的文学作品，批驳江湖诗派效仿晚唐以致有失浑然诗旨(《书刘拙逸诗后》)。江湖诗派是南宋后期影响较大的文学派别，以江湖诗风为主导的文坛的确存在着文调卑下的创作弊端，黄震的这种批评实为肯綮之论。同时，黄震重视发挥文字的世用性，在文学主旨上追求“天人合一”的乐趣，从而一扫文坛无病呻吟之风，不仅催生了大量系怀社会时政和民生疾苦的篇章，还在鼎革剧变之际一振积弱卑狭的文风，极大增强了宋代文学关注日常的写实功能，这些对后世的文学创作具有积极的启迪意义，值得进一步深入探讨。

参考文献：

[1](法)丹纳著，傅雷，译.艺术哲学[M].合肥：安徽文艺出版社，1998.

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