周作人川柳情结刍议

2018-04-02段奥曼

绍兴文理学院学报(哲学社会科学) 2018年2期

段奥曼　徐　凤

(曲阜师范大学　翻译学院，山东　日照276800)

徐凤(1973- )，女，山东枣庄人，曲阜师范大学翻译学院副教授。

川柳(せんりゅう)是日本的一种诗歌形式，它与俳句(はいく)同源，是俳句的变体。当初由俳谐连歌发生一种异体，先出七七二句为题，然后由各人续接五七五音节，名“前句付”。前句多取意义广泛者，以便续者可以自由联想作出各种各样的付句来。这种由一个固定的前句作出多种付句的形式就被称作为“万句合”。而随着万句合的普遍流行，便有了专门从事这项活动的人员。其中，担任“付句”点评的人被称为“点者”。到了江户中期，出现了一位著名的点者——柄井川柳(1718-1790)。他曾经募集到一万条以上的付句，并从中精选出优秀的付句，使付句从前句付中独立出来，于1765年刊行了选编的付句集《俳风柳多留》，这便是川柳形成的开始。之后，阪井久良伎(1869-1945)为了纪念著名的“前句付”的“点者”柄井川柳，把付句的十七音节短诗独立出来，命名为“川柳”。川柳幽默诙谐，内容自由且大多取材于庶民的日常生活。它可以针砭时弊、揶揄世态；也可以体现人情、反映冷暖。周作人对日本文化谙熟于心，曾撰文介绍过多种体裁的日本文学，而书写川柳所用的笔墨是颇多的。他在《论小诗》(收入《自己的园地》)《日本的讽刺诗》(收入《谈虎集》)《我的杂学之十六》(收入《苦口甘口》)《北京的风俗诗》(收入《知堂乙文编》)《日本的诗歌》(收入《艺术与生活》)等文章中都曾介绍过。文中，他不只是简单介绍川柳这一诗歌形式，而是敏锐把握时代脉搏的律动，借助川柳领悟异国风情，走近朴实的平民世界，体验真实变动的平民生活。他结合所处时代，把川柳中的猥亵情趣当作反礼教的武器并给予了肯定。本文将返回到历史的情境，沉入到相关文本的内在意蕴，对周作人和川柳之间的渊源关系进行纵深式思考。从平民立场到猥亵趣味，对周作人川柳情结进行具体解读。

一、缘起——周作人的下町体验和平民旨趣

周作人把川柳称为讽刺诗，认为川柳是有情滑稽的高品，可以用来体察物理人情。但是以人情风俗为材料来充分理解它却绝非易事。周作人对川柳有着独到的认知。他认为川柳讥讽锐利，专咏人情风俗，更能代表居住于下町的“江户之子”*指德川幕府统治之下居住江户的老百姓。的豪爽不羁的气质。

德川时代前期的文艺，以上方(京都大阪)为中心，后来形势转换，到江户这边来了；川柳便是江户文学里的一支，在机警洒脱这一方面，可以说是最代表东京人的“江户子气质”的东西了。[1]

日本川柳在江户社会底层町人文化*町人是日本江户时代一种人民的称呼，即城市居民之意，他们主要是商人、町伎，部分人是工匠以及从事工业的人。町人在江户中期，开始形成独有的文化。相比贵族文化和武士文化，町人文化更加具有人情味。町人文化表现出町人大众的率真、随性与享乐的特点。中发展，是一种“庶民文艺”。从历史上来看，江户时代开始，下町是匠人和商人居住的地方，山手是武士居住的地方。从地形来看，下町是沿海沿河的水边区域，而山手则是丘陵区域。在文化方面，两地则有着很大的差异。居住在山手的统治阶层的武士们早早接受了以忠孝为主的禁欲色彩浓厚的儒家道德思想；而居住于下町的底层平民接触到的是娱乐性很强的通俗文学文艺。除了川柳外，浮世绘、狂言、歌舞伎等都是在下町诞生的文化形态。而这些文学文艺中或多或少都带有性爱、猥亵方面的开放性。“当时留日的周氏兄弟主要在‘山手’生活，吸收了西洋文化。但留日后期与日本妻子结婚的周作人还接受了‘下町’文化。”[2]与羽太信子结婚后，周作人的许多家庭与社会事务不能全部依靠鲁迅的帮助，他开始自己着手解决。

以后家庭社会的有些事情都非自己去处理不可，这才催促我去学习，不过所学的，不再是书本上的日本文，而是在实社会上流动着的语言罢了……决心只挑诙谐的来看；这在文学上便是那“狂言”和“滑稽本”，韵文方面便是川柳这一种短诗。[3]

以上可见，周作人凭了自己的兴趣去学习川柳，开始访问上野一带的“寄席”*落语、漫才、曲艺等的演艺场。从江户时代起，许多日本人为了寻求开心而去那里。，可以说这是他兴趣使然的结果。另一方面，周作人的妻子也从侧面给了他接触川柳的机会。羽太信子原是周作人留学时在东京寄宿的“下女”，也就是女仆，住在下町区，家境贫寒，属于下层家庭出身。在寄宿期间，她和周作人恋爱，两人于1909年结婚。因为羽太信子的文化程度并不是很高，要想和妻子更好地沟通，学好“社会上流动的语言”对周作人而言则是重要的一步。可以说早期对“下町”的接触是周作人川柳情趣的培养土壤。此后，周作人对川柳的兴趣越发浓厚，参考了《川柳风俗志》、西原柳雨与佐々醒雪共著的《川柳吉原志》等书。此外，周作人对有些市井风俗也是颇有认识的。在《我的杂学之十六》(收入《苦口甘口》)中，他回忆道：

我在东京只有一回同了妻和亲戚家的夫妇到吉原去看过夜樱，但是关于那里的习俗事情却知道得不少，这便都是从西原及其他书本上得来的。这些知识本来也很有用，在江户的平民文学里所谓花魁是常在的，不知道她也总得远远的认识才行。即如民间的落语，最初是几句话可以说了的笑话，后来渐渐拉长，明治以来在寄席即杂耍场所演的，大约要花上十来分钟了吧。[4]87

周作人对川柳的兴趣是逐渐加深的。由于江户文学在历史上是平民的，而川柳又多是町人创作的产物，周作人把川柳看作是平民文学的一种并加以肯定。早在1918年4月，周作人在题为《日本近三十年小说之发达》的演讲中，首次提及了“平民文学”一词。但当时他未对“平民文学”有一个清晰的界定，并将其与通俗小说等同视之。而到了1918年底，周作人把底层民众纳入了自己的理论视野，进一步阐释了“平民文学”的内涵。他认为平民文学绝非迎合众人的通俗文学和悲天悯人的慈善主义文学，它具有两种文学精神：普遍与真挚。在他看来，平民文学应以普遍和真挚的文体，记普遍和真挚的思想与事实。这一观点打破了旧有思想的桎梏，闪耀着浓厚的人文关怀色彩。周作人的这种世俗尊严和平凡欲望在川柳中达到了某种契合。川柳大多把视线转向底层世相，表现别样的世俗景观。无论是川柳中的黄色笑话，抑或是讽刺世态的词汇都是川柳传播人情义理、窥测生活的手段。它注重文学思想的平等自由的表达，引领读者走进寻常巷陌，体会世俗关怀。川柳并没有与平民拉开距离，而是在本真的芸芸众生之中表现健康和淳朴的生活现象。可以说川柳中多了几分平民的人情味和乡土味。这种意蕴本身就是一种文化符号，彰显出隐藏于卑琐生活中的顽强的生命意识。

二、周作人与宫武外骨的共鸣——川柳中的猥亵趣味

川柳中存在着大量的俗情句，常以妓院中的场景为题，描写男女之间的情感。它有着极浓厚的猥亵趣味。周作人如此喜爱川柳与川柳中的猥亵内容是分不开的。在民国十一年发行《歌谣》周刊时，周作人便改定了以往的章程和投稿要求“歌谣性质并无限制；即语涉迷信或猥亵者亦有研究之价值，当一并录寄，不必先由寄稿者加以甄择”“我们希望投稿者……尽量的录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的”。[5]由此可见，周作人是不反对猥亵的，而且还颇有欢迎的意味。周作人认为“性的关系实占据人生活动与思想的最大部分，讲些猥亵话，不但是可以容许，而且觉得也有意思，只要讲得好”。[6]性欲是人的本能，是人生活中不可或缺的一部分。周作人主张人的灵肉一致，认为肉的一面是兽性的遗传，而灵的一面是神性的发端。两者绝非对抗的二元，而是一物的两面，互相结合成为人性。川柳多涉及猥亵话与性爱表达，但是我们却不能笼统地称之为非人的文学。周作人认为人的文学与非人的文学间的区别就在于著作的态度。他在《人的文学》中指出：

一个严肃，一个游戏。一个希望人的生活，所以对于非人的生活，怀着悲哀或愤怒；一个安于非人的生活，所以对于非人的生活，感到满足，又多些玩弄与挑拨的形迹。简明说一句，人的文学与非人的文学的区别，便在著作的态度，是以人的生活为是呢，非人的生活为是呢这一点上。[7]

换句话说著作的态度才是评判是否是“猥亵”事物的标准，而绝非是简单的内容呈现，如何正确地面对与看待这一文学表现才是关键。周作人看到了猥亵背后的人情机微，将猥亵与社会紧密联系起来，对猥亵提出了几点要求：

要猥亵得好，即是一则要有艺术趣味，二则要他是反道学的，与现行的礼教权威相抗的，这才可取；若是按现社会所许可而说猥亵话，那与《情波记》的利用男性的权利一样地是卑劣的道学根性。[8]

周作人认为同说一件事物，若一人有了根本的性知识，有着正确的性观念，并且学会用艺术的选择手段把所要说的东西表达出来，那便有着文学趣味。否则只能是令人生厌的下作话了。周作人是极反对假道学和礼教的。周作人看到了在旧中国，正是这些礼教和假道学禁锢着人们的生活和心灵，使民众的思想僵化坏死，作为一种不良的风气和恶性存在。礼在社会的运行，通过神圣化的仪式和制度化的禁忌，将封建等级观念潜移默化渗透到民众生活中，并在文化心理上完成对大众的奴化。他的大部分文章中都有着对礼教和假道学的批判。例如：

我平素最讨厌的是道学家，(或照新式称为法利赛人)岂知这正因为自己是一个道德家的缘故；我想破坏他们的伪道德不道德的道德，其实却同时非意识地想建设起自己所信的新的道德来。[9]

作为五四新文化运动的代表人物，周作人用“浮躁凌厉”的笔端痛斥封建礼教和假道学。他企图站在中国民俗可自新的立场上去理解国民性，在批判中肯定国民性。这种心态看似是矛盾的，其实不然。大部分的知识分子正是由于相信国民性的自新和改善，才会进行猛烈的批判，可以说这种批判也是具有苦涩意味的。关于礼的源起，《礼记·礼运》曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”这种话是说，礼最初产生于人们的饮食活动。人们通过一系列的向鬼神祭礼来得到神的庇护和赐福。而这种祭礼形式往往和政治紧密联系起来。统治者为了给自己的人间权威涂抹上神秘的力量和无上的尊严，便把这种礼制活动套上理性的外衣，纳入民众的生活之中。统治手段越来越压抑人们的自然天性，束缚思想的自由发展，阻碍社会进步。鲁迅曾在《狂人日记》中痛击“吃人的礼教”，费孝通也曾在《乡土中国》中抨击礼教的野蛮。无论是旧社会的三纲五常、男尊女卑，还是缠足、束胸等禁锢，在周作人看来，都是国民思想的固步自封的表现。他对礼教与假道学的反抗是显而易见的。周作人的这种观念在宫武外骨那里找到了共鸣。

周作人“最初认识浮世绘乃是由于宫武外骨的杂志《此花》，也因了他而引起对于川柳的兴趣来的”。[4]86《此花》是提倡研究浮世绘川柳等江户文化的杂志。在周作人看来宫武外骨是明治大正时代著述界的一位奇人。他多抵抗官僚政治及假道学，他的定期出版物或单行本被禁多次，有的还被处罚金。宫武外骨进行所谓“猥亵研究”，刊行了《猥亵废语词汇》《变态知识》《猥亵与科学》，又出版了《卖春妇异名集》等书籍。他研究猥亵，主张性解放，实际上是要解放人性本身，向将性看作罪恶并加以掩盖的伪善的封建旧秩序发起挑战。这也是一种对专制权力的反抗。用宫武外骨自己的话来说，便是：

我的性格可以说是固执着过激与秽亵这两点，现在我所企画的官僚政治讨伐，大正维新建设之民本主义宣传既被妨害窘迫，那么自然的归着便不得不倾于性的研究与神秘泄露。[10]101

从宫武外骨的话来看，他的性情显然是对于专制政治与假道学教育的强烈反抗。在外骨所在的年代是不允许反动与自由思想发散的，时势与个人的内心相悖，他只能扎根于“猥亵”研究来净化自我，可以说这是一种别样的性情。周作人坦言自己不懂政治，“但在反抗假道学的教育一方面则有十二分的同感。”[10]101据周作人所言：

外骨氏的著书，如关于浮世绘川柳以及笔祸赌博私刑等风俗研究各种，都觉得很有兴味，唯最使我佩服的是他的所谓猥亵趣味，即对于礼教的反抗态度……中国现在假道学的空气浓厚极了，官僚和老头子不必说，就是青年也这样……我们当从艺术科学尤其是道德的见地，提倡净观，反抗这假道学的教育，直到将要被火烤了为止。[10]101

周作人接触宫武外骨，并逐渐加深了对川柳浮世绘的兴趣。我们可以看到他把这种兴趣扩展到了诸多方面。他结合时下不良的世风，从道德的见地出发，把其中的猥亵当作反抗的武器，并建立起自己的思想园地。生活并非是件易事，人的欲望也是诸多的。周作人认为生活的艺术在于禁欲与纵欲的调和。周作人提倡的净观其实是一种性教育，他认为，要正确看待这种欲求，需要对两性知识有着足够正确的认知和了解，以及具备一定的高尚的趣味修养。但是净观不能使人厌弃爱欲，因为爱欲是人之本性。1926年，周作人翻译了宫武外骨的《初夜权序言》：

浙中有闹房之俗，新婚的首两夜，夫属的亲族男子群集新房，对于新妇得尽情调笑，无所禁忌，虽云在赚新人一笑，盖系后来饰词，实为蛮风之遗留，即初夜权之一变相。[11]

周作人认为初夜权是一种“蛮风之遗留”，这是因为他看到了残留在近代社会的性的迷信以一种畸形的性爱形式支配着民众思想。他吸取英国人类学家J.G.弗雷泽的“文化遗留学说”，认为一些传统文化中仍存在着古代遗留下来的恶性因子，主张应给予根除。可以说周作人借助人类学或是民俗学，以期给时下不良的性爱观念和错误的道德思想以猛烈抨击。对此，周作人并没有简单地涉猎，而是给出了自己的建议：

性道德之解放与否尤足为标准，至于其根本缘因则仍在于常识的完备，趣味的高尚，因是而理知与感情均进于清明纯洁之域……一般青年却都茫然不知辨别，这是很可叹的事，所以常识之养成在此刻中国实为刻不容缓的急务。[12]

周作人认为常识之养成是尤为关键的，只有对大众进行科学的灌输和道德观念的疏导，青年及更多民众才能树立起正确的价值观念。如上所述，周作人对川柳的兴趣养成是带有意识的选择性。他不仅仅是为了学好“社会上流动的语言”，方便自己的日常生活而去接触川柳的，他的选择中很大程度上包含着对民众对社会改革的深切期望和热忱。他并没有忽视川柳中粗鄙的内容，但却更加看重川柳所表达的对待人事的直率坦荡的态度。川柳是具有真性情的，在周作人看来这也是川柳之所以胜过法利赛人*法利赛人是犹太人一个突出的宗派，曾在耶稣的时代很流行，但过于强调摩西律法的细节而不注重道理。有些人反对耶稣基督的福音信息，并在守法的问题上顶撞耶稣。他们常常自傲贪婪并对他人表现出冷漠。的文学的地方。他把川柳中的猥亵情趣和性爱表现当作反礼教和反假道学的武器，接触宫武外骨，抨击野蛮民俗，并结合时下社会的不良风气提出自己的改良建议。可以说，周作人的思想视域是极宽广的，并且处处充满着人性的光辉。

三、诗歌的空气——对异国风情的迷恋

周作人曾说：“对于一部分的日本生活很有一种爱着。这里边恐怕有好些原因，重要的大约有两个，其一是个人的性分，其二可以说是思古之幽情罢。”[13]周作人生活在东南水乡，绍兴故里的淳朴习俗及其淡泊和顺的性格使得他偏爱朴素淡雅的生活。而日本简单质朴的民风和生活方式使周作人倍觉亲切之感。他曾多次赞许日本的衣食住，认为日本的生活别有一番情趣和美好。1906年秋，周作人继鲁迅之后，赴日本留学。刚到日本的时候，周作人一句日语也不懂，但是对于日本的地方与时代的空气不久便感觉到协和。他对日本的感觉便是一半是异域，一半却是古昔。他在《日本的诗歌》中曾大量引用小泉八云(1850-1904)的文章：

诗歌在日本同空气一样的普遍……田野的耕作，街市的劳动，都合着歌的节奏一同做……有穷苦的人家，就是请求或是情愿出钱也得不到一杯好茶的地方，但我相信决难寻到一家里面没有一个人能作歌的人家。[14]108

由此观之，诗歌舒适、简约而别有一番情趣，它的普遍性和真挚情感透露出民间的平民趣味。人们和歌耕作，把生活过成了一门艺术。小泉八云是日本人认为最精彩地向全世界描绘了日本的西洋人。他一生中出版了有关日本的著作十本之多。他极慕日本文化，对日本诸多方面有着独到的认知和感悟。一个来自欧美的西洋人，一个来自中国的东方人，却能同时对日本的诗歌引起兴趣，对异国的风情感到迷恋。不难说日本诗歌有着特殊的魅力。日本的诗歌形式有多种，古时有长歌、旋头歌、片歌和连歌诸种形式，但流行于后世的只有短歌、俳句和川柳这三种。后起的十七字诗俳句、川柳比短歌更短，流行也更广。虽然说日本的川柳俳句诗形较短，但却选取了较为凝练精确的语言，如同日本人的绘画一样引起人的感情波动。周作人无疑是领会到了这一点，正如小泉八云所说：

诗歌的目的，并不在满足人的想象力，单在去刺激他，使他自己活动……最好的短诗，能令人感到言外之意，直沁到心里去，正如寺钟的一击，使缕缕的幽玄的余韵，在听者心中永续的波动。[14]111

周作人认为如同空气一样普遍的日本诗歌处处充满着人情味。它饱含着充沛自然的人间情感，有一种窥探世间万象的能力。它和谐质朴，又充满着风趣，极易被平民大众所接受。周作人认为诗歌空气的普遍是日本的一种特色。他把诗歌的这种特性归纳为两点原因：风土人情的关系与言语的关系。在他看来，日本国民天生就有一种对艺术的感受和领会能力。即便在平常的生活中，花草树木亦能引起一种风趣。这种对艺术的感悟能力渗透在了国民生活的方方面面，是融入日本人骨子里的东西。日本诗歌的规则虽说是有着五七五为基本的音数的限制，但子母音合并而起，每尾又以元音母音结尾，十分和谐，读起来朗朗上口。周作人认为中日的诗歌异多同少。他拿中国的一句诗“漠漠水田飞白鹭”来比较两者的不同。他认为在中国，这七个字并不能算得上一首诗。虽然意境不错，但是七个音又显得有些苍白仓促，不能将印象印在人们的脑海中。但另一方面，他却对日本的诗歌大加赞叹。“日本的歌，譬如用同一的意境，却将水田白鹭作中心，暗示一种情景，成为完全独立的短诗：这是从言语与诗形上来的特色，与中国大不相同的地方。”[14]112很显然，周作人对日本的诗歌包含着浓浓的深情和爱恋。另一方面，周作人对日本诗歌之所以有着如此透彻深刻的理解力，与中日文化的相通性是分不开的。他曾指出：

大约因为文化相近的缘故，我总觉得日本文学于我们中国人也比较相近，如短歌俳句以及稍富日本趣味的散文与小说也均能多少使我们了解与享受，这是我们想起来觉得很是愉快的。[15]

中国与日本虽不是什么同文同种，但是彼此还是具有很大的相通性。与中西方不同，中日两国属于共同的文化圈。作为文化圈基本要素的汉字、文言文、中国化佛教等都对日本产生了深远的影响，中日在历史文化方面有着很大的相似性。文化人类学者露丝·本尼迪克特在《文化模式》一书中这样形容“文化”：“一开始，上帝就给了每个民族一只杯子，一只陶杯，从这杯里，人们饮入了他们的生活。”[16]日本在文化等诸多领域虽吸取了中国许多精华，却经过一番调剂和变容，成为自己特有的东西。这可以说成是“创造的模拟”。不难说，这种文化的相通性也使得周作人对日本的川柳俳句等诗歌产生了心灵上的共鸣。

周作人对日本川柳是有着特殊的情结的。这种情结取决于许多方面，诸如历史传统、时代环境、美学感受等外来因素，也有着自身个性、艺术修养与思想禀性等内在因素。以上着重探讨了周作人川柳情结的几点要因。无论是对日本江户下町文化和平民意识的执着、对异国诗歌空气的迷恋，还是对作为反礼教反假道学的猥亵趣味的共鸣，都承载着周作人对川柳的深切关注与浓厚爱意。周作人的这种热爱并不单单是一种业余的兴趣，他看到了川柳背后的人情机微。民俗文化为周作人素所留心，他把川柳作为一种反抗专制礼教的武器，企图给中国的固有思想注入新鲜活力。正如他本人所说：

在道德的世界上，我们自己是那光明使者，那宇宙的顺程即实现在我们身上……我们手里持炬，沿着道路奔向前去。不久就要有人从后面来，追上我们。我们所有的技巧，便在怎样的将那光明固定的炬火递在他的手内，我们自己就隐没到黑暗里去。[17]

可见川柳对于周作人来说，是他反对旧道德的武器，是他探索新光明的火炬，是他揭露中国旧式风俗的参照物，是他研究中日不同民俗的切入点，也是我们认知周作人文化思想的新视角。

参考文献：

[1]周作人.谈龙集·日本的讽刺诗[C]//周作人自编文集.石家庄：河北教育出版社，2002：116.

[2]小川利康.周氏兄弟与东京——兄弟之间的文化体验差异[J].中国现代文学研究丛刊，2016，(7):86.

[3]周作人.周作人散文全集13：知堂回想录·学日本语(续)[M].广西师范大学出版社，2009:400.

[4]周作人.苦口甘口·我的杂学十六[C]//周作人自编文集.石家庄：河北教育出版社，2002：87，86.

[5]周作人.谈龙集·猥亵的歌谣[C]//周作人自编文集.石家庄：河北教育出版社，2002：68.

[6]周作人.谈龙集·上海气[C]//周作人自编文集.石家庄：河北教育出版社，2002：90.

[7]周作人.艺术与生活·人的文学[C]//周作人自编文集.石家庄：河北教育出版社，2002：12.

[8]周作人.谈虎集·道学艺术家的两派[C]//周作人自编文集.石家庄：河北教育出版社，2002：214.

[9]周作人.苦雨斋序跋文·雨天的书序二[C]//周作人自编文集.石家庄：河北教育出版社，2002：25.