论冯契对知识与智慧、科学与哲学关系问题的解答*

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无论是严复徘徊于对待之域与无对待之域之间，王国维苦恼于“可爱”与“可信”的矛盾，还是熊十力的“真谛”与“俗谛”之分，冯友兰的“真际”和“实际”之异，贺麟的“逻辑的心”与“心理的心”之别，金岳霖“元学”和“知识论”两种态度的区分，都无不昭示着知识与智慧及其由之而来的科学与哲学、科学与人生之间的对峙与紧张。冯契师承金岳霖、冯友兰，亦以敏感的睿智把握到时代的脉搏，把整个认识过程概括如下 ：在实践基础上，通过天人、物我的交互作用，从感性直观中获得所与，从而形成抽象概念，以得自所与还治所与，以得自现实之道还治现实，形成普遍有效的规律性知识和把握世界的统一原理和发展原理，最后转识成智，领悟到关于宇宙人生总见解的智慧而获得自由。其“智慧”说强调了知识与智慧、科学与哲学之间的区别和联系。关于“冯契论知识与智慧关系”的思考，学术界已有不少成果。这些已有成果更多关注转识成智的过程，揭示了“智慧”说的多方面贡献，尤其是在中国哲学史研究领域取得的成就。本文力图借用“接着讲”的方法，从知识与智慧、科学与哲学之间的区别和联系的角度来解读冯契的“智慧”说，而这恰是以往研究者所忽视的内容。

一

庞朴曾在《一分为三——中国传统思想考释》一书中明确指出 ：“智慧与知识有质的不同。”他认为小智只是认识论意义上的知，而大智为一种明德，既是认识论的，也是伦理学的，是理智的德性和德性的理智。冯友兰也曾用知识与智慧来区分科学与哲学，提出了如何“转识成智”的问题并进行了认真的思考。而冯契“接着”[注]汤一介 ：《中国现代哲学的三个“接着讲”》，《解放日报》，2006年5月16日。这一路线来讲他的广义认识论体系。

冯契认为“转识成智”的“识”与无知相对，包括常识和科学。在冯契看来，常识只是知识的一种混杂形式，是内容丰富的大杂烩。在知识方面，冯契是接着金岳霖的“认识论”讲的。冯契将认识概括为 ：感觉提供所与，主体以得自所与者还治所与，化所与为事实，在把握事实界的多种联系的同时，揭示出现实的可能性及其可能的实现过程，并结合人的需要来进行评价、指导行动等，这些属于知识经验之域，可用名言、概念以命题或语句的方式作出判断或陈述，来把握事实和条理之间的联系。知识在本质上也是一个社会概念。个体的认识因历史条件和自身的有限性限制，而不可避免地具有相对性、片面性和抽象性，从而表现为意见和观点。这些意见和争论只有在与他人共在中经过“一致而百虑”的过程才能走向具体性的真理，才能成为智慧之根谛。

而智慧，冯契取古之“圣智”、佛教之“般若”、希腊哲人之“爱智”等意蕴。冯契认为“智慧”是一种哲理，是对有关宇宙人生之根本原理的认识，是关于性与天道的理论。知识与智慧都是以理论思维的方式把握世界。与知识之意念图案、命题结构区分真假、是非所不同的是，“智慧”重视如金岳霖所说“求穷通”的问题。“穷”就是穷究，要求探究第一因和最高境界，或者说就是宇宙万物之第一因和自由因的问题和终极关怀的问题。而“通”就是会通，融合贯通。会通包括两个方面 ：认识贯穿于自然、人生之中无不通也、无不由也之道，即天道、人道、认识过程之道等；要求会通天人、物我，达到与天地合其德，获得真正的自由，穷与通互渗互透。可见，智慧是对道的整体体认，是实践中所达到的天人合一。无不贯通的智慧所把握的对象是无限的，自然属于抽象概念或名言难于把握的超名言之域。

知识与智慧之间有着多方面的差别。冯契从广义认识论体系出发，把认识过程理解为主体在天人、物我交互作用过程中，如何从无知到知，从知识到智慧的过程。这样在顺序上，似乎知识先于智慧，为智慧的认识论基础；而在价值上，智慧却超乎知识，高于知识；从思维形态上看，知识更具抽象性，智慧更具具体性(具体表现为理想人格、自由个性及人的本质力量的对象化)；从主体性的相关性来看，知识外在于主体，更多的表现为工具价值，而智慧更具有内在价值；从认知的程度来看，知识更具部分、片断、阶段性，而智慧更具整体性，表现为对天道、人道、认识过程之道等分殊之道辩证的综合；从认知的可靠性或普遍性来看，知识具有普遍有效性，可证实性，而智慧更多地表现出个体性的特征，表现为个性的德性之知。总之，常识、知识之“识”难免有其抽象性、外在性，“智”则是具体的、内在的，是主客、天人的统一。尤其是在量的方面上，知识与智慧之间存在张力或分离。纯科学随着知识经验的不断积累和接受检验而能够持续地把发现的事与理积累起来。科学知识越丰富，越有助于科学的进步和发展。但智慧则不同，智慧在于对宇宙全体，包括分殊之道的体认，与知识(相对于“无知”)的量的多少不直接成正比例。吉尔伯特·赖尔(Gilbert Ryle)将Intelligence(Knowing-how)和Intellecture(Knowing-that)区分时，其“无知但聪明”也肯定了客观现实中存在无知但有智慧的现象。[注]参考Gilbert Ryle，“Knowing-how and Knowing-that，”Proceedings of the Aristotelian Society， New Series-Vol.XLVI， London ： Harrison & Sons， LTD， 1946年，第1—16页。冯契也常常指出 ：“今天的中学生所受到的科学教育、学到的知识远多于孔子、老子。但论智慧则不能这样说。”[注]冯契 ：《冯契文集(增订版)》第一卷《认识世界和认识自己》，上海 ：华东师范大学出版社，2016年，第333页。这一现象主要在于智慧重在德性的培养而非纯知识的积累。“三分学术，七分人品”之说也强调了这一点。震惊国际学术界的韩国“黄禹锡事件”更是透露出知识与德性之间的张力。但知识与智慧间的张力并非固然存在，通常因人之追名逐利、贪图享受等坏习性而起。故冯契反复强调要保持心灵的自由思考和真诚之德性，知识与智慧之间才能实现融合，否则知识与智慧之间的张力难以消解。

知识与智慧相互区别的同时又相互关联，它们都是以理论思维的方式把握世界，两者之间并非彼此对峙。智慧以科学知识为基础，以理智的把握为前提，对世界、自我即认识过程之道的把握都是建立在对世界的某种运动形态的把握基础之上，对无限的把握以有限的把握为基础。在化所知为能知的过程中，知识既是认识主体的有机构成，也融合于主体的存在，是智慧的内在要素。在这个意义上，知识是获得智慧的必要条件，知识可以不断丰富智慧的内容。反过来，智慧作为境界，体现了人的内在统一性及自我整合；作为对存在的整体把握，智慧又在形而上的层面，构成了进一步认识世界的背景。智慧的获得可以提高人的境界，拓宽视阈，改进思维方式，深化对对象的理解，提升理解的层次，有助于认识的进一步发展和主体对对象世界的把握。智慧的整体性、具体性和独特性总以不同的心态影响和制约着主体的认识过程和能力，即知识以智慧为背景。当然，智慧还要求把握到科学活动中自发的或未自觉到的具体的精神主体，把握人与世界的交互作用，这正是培养自由德性的基础。从知识到智慧的飞跃，以知识的获得为必要的前提。而“转识成智”之“转”正凸现了知识与智慧之间不是量的积累而是质的飞跃，体现知识与智慧之间互动、互渗、互融的关系，而非彼此的分离或前后相继。这一主张既区别于张东荪、金岳霖等把知识理解为相互平行的关系，也不同于熊十力、牟宗三等把知识理解为相互从属关系，把形上知识规定为根源性知识。

那么，我们一方面强调智慧以知识为基础，另一方面又认为存在“无知者聪明”的现象，两者是否矛盾，无知者聪明又如何可能？在这里，笔者认为，二者并不矛盾。“智慧以知识为基础”，强调的是知识和智慧之间的关联，让我们从认识论的角度来作出解析。就“无知者聪明”之说，我们先强调两个意思 ：一是知识在某种意义上未达到智慧；二是在知识通往智慧的路途中，有几种可能。一种可能成为通向智慧之阶梯，成为智慧的基础，这使“智慧以知识为基础”成为可能；一种甚至可能偏离或遮蔽智慧本身。就偏离或遮蔽智慧层面上考虑，多知多识反倒会伤损智慧更甚。就这种可能而言，反而凸显“无知者聪明”。这时的“无知者聪明”凸显了知识和智慧之间的巨大张力(如多知多识伤损智慧的这种可能)。另外，“无知者聪明”，笔者认为并不是一种反智主义。智慧是对至善、对灵魂、对德性、对宇宙全体的体认和关照，这是对“存在”的体认，是从本体论的意义上来解析的。简单来说，智慧不是一种单纯的技术或某种才能，而是审视人生和生命意义的一门学问，故重在认识自己，在于真正地有终极价值的关怀。正如赫拉克利特所强调的 ：“博学”(Polymathia)并不教人具有“智思”(nous)，他认为智慧乃是对于那个驾驭“一切”者，即对“全”(holon)而不是对“多”(poly)的掌握，简而言之“一切是一”(hen panta einai)乃是智慧。至于“无知者聪明”如何可能的问题，笔者认为，其路径有二 ：一是对应知识对智慧的伤损那种可能而言，即“负”的方法，之前的“无知”相对于知识对智慧做出伤损而言本身就是“聪明”的，这是以时间为标尺(自己获得认知的前后)。同时就空间角度(与他者的并存)而言，与其知识“犯罪”(尤其是在人格、道德等与自己德性相关联的方面)，不如“无知”而存。二是“正”的方法，其关键在于对生命的最直接的真切的体悟。正如《道德经》屡次以“婴儿”释道之意蕴，究竟如何体悟，只能说“道可道，非常道”，言难及意，言难尽意。

二

冯契在阐释知识与智慧相互区别又彼此通约的同时，也肯定了科学与哲学之间既相区别又彼此联系的辩证关系。

为纠科学主义将主体悬置之偏，冯契站在公正的和人的在场性的立场上，既强调知识(科学)的客观性强度，也不忽视其主体相关性；既重视智慧(哲学)的主体性，也关注其客观性，有力批驳了如冯友兰等否认科学与哲学的通约性的观点。

冯契认为，在科学认知过程中，确实可以像金岳霖所说，“暂时忘掉”整体的人，“撇开”自然物与人的需要之间的联系来着重研究自然规律本身，把人的在场性策略性地悬置起来。的确，自然研究往往偏重认知而撇开评价，较少地沉淀社会意识的属性。理论科学往往着重注意事物本身的形态、性质，事物与人的需要之间的联系则留置给技术科学。如此，在获得最大程度的“完全纯粹”客观性的同时，切断了认知和评价、科学和具体感性之人的存在、自然科学与人文科学之间的联系。西方近代文化正是把两者之间的区别绝对化，导致了科学主义和人文主义的对峙。在这一点上，冯契认为，把具体存在者转换为纯粹的理智主体之“我思”，是科学知识获得客观性的条件之一。他指出 ：“就纯科学而言，理论思维能力像明澈的光，对人和万物一视同仁，它是客观的、冷静的。现代纯科学无国界、民族之分，无个性色彩，比如几何学，欧几里得几何和非欧几何在世界各处都适用，而牛顿三定律也不能表现牛顿的性格、个性色彩。”[注]冯契 ：《冯契文集(增订版)》第一卷《认识世界和认识自己》，第333—33页。“如果是单纯讲的知识，即客观的事实记载、科学定理等，都无所谓民族特色。”[注]冯契 ：《冯契文集(增订版)》第一卷《认识世界和认识自己》，第18页。他反复声明，学习物理学的定律无须知道物理学家的个性，物理学强调客观科学规律的相对独立性。但哲学则不同，哲学不仅要区分真假，更重要的是独特的创作和对大道的体认。冯契指出 ：“历史上那些大哲学家的体系，都是一定历史条件下求穷通的一次尝试、一个富于个性色彩的创作，不仅是认识发展过程的一个环节，还有其不为后人所能重复的特色。”[注]冯契 ：《冯契文集(增订版)》第一卷《认识世界和认识自己》，第333页。如《论语》、《老子》、《墨子》、《纯粹理性批判》等著作均体现了各自的个性，均具有不可重复性，这一点与文学相似。哲学著作中所包含的智慧是哲学家个性的体现。我们只有全神贯注投入其中，才能体验到哲学的精髓，才能欣赏其独特的理论魅力。正因为哲学与主体的相关性的强度，而要求“能入而又能出” ：不能入无以领会其精神，能入不能出则易被其俘虏，成为心灵的桎梏。

相对于哲学，科学虽然有较多的客观性，但绝非截然与主体之精神相分离。我们不能否认意向、意味对科学的作用。冯契指出，完整的认识活动不仅仅涉及“事”和“理”的关系，不仅仅是“认知”活动。在他看来，思维内容不仅仅包括概念和意象，还包括意向、意味等情意部分。科学也要培养科学精神，也不能脱离整个文化传统。科学家也喜欢讲数学的美、物理学的美、自然的和谐，这说明这种意味、情调在自然科学领域里也有其重要性。例如，“作为智慧的数学真理”，“数学不仅反映了客观世界的秩序，而且包含着巨大精神力量，体现着人的主观精神。在这样的数学家那里，天人、物我达到统一，数的领域成了‘安身立命’之地”。[注]冯契 ：《冯契文集(增订版)》第三卷《人的自由和真善美》，上海 ：华东师范大学出版社，2016年，第137页。并且历史事实更是说明科学与哲学并非互不相关，伟大的科学家往往重视哲学的思考，伟大的哲学家往往具有丰富的科学知识，如毕达哥拉斯、亚里士多德、笛卡尔、哥白尼、伽利略、牛顿等等。“但科学(包括理论科学和技术科学)从总体上来说，总是注意事物与人的需要之间的联系的。”[注]冯契 ：《冯契文集(增订版)》第三卷《人的自由和真善美》，第50页。可见，科学离不开哲学对人的整体性关照。

在双重价值的判断上，冯契主张科学与哲学有通约性。学知识和求智慧都旨在获得真理性认识，如实地反映真实，包括现实的真实面貌和人生的真实意义。全部哲学和科学的任务都在于认识、改造和把握世界和自我及其关系。所不同处在于，科学是分门别类地考察物质世界和精神现象，而哲学则从整体上考察两者的关系。我们既要根除理学家把科学看成是“雕虫小技”，把搞科研说成是“玩物丧志”的错误观念，认为科学与人的德性修养毫无用处；也要剔除那种认为哲学是“无用”的，没有工具价值的错误思想。即便是对冯友兰的“哲学无用”，哲学之“无用之用”即给人以“天地境界”之大用的观点，冯契也认为“这种看法也是不正确的”[注]冯契 ：《冯契文集(增订版)》第三卷《人的自由和真善美》，第131—132页。。在冯契看来，科学、哲学均具有双重价值，“科学不仅是为人们谋福利的工具，而且还可以培养人的科学精神和理性力量，这正是人的德性的组成要素”[注]冯契 ：《冯契文集(增订版)》第三卷《人的自由和真善美》，第131页。。而“哲学作为一种世界观，作为一般方法论，也是一种重要工具，它是人们认识世界和改造世界的武器。同时，世界观、方法论是人的思维能力、评价能力的表现，反过来可以促进人的本质力量的发展，对促进人的思维能力、培养人的德性是很重要的。所以，哲学对人具有内在的价值”[注]冯契 ：《冯契文集(增订版)》第三卷《人的自由和真善美》，第132页。。智慧既然是真理性的认识，就要如实反映真实而又具有符合人类利益、合乎人性发展的价值，这就是科学之真假意义上的真和哲学之真伪意义上的真的有机结合。科学求真实的事实和规律；哲学通过理性的直觉、辩证的综合和德性的自证来求穷通，追求性与天道，求大写的“真理”与真善美统一的自由境界。

鉴于科学与哲学的通约性，冯契并不否认“科学也是一条进入哲学的途径”[注]冯契 ：《冯契文集(增订版)》第一卷《认识世界和认识自己》，第351页。。冯契认为对哲学家来说，基本的科学素养确是必要的。如同马克思研究政治经济学、毛泽东研究军事学那样深入某个科学领域并了解其现实运动过程则更能提升自身的哲学素养。如爱因斯坦等可以说从现代物理学领域进入到了哲学的领域。哲学在某种意义上是一种语言艺术，本身也有与科学相联系的一面，同科学一样也需要不断改进表达方式，以便进行更好的积累和反思。近代西方分析哲学在这方面作了不可磨灭的作用。总之，冯契一贯的原则就是 ：“不能把知识与智慧割裂开来，飞跃不是割裂。哲学的智慧虽超越于科学的知识，但作为理论思维掌握世界的方式，哲学不能脱离科学，没有一定科学修养的人也成不了哲学家。”[注]冯契 ：《冯契文集(增订版)》第一卷《认识世界和认识自己》，第336页。

三

我们从上文可以看出，冯契力图在知识与智慧、科学与哲学之间搭建通向“彼岸”的桥，剔除后人强加在两者之间的藩篱。而其最基本的方法是“本体论和认识论”的统一。科学主义和人文主义的对峙人为地将内在于知识与智慧本身的本体论和认识论相分离。

本体论和认识论相互分离的结果表现为科学主义和人文主义之对峙基本上运用的是“划界”法，即为科学与哲学各自界定合法的领域而否定沟通与连接。康德在现象和物自体之间，感性、知性和理性之间划界；维特根斯坦在狭义认识论的路线上，从语言哲学的角度对存在作了划界，把哲学限定于可以言说之域，对于不可言说之域则保持沉默；海德格尔为纠漠视存在之偏，从现象学、存在主义的角度出发，一再追问存在的意义，把探究存在者的存在作为哲学家关切的重要对象。在中国，同样如此，呈现“尊德性”与“道问学”的分离。严复徘徊于对待之域与无对待之域之间；王国维苦恼于“可爱”与“可信”的矛盾；贺麟重视“逻辑的心”与“心理的心”之别；金岳霖主张“元学”和“知识论”两种态度的区分；还有梁漱溟“文化三期重演说”的认定(认为科学是意欲向外追求的结果，儒佛的人生关切则是意欲向内乃至向后追求的结果，故科学和人文之间是南辕北辙的关系)；张君劢也认定了人生观问题绝非科学所能为之，须由玄学来解决；熊十力严于“真谛”与“俗谛”之分，认为科学的态度和方法无关玄学的真理，在玄学方面主张剔除经验界一切杂烩之知识，即使“性智”(智)和“量智”(慧)的区分在某种程度上肯定了科学，但始终没有打通知识与智慧之间的壁垒。冯友兰强调“真际”和“实际”之异，认为哲学和科学根本是不相干的 ：哲学是对“真际”的肯定，是不可言说的；科学是对“实际”的界定，属于名言之域；前者不以后者为基础，哲学既不反对科学，也不依赖科学，哲学无关乎科学。

为纠正中国近代哲学以来把知识与智慧、科学与哲学相对立的错误，冯契沿着实践唯物主义的路线前进，提出了包含从无知到知、从知识到智慧两次飞跃的广义认识论体系，把本体论和认识论统一的原则贯彻始终。当然，本体论和认识论、知识和人的存在之间的关系是现当代哲学思考的焦点，如张东荪直接思考知识与人的生命存在之间的关系，冯友兰把科学知识纳入哲学反思中，熊十力、牟宗三等把科学知识当作形上之知所展开的知识等。冯契的努力在于以辩证唯物主义实践观为基点，明确提出哲学的最核心部分就是本体论和认识论的统一。冯契认为两者互为前提 ：“本体论和认识论的统一问题，也就是客观辩证法和认识辩证法统一的问题。认识论和本体论二者互为前提，认识论应该以本体论为出发点、为依据，而认识论也就是本体论的导论。”[注]冯契 ：《冯契文集(增订版)》第一卷《认识世界和认识自己》，第84页。冯契以之为方法，明确肯定地回答了“由于中西哲学的交流和会通，是否有可能提供一种新的视角，来解决科学主义与人文主义对立的问题”[注]冯契 ：《冯契文集(增订版)》第一卷《认识世界和认识自己》，第10页。。就知识与智慧的关系问题而言，这种本体论和认识论相统一的原则体现在以下方面 ：

首先，冯契把天道、人道和认识过程之道作为哲学研究最根本的问题之一，并以之为智慧说理论的出发点，认为主体和客体、自我和世界、人道和天道都是本体论的研究对象，肯定了认识过程的辩证法也即主观辩证法中包含了客观辩证法。他认为哲学既涉及自然，也涉及人文，中国既需要科学知识，也需要人文精神。如此既区别于传统思辨的形而上学，也不同于偏执一端的现代科学主义或人文主义，在知识与智慧、科学和人生间搭建理想的桥。

其次，冯契的广义认识过程以连续性和非连续性、客观辩证法和主观辩证法的统一为典型特征。由此，既否定了实证主义哲学囿于研究实证科学知识如何可能及其条件，而拒斥研究具体真理和人的自由问题的狭义认识论，也否定了玄学派将智慧从科学中分离，并认定本体论以主体修养为方法、乃哲学特有的地盘，而不是追求客观的知识(如熊十力)的狭隘本体论思想。即使在认识论领域内，冯契也没有忽视人的在场性。他指出，人具有的思维能力是理性的，但不能忽视理性和非理性的联系，还要把认知和评价联系起来。科学知识不仅反映事物的属性，更反映人的需要和事物属性之间的意义，具有认知和评价的双重意义。

另外，冯契倡导具体真理，弥补了以往真理观的缺陷，从具体真理中呈现本体论和认识论的统一。如冯契认为，真理是有具体性与自由性的。前者指真理具有客观的、全面的、历史的和相对的特性；后者指真理的客观性是与此在的存在相联系的，体现在存在者的性与天道的契合之中。由此，真理既合乎自然的规律性，又合乎人类的目的性，是自然原则与人道原则的统一。可见，对具体真理的把握过程中呈现的是本然界、事实界、可能界和价值界在实践过程中的转化，体现出德性的自证是理性的自明、意志的自主和情感的自得的结合，彰显的是在实践中如何“化理论为德性，化理论为方法”。基于这一认识基础，冯契论述了认识论上的科学真理如何转化为真善美相统一的哲学智慧的问题，力图要用“智慧”来修正现代科学主义者对“真理”所作的片面性的、单一化的定义。冯契本着科学与人文、本体论和认识论相统一而非对立的立场，欲创造一种科学与人文、认识论与本体论统一的真理观。

可见，冯契对知识与智慧之关系做出了睿智的解答，学术界对其理论贡献及其价值也给予了高度关注。我们在肯定这些理论贡献与理论价值的同时，也不能忽视其中存在的某些不足。如就本文讨论的知识与智慧及其内蕴的科学与哲学之间的关系问题而言，笔者认为，就知识与智慧的区别与联系而言，冯契把知识当作智慧的准备，认识到两者的差异和连续性。但他对知识与智慧质的差异性的分析，以及把常识和知识作为智慧的一个环节，这里面似乎有知识在价值论、存在论上低于智慧的倾向。冯契注意到了从知识向智慧转换之飞跃，但并没有认识到或清楚地表述出常识、科学知识、形上知识(智慧)在主体之态度、心理倾向、认识对象及其结果的差异性，而往往只把知识间的转换看作是从无知到低级的知再到不完善的知(科学知识)向高级的、完善的形上之知(即智慧)发展与升华的“辩证运动”，也没有更多关注常识和各知识之间的关系。而对三种知识之间及同一种知识之内不同层次知识之间的渗透与融合，及其在不同主体或同一主体的不同时期、不同向度上各自的作用与表现问题上，缺乏思虑。冯契似乎忽略或并未意识到智慧化的科学活动是否具有可能性这一问题。若不具有，为什么？若有可能，又有何特征？假如否定智慧化的科学活动，是否又会造成认识过程的中断？如果可能，是否会陷入循环论证的“恶循环”？尽管牟宗三为智慧化了的科学活动设想了“良知的坎陷”的理论，但那种分离的方法，笔者认为远远不能解决上述问题。我们在把哲学引向形上智慧之知的同时，不能弱化对现实的存在形态的关注。另外，我们要避免用理想化的、完善化的存在去替代具体的、多维的存在，更不能把常识性知识及其存在与科学类知识及其存在当作是不完善的、片面的知识与存在。这些关系到我们对“什么是存在”，“存在与存在者之间的关系”等问题的思考。

笔者认为，每个哲学家都是具体的个体，有各自不同的“前理解”世界，在具体的现实的人生中呈现各自具体的“视阈融合”。从这一角度来考虑，哲学家的某种理论鉴于主体有限的生命、有限的经历和个性化的志趣、偏向、取向等原因，总会存有“空间”而显得不“完美”。笔者认为“完美”于理论、于思想只能造成思想长河的断流，而不利于思想史的前进与发展，留置空间供后人发展更凸显理论的智慧与魅力。具体到冯契先生对智慧与知识问题的解读，笔者认为，瑕不掩瑜，值得充分肯定其终其一生对智慧说的探究，同时更要肯定冯契先生的智慧说让后来者“站得高而望得远”的这一闪光点。

当然，本体论和认识论的统一，在现当代西方哲学史上以另一种转向的面貌华丽登场。在西方现代化进程中，以对象性思维为基础的认识论已遭到批判乃至“终结”，出现了海德格尔式的宣言。西方现代哲学由关注存在者转移到了关注存在本身。如维特根斯坦引导了英美哲学的“语言学转向”；伽达默尔从认识论转向诠释学；罗蒂综合以上思潮，通过对自柏拉图以来的西方传统镜式哲学的抨击，提出无镜哲学；波兰尼等从内在科学主义态度出发，主张对知识进行全新解释。波兰尼对默会知识和隐含意识的分析，涉及到知与无知、知识与智慧所体现的人自身存在的不同形态，他认为在现实的过程中，它们并非决然隔离。这种把知识和与知识相关的意识理解为一个统一体的主张，对名言之域和超名言之域无疑为精彩论述；而无知到知界限的不断破与立，更是体现了主体存在的连续性和统一性。这些理论无疑为我们思考科学与哲学、知识与智慧之关系问题提供了不同的视角，为我们的进一步思考开拓了新的视阈。